【章永乐】康有为对中国共和思想传统的意外贡献

作者:章永乐阅读数:1305发表时间:2017-01-02
章永乐

作者简介:章永乐,笔名海裔,浙江温州人,北京大学法学院副教授,美国加州大学洛杉矶分校(UCLA)政治学博士,北京大学西方古典学中心学术委员。著有《旧邦新造(1911-1917)》。


原名:《“不能共则不能和”: 晚期康有为的国家建构论与政体论》

作者:章永乐(海裔)

来源:《思想战线》2016年第6期

           转载于经略网刊,有删节

时间:孔子二五六七年岁次丙申十一月三十一日甲申

          耶稣2016年12月28日 

 


   

引言


像康有为这样一位长期反对共和,竭力论证君主立宪制优越性的人,应该是共和思想传统的敌人,怎么可能会对共和思想传统有贡献呢?其实没有这么简单。晚年康有为提出“不能共则不能和”命题,将他的国家建构论和政体论连接在一起,其中包含了对于共和国的治理颇有启发意义的视角,具有“接着讲”的价值。

 

  

 

康有为青岛故居“天游园”,原为德国青岛总督副官住宅(海裔/摄)

 

自晚清以来的中国宪制思想嬗变之中,国家建构(statebuilding)和政体建设是两个相互交织的重要主题。由于列强入侵所带来的深重的国家整合危机,国家建构实际上处于更为根本的地位。[①] 中国尝试过种种不同的政体,从德日式的二元君主立宪制到英式君主立宪制,从接近议会制的共和政体到加强版的总统制,每一次政体的变换,都伴随着围绕国家建构效果而展开的理论交锋。

 

在中文世界里,王绍光教授是最早系统阐发“国家能力”(statecapacity)与“政权形式”(regime type)之区别的学者。[②]在其晚近的《中国•政道》一书中,王绍光将“国家能力”与“政权形式”之分进一步推进到“政道思维”和“政体思维”之别,前者关注政治体制运作的目标与途径,后者关注政体的形式。王绍光指出:“尽管政体思维已经传入中国,但本土政治思想家还是往往自觉不自觉地运用政道思维来思考问题。”王绍光将梁启超作为这样的本土政治思想家的典范。[③] 而在本文看来,梁启超的老师康有为可能是一个更有典范意义的例子。与多变的梁启超相比,康有为的理论结构(以“三世说”为标志)和具体的政体主张(君主立宪制【本文所用的“君主立宪制”概念,同时涵盖英国模式和德日模式。在辛亥革命爆发之后,康有为的君主立宪主张发生过一个话语上的转折,他将英国式的虚君立宪制表述为“虚君共和”,并作为共和制的一种类型,向民国政坛推销。这一话语转折在很大程度上是策略性的。读者可对比康有为在辛亥革命之前和之后对英国宪制的论述:在辛亥革命之前,康有为在提到英国宪制的时候,通常称之为“君主立宪”或简称“立宪”,但在辛亥革命之后,则常称其为“虚君共和”。对英国政制命名上的转变,是为了适应辛亥革命之后的主流话语,使其主张的政制获得话语上的正当性,并不是因为英国政制自身发生了什么变化。】)都较为稳定。更关键的是,晚年的康有为提出了一个深具“政道思维”的理论命题“不能共则不能和”,将其国家建构论与政体论链接在一起,但同时又在一定程度上表现出了对某种政体形式的执念,可以作为今人把握其晚期思想复杂性的便捷切入点。

 

“不能共则不能和”这一命题出现于1923年11月康有为应依附直系的陕西督军刘镇华之邀,向西安社会各界发表的一系列讲演。其学生张鹏一和邓毅后将这一系列演讲整理为编成《康南海先生长安演说集》(以下简称《长安演说集》)正式出版,[④]其论题从孔教到工业化,从女德到国体变革,跨越各个领域。在其中的第七篇,即11月27日面向陕西报界所发表的演讲中,康有为赞扬刘镇华督军平定陕西之功,但又指出陕西面临着很多不足:“然百政未能进行者,以铁路、电话、银行之全无,见闻不周,交通不便,不能共则不能和也。” [⑤]

 

“不能共则不能和”这一表述在《长安演说集》中只出现一次,在此后的思考与写作中,也并没有成为一个常见的固定用法,但细究其内涵,实具提纲挈领之功。在康有为看来,民国陷入军阀割据与混战,名为“共和”,实为“共乱”。究其原因,首先是“不能共”,未能建立一整套为国人所共享的国家基础设施和基本制度——《长安演说集》中重点提到了铁路、电话、银行等设施,但康所言“共”的内容,并不限于此,其建设孔教的主张也可包括在内。从今天的理论眼光来看,康有为的基本观点可以被概括为:如果没有恰当的国家基础能力(Infrastructural State Capacity)作为支撑,中国很难产生优质的共和政治,甚至会落入一种名为“共和”、实为“共乱”的劣质政治。从中得出的实践建议是,必须加强物质建设、制度建设与文化建设,以增强“共”的属性,共和政体的运作才能达到“和”的结果。

 

与此同时,“不能共则不能和”这一理论命题,又隐含了康有为对君主立宪制的推崇:既然中国现在缺乏“共”的属性,共和政体必然难以达到“和”的结果,因此不如引入君主立宪制作为替代。[⑥]与共和制相比,君主立宪制在面对“不能共”的局面之时,可以借助一些自身特有的资源来推进政治整合,逐渐增加一个国家“共”的因素。但是,民初的两次重建君主立宪制的努力,最终都遭遇到了地方实力派“群起而攻之”的结果,很难说打出君主的旗帜对于政治整合起到了什么促进作用。那么,我们就有必要探讨康有为关于“不能共则不能和”的思考究竟在哪些推理环节上出现了缺失,以便进一步思考这一理论命题对于今人的意义。

 

一、“通”“公”“同”:康有为西安论共和

 

《长安演说集》汇集了康有为1923年11月针对陕西政界、军界、报界、宗教界、女界等不同听众的系列演讲,其核心思想有二:第一是恢复文化自信,尊崇孔教,壮大孔教会的组织;第二是讲求物质之学,推进物质建设。在27日针对报界发表演讲时,康有为开篇即举出两组案例,以说明铁路、电话、银行这三种基础设施建构“共和”之“共”的功效:第一组是瑞士与法国。瑞士“电话、汽车通于全国”,共和制度运作顺畅;法国大革命后大乱数十年,到1870年之后逐渐安定下来,原因即在铁路、电话、银行的普及。 [⑦] 美国脱英和墨西哥的持续动荡则构成另一组重要案例:美国建国得益于大英帝国内部维系统一的基础设施的缺失:“当其时,上则飞机未出,下则气船未兴,又其地东有太平洋,西有大西洋,旁无强国与之争衡,故得因利乘便,成立新国。”[⑧] 得益于优越的地缘政治环境,美国在独立建国之后,长期能维持一个“无兵”的社会,军权极弱,不存在军阀干政的现象,使得共和宪法容易实行。但拉美国家实施共和的效果和美国就正好相反,尤其是墨西哥,至今仍深陷军阀政治之中。

 

民初中国已经试验过各种不同的共和宪制。康有为指出,,袁世凯学过美式总统制,此后段祺瑞推行法式内阁制,孙文、岑春煊、伍廷芳等在护法运动中模仿过瑞士的“七总裁制”,三种共和宪制均以争乱而告终。康有为将其原因归结为一系列基础设施的缺失:“铁路未筑,电话不通,银行不立,有片面之共和,无公共之共和故也。” [⑨] 所谓“片面之共和”,就是仅仅是没有世袭君主统治的名义共和。但因为没有更广泛领域的“共”为基础,共和“始为共争,既为共乱,今将成共管矣。”[⑩]

 

如果康有为仅仅将“共”限定在铁路、电话和银行三种基础设施上,那么他的“不能共则不能和”之说,就不过是一种单薄的公共政策主张而已。但在第七篇演讲的最后,康有为突然将论调提升到一个更为抽象的层面:“吾之言治有三:曰通,曰公,曰同。通、公之义,已讲说其大端;同之一字,一时尚难言及。道路宜通,识见宜通,上下宜通,不通则塞,百病从之,故通为最先。若人人宜有公德,宜有公心,保护公物,此则必不可乏者。否则人不可为人,而国无与立矣。”[11]

 

“同之一字,一时尚难言及”,实际上指向的是康有为对自己所作《大同书》的基本判断。在二十年代的康有为看来,中国仍处于据乱世,距离升平世尚且遥远,更不要说太平世了,而其多年前所发“大同”之论很可能会诱导听众超越发展阶段,作非分之想,因此康有为竭力淡化“大同”图景,倡导与当下列国竞争时代相适应的治法。但“通”与“公”二字,却是在现阶段可以着力阐发的。因此,在《长安讲演录》各篇演讲中,康有为借助儒家、道家、佛家等诸家思想资源,尽力张扬“通”、“公”之道,二者的综合,即形成“共和”之“共”。[12]

 

康有为在抵陕之后的首场演讲中系统阐发了对于“通”的思考。这场讲演的听众是刘镇华督军和军、政、法、警局各长官,可以说陕西省军政界的顶级精英,本场演讲重在讲述政道而非治术。演讲先从庄子的“人之生也,与忧俱来”讲起,历数人生各种忧苦,表述中可见对佛道两家思想的杂糅,此后,话锋一转,开始分享自己的人生经验:“吾于患难处,以天游以为解忧之良方。”[13]所谓“天游”,即天体运行,康在青岛的寓所名为“天游园”,即出自此义。。康有为从哥白尼开始讲起,将天文学的知识,与佛教的“诸天”思想相对接,渲染宇宙之无穷。有此铺垫,下文迅速进入到对“通”的讨论:宇宙虽大,“若夫电,则诸天皆无不通矣”。电每秒能行三十万里,而现在无线亦可通电,“足见电无所不有,无所不通,无处能舍电者也”。[14]

 

康有为所说的“电”,不仅指电流,同时也指电波。在康有为看来,电的基本特征,就在于非同寻常的“通”的能力。电流需要经过电线,电波则可以达到整个宇宙,而一个人能否与他人相通,则需要修炼自己接受电、保存电和放电的能力:“电人人有之,在人之自修与否。修电之点而为电团,务令聚而不散,则长明不昧,长存不散。佛能收电、保存电,故人定能通一切,极之生生世世,灵明不昧。”[15]孔子所说的“至诚之道,可以前知”,这里的“至诚”,就好比无线电台,修炼达到“至诚”,则能与他人相通。而佛家所言因果报应,亦出于“电通”的原理。至于儒家所重视的“仁”的概念,也可以通过电的原理来解释:


 “电有阴阳、正负之相吸,即仁之二人相爱也。近欧美盛行俄人克鲁泡金互助之义,互助即仁也。仁为二人,故仁爱人,博爱之谓也。故爱一家,即为一家之仁。爱一国,即为一国之仁。爱天下,即为天下之仁。凡诸天皆我所爱,况我所立之地乎?况我所生之中国乎?孔子云:道二,仁与不仁而已。仁则电能通,而全体畅洽。不仁则电不通,而全身麻痹。一身如此,天下同之。[16]”

 

这一对“仁”的解释承接韩愈“博爱之谓仁”的论述,弱化“爱有差等”之说,体现了晚清仁学的一个较为显著的发展方向。而对“电”与“仁”关系的阐发,则是康有为及其弟子们的共同话语。谭嗣同《仁学》中即称“仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具”;[17] 康有为发表于1901年的《孟子微》称“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有之,故谓人性皆善”。[18] 这种将物理学术语和经学词汇相嫁接的论述方式,在近代曾长期流行,体现出从儒家的“天理世界观”向以近代科学话语为基础的“公理世界观”的转变。

 

阐发“仁”与“电通”的关联之后,康有为希望他的听众“顾諟天命,留心电通”,但这又有两个层面的要求:从个人层面,则是“以仁为主,自制其命,永受多福”,而对“仁”的最为系统的阐发,当然是孔子之道,由此,尊崇孔子,壮大康有为所领导的孔教会,可谓建构“共和”之“共”的题中应有之义;从国家层面来说,要“仁爱中国”,需要的是推进中国的物质建设:“为国家计,从物质起,从理财起”,并向听众推荐了他自己的《物质救国论》和《理财救国论》。[19] 康批评西安与洛阳之间“道路不修,林木乏缺”,而今日欧洲尚存当年的罗马大道遗迹,高下立现,陕西在物质建设方面,亟需补课。

 

为何“仁爱中国”的首要问题是物质建设,而不是政治与社会制度变革?康有为在演讲中向其听众重复了其1904年《物质救国论》的主张:欧洲之富强在其物质,并不在道德教化;而中国的“道德教化”并无问题,应该“外求欧美之科学,内保国粹之孔教”。 [20] 不仅如此,欧美近代的道德教化,在第一次世界大战中已经暴露出很大的问题:“岂知欧战之后,欧美人于边沁功利之说、克斯黎天演优胜劣败之论,行之已极,徒得大战之祸,死人千余万,财力皆竭,于是自知前人学说之未善。”而结果则是“各国博士乃求于孔子之道,觉其仁道切于人用,乃日渐尊崇之”。康有为举了四个例子:克鲁泡金之言互助,接近孔子之仁;杜威论“发表自性”,接近孔子谈“尽其性,尽人之性”;阿柏格森言“天只有口”,近乎孔子所说“天行健”。他更津津乐道的例子是严复。康有为引用了严复在1918年的一封信札,在里面,严复表达了他对欧洲文明的失望:“观欧洲三百年之文明,只重物质,然所得不过杀人利己、寡廉鲜耻而已。回思孔子之道,真觉量同天地,泽被寰区。” [21]不仅西方的晚近学者论述接近孔子之道,像严复这样的“西化派”,都要皈依孔子,岂不正说明孔子之道的正确性?[22]

 

在接下来的一系列演讲中,康有为针对不同的听众,反复重申“尊崇孔教”和“物质救国”两个核心主张。针对女校学生,他大讲“欲明明德”,需要“一洗心,二洗身,三洗屋”,从对经典文义的解释,延伸到提倡良好卫生习惯,以强身健体。[23]针对青年界,他讲“然仁爱之推行,非富不可,非勤不可,非讲物质之学与汽机之工艺不可。”[24] 针对商界人士,他大讲“陕西道路不修,工艺不兴,地方贫苦”,希望听众讲求物质,提倡汽机工艺,将仁爱之心施行到实处。[25]

 

《长安演说集》可以说是对康有为晚期政治主张的一个综合,但演讲中的诸多原理和范例,早就存在于其较早时期的论述之中。它同时也是一个具有强烈政治修辞属性的作品,针对特定对象而发,有显,也必然有隐。首要的一点是,邀请康有为演讲的人,是一个地方军阀。因此,康有为在其演说之中,并不可能对军阀政治提出直接的批评。但“不能共则不能和”的实际指向,实则与民初以来形成的军阀政治有着有机的关联。经历民国初年政局的混乱,康有为已经形成了一个判断:中国之所以不可能像美国那样顺利建政,而落入中南美洲共和国的覆辙,首要原因就在于军阀的肆虐。在军阀割据和混战局面之下,中国“不能共”,因此最后也“不能和”。

  


 

康有为青岛故居“天游园”(海裔/摄)

 

二、军权与共和宪制

 

军权是国家强制能力(CoerciveCapacity)的关键载体之一。军权若保持为国家公器,可以成为推进其他国家基础能力建设以增强“共”的因素的坚强后盾,但反过来,如果军权分裂并落入私人之手,将直接导致一个国家“公”与“共”的因素的流失。在康有为看来,民国的失败,首先就在于军权的碎片化与私有化。

 

让我们将时间回拨十年。1913年,康有为结束流亡生涯,从海外回到阔别十四年的中国,迎面而来的是社会各界围绕国会制宪所展开的大讨论。康有为发表了一份《拟中华民国宪法草案》,将共和国界定为与“人主私有其国”相对的公有国家。但判断一个国家是否公有,关键不在君主之有无,而在国会之有无,如英国,康有为即称之为“共和爵国”,保留一个名义上的君主,在很大程度上能够保持国家政权与社会礼俗的稳定。[26] 反过来,革除君主的共和革命可能会造成一种危险的局面:最高权位为许多人所觊觎,而在这些人争夺权位的时候,顶上缺乏权威坐镇,国家很容易陷入混乱状态,激烈的政治竞争可能会转化成直接的武装冲突乃至战争。

 

在原理上,康有为在很大程度上重述了英国学者白芝浩(WalterBagehot,又译白哲特)在《英国宪制》中的见解:立宪君主占据备受尊荣的位置,使得其他政治精英只能够去争夺有实权但缺乏尊荣的首相,从而降低了政治竞争的烈度。[27] 但是,中国毕竟已经推翻君主,英国式的“共和爵国”已无法直接实行。在国民党与北洋集团对峙的背景下,康有为“两害相较取其轻”,在其制定的私拟宪草中不仅支持了袁世凯提出的解散国会与自主任命国务员两项核心要求,甚至给了总统更多的额外权力。[28]

 

1913年6月,随着宋教仁遇刺案不断发酵,国民党控制的南方数省与北洋政府剑拔弩张,尤其是李烈钧在江西扩军备战,冲突一触即发。康有为对局势十分悲观,写下了《中国不能逃中南美之形势》一文,悲叹“虑总统之争,而将为中南美也。”[29] 如果没有内部的争乱,他所担忧的外债问题和边疆分离主义问题都会有妥当的解决办法。但一旦内部争端开启,局面就失控了。中国应避免中南美的共和政局,是康有为在其流亡期间反复强调的主张。对康有为来说,中南美各共和国的命运,不啻是崇美人士的解毒剂。美国行总统制而取得成功,但南美仿行美式总统制,最后是天下大乱。中国如果盲目仿效美国,焉知不会重蹈中南美的覆辙?

 

康有为的中南美论述,得益于其亲身游历与投资经历。《中国不能逃中南美之形势》称:“吾游墨西哥也,大乱凡三百年,遍地不耕,将成沙漠,商人警其时乱也,不敢投资,工艺、学校无自而兴,内争频仍,故失地于美万里焉。”正是在这一背景之下,墨西哥出现了迪亚斯总统。“爹亚士文武之才,冠绝大地,其专制墨也二十八年,治法皆举,士农工商大辟,文治并著效矣。墨人自沙漠之野蛮,变为富庶之文明。”[30] 但这样一个在康有为看来功劳直追尧舜汤武的大人物,却在1911年被逐,原因就在于迪亚斯总统在共和名下行集权统治,终究难于“正名”,最终被指为“专制”,遭到推翻。

 

康有为何以盛赞迪亚斯?1906年,他前往墨西哥托雷翁市(Torreón,当地华人称“莱苑埠”)炒房地产,又计划开办一家华墨银行,吸收墨西哥华人存款,投资于房地产和交通。3月,他在墨西哥城谒见了迪亚斯总统。迪亚斯总统当时已经70多岁,却依然精神矍铄,目光如电。康有为恭维迪亚斯是世界第一英雄——就治国而言,当今天下以德皇威廉二世与迪亚斯为最,但威廉二世并非创业君主,“虽英武不过守成耳”,而迪亚斯却起于布衣,平定祸乱,实为创业之英雄。而迪亚斯也称颂康有为在中国维新的勇气。迪亚斯问康有为来意,康有成称“草墨国志”,即写作一部墨西哥历史,原因在于,墨西哥“以民主共和之体,略兼专制而行之,此真地球独一之政体,古所无也”,对于中国有借鉴意义。但讨论的主题很快转移到投资上去,康有为称:“吾华人今多委资来墨,信总统也,甚感保护之大德。”这看起来像是一个对事实的陈述,但事实上暗含着某种不确定性和期待。迪亚斯也很快听懂了康有为的话,回答说:“吾国待各国平等,贵国人来,吾甚喜,必力保护之。”至此,迪亚斯已经作出了非常圆满的投资保护承诺。康有为得寸进尺,提出了更敏感的要求——他称赞墨西哥土地肥沃,但又指出其地广民稀,希望能够更多地增加移民。对于一国领导人而言,人口的结构是一个极其微妙的问题,尤其在民族主义时代,关系到政治统治的正当性,涉及移民政策的问题,通常难以轻易作出保证。但总统对康有为的回答也非常爽快:“吾甚乐贵国人来物殖,但有资本者益佳耳。”翻成白话就是,欢迎“投资移民”。但对于其他类型的移民,总统并未作出进一步承诺。[31]

 

会见结束之后,康有为在总统侍卫的陪同下到各处考察,深受优礼。这种礼遇意味着什么?它当然表明了墨西哥总统对于康有为这个维新志士的尊敬,但更重要的是体现了总统对于华人资本的重视。旅墨华人在鼎盛时期达到2.8万人,康有为所投资的托雷翁城就有600多名华人,已经形成了自身的小社会体系。而康有为与墨西哥总统会见,绝不是他个人出于兴趣的行为,更是为他自己所代表的华人资本寻求政治保护。见过总统之后,各级政府部门对于康有为所领导的财团,自然会格外重视,华人的生意也就能兴旺发达——康有为自己炒地皮就赚了不止10万银元,而他所领导发起的华墨银行,在墨西哥的经济繁荣中也斩获甚多。

 

然而,康有为没有料到墨西哥竟然先于中国爆发革命。迪亚斯采取亲外资、开放移民政策,但本国中下层从经济发展中获利甚少,这就引起了社会的排外情绪。1911年5月13日,反对派领袖弗朗西斯科·马德罗(Francisco Ignacio Madero González)的弟弟埃米利奥·马德罗(Emilio Madero)率领的反政府武装攻入托雷翁。大批墨西哥暴民随之涌入,大肆屠杀华人,抢劫财物。康有为领导的保皇党旗下的华墨银行遭受重创,据康有为女儿康同璧所述,康有为的一位族人康同惠也死于屠杀之中。[32]

 

投资覆灭,族人被杀,对康有为来说,其墨西哥经历是一道深刻的伤疤。因此,在辛亥革命爆发之前,康有为对共和的个人经历就已经非常负面。但康有为数年未在公开发表的文章中提此事,直到1917年《共和平议》一文才将往事和盘托出:“吾在墨西哥,开一银行,筑一铁道,买地十里,建二石楼;自辛亥乱而遭败,银行烧而铁道废,石楼无人居,而土田荒,今乃无人敢入墨而洁之。甚矣!民主国之不固而多乱也。既多乱矣,富人散走不敢居,则物质无自兴,富强无自起,文明日衰,无自致矣。”[33] 在这里,康有为明确将矛头指向了“民主国”本身——问题的症结,就在于墨西哥早早地推行了无君之治,各派竞逐最高权力,政坛混乱无已。[34] 由于话语体系和合法性原则已经发生了变迁,迪亚斯式的统治,也就很容易被视为“共和”的反面,无法保持稳定。

 

共和本身变成“共乱”,迪亚斯行开明专制却又无法立足,墨西哥的前景十分黯淡。但康有为在《中国不能逃中南美之形势》中悲叹,中国的境况,恐怕要比中南美更不如。因为中南美还有“孟绿义”——即美国的门罗主义(Monroeism),保障美洲国家免收欧洲列强的干预,尚能保持领土的完整。而中国按照目前的样子下去,最后很可能会像印度那样被列强瓜分。[35]

 

为何推行共和政体反而带来“共乱”的效果?在1917年《共和平议》之中,我们可以更为清晰地看到康有为的推理逻辑:

 

第一,在中国,强有力的中央政府,乃是源于遏制各种离心倾向的需要。“以政体言之,中国土地之大,人民之多,道路未通,种族不一,非有强力之政府,必不能统治之。”[36] 这其中,尤其需要强有力的军权:“中国强邻四迩,群盗满山,有不设一兵、仅设万兵之理否乎? ”[37] 这一点就将中国与美国区分开来。美国地缘政治环境优越,建国之初文化同质性也较高,这使得联邦政府不必建立强有力的常备军,而军人干政的风险,也就被降到了最低。[38] 中国的治理离不开强有力的军权,但这同时也就产生了军人篡夺权力,突破文官政府控制而干预政治的可能性。

 

第二,革命推翻君主制,但国家整合仍需要强有力的政府,因此产生了强有力的总统权。中国的总统可以直接管到省以下,必然比美国的联邦总统权力更强。但也正是这种不可或缺的强总统权,产生了巨大的政治风险。这一职位集尊荣与效率于一体,必将成为各路政治精英“逐鹿中原”的争夺对象。“夫以南美诸小国国土之小,总统之权之小,而争者如此;况吾国土地之大,而总统之权之大,其争者如何乎?”[39]

 

要打破恶性循环,需要从源头上思考如何减少离心力。而这就必须推进一系列基础设施和基础制度的建设:“凡共和之国,必须道路交通,而后民情可达;又必道路交通,而后无恃险阻兵以酿战事。”[40]而修路的关键,又在修铁路。如果法国早日修通铁路,也就不会大乱这么多年;如果美国早日修通铁路,或许连南北战争都不会发生。而中国现在的分裂局面,跟修筑铁路的落后有很大关系,铁路无法到达四川、云南、贵州、广东、新疆、甘肃、陕西,“于是凡铁道未达之地,可处处分裂;夫分裂愈甚,兵争愈多矣。夫凡戒严之地,必改行专制。兵争多,则武人执政,时时戒严,日日专制。虽欲至共和,如何至共和?”[41]在此意义上,修铁路看似属于物质建设,却成为共和建设中极为关键的一环。原因就在于,它促进了“通”与“公”,因而提升了一国“共”的程度,最后达到“和”的结果。

 

另一个重要的方面,是金融体系的建设。在清末思想家中,康有为对金融体系的建设着墨甚多。其作于1908年的《金主币救国议》主张中国实行金本位币制,学习西方银行制度,以足够准备金为基础,发行纸币。在论及纸币时,康有为认为宋朝发行交子、会子,已经积累了发行纸币的经验,但是他仍然强烈反对由官府直接发行纸币,认为会有三个方面的缺陷:“权太尊大,与民畏隔,一也。能左右法律以便其行政,必至顾国家不顾人民,二也。不通市情,不能得高下涨落多少之宜而因应之,三也。”[42] 如果说立银行的目的在于促进“公”与“通”,康有为在此明确否定将官府直接等同于“公”与“通”的理解进路。在康有为看来,银行的运作必须保持一定的独立性,尊重市场规律,贴近民众,不能成为官府急功近利的行政手段。在确定币制的主张基础之上,在1912年2月改定的《理财救国论》中,康有为又进一步提出了“理财救国”的主张,认为“夫所谓理财之道者,妙用银行以为枢,流通至虚之纸币公债以为用,搜藏至实质金银以为备,铸行划一之金币以为符而已”。[43] 这里的运作方式是,中央政府发行公债,中央银行以纸币购买公债,再将公债卖给各银行、银号、钱庄、当押、金银店等,中央银行则以搜集到的金银作为准备金,发行更多的纸币,用于购买更多的公债,这就源源不断地创造出货币,带动经济发展。而这一机制运作的前提,当然是银行能够保持一定的独立性,能按照经济规律来办事。

 

五年时间过去了,中国的财政和金融状况却在继续恶化。康有为在1917年《共和平议》中指出,当前中国银行与交通银行两大银行的运作缺乏独立性,政府可随意对银行下令,支取民众的储蓄,“以养私人,以行暗杀,以战敌党”,而对此民众根本无从获得相关信息,无法对银行进行监理。这样的银行运作方式,无法维持信用,因而也很难促进国民经济的发展。而政府掌握了银行这个钱袋子,可行“内争内战以求专制求帝制之事”。这其中,当然也包括了支取银行储蓄以扩张武装。[44]

 

康有为更是在外币在华广泛流通这一现象背后,看到了巨大的政治风险:“外人但多费纸墨数千百、女工十数日,即可出无量银纸,而收买百数十万之兵,即可立亡吾国。此遍大地万国之所无,而中国亘古所未有矣。”[45] 自从入关以来,清廷只管铜币,而未对市面上流通的白银制定统一币值标准,有清一代,一直有大量外国银币在市面上通行;外国纸币在华流通始于清末,由于各种不平等条约的存在,外国纸币先是在各通商口岸流通,此后,外国银行在华分支机构不经清政府批准,直接发行纸币。一些外国银行发行的是以中国货币单位计值的银圆票、银两票;另一种是以外国货币单位记值的纸币,多流通于列强在华势力范围。[46] 清末尽管地方离心力潜滋暗长,但毕竟还没有形成长期的军阀割据,因此外国纸币的流通,尚不至于造成多少军事上的风险。但在民国的军阀割据之下,武人“一言不合,动辄称兵;事权未得,辄思革命”,外国只要针对中国增发纸币,即可在中国收买武装,倾覆中国。[47]不斩断列强金融能力向军事能力转化的机制,中国将始终处于高度危险的境地。

 

在此背景下,“物质救国”和“理财救国”这两大命题,就获得了极强的时代针对性。推广铁路和无线电这样的基础设施,是为了从根本上加强国家内部的团结,抽掉军阀割据的物质基础;整顿金融秩序,维护银行信用,乃是为了防止掌权者滥用金融力量,扩张私人军队,更是防止列强在中国收买雇佣军,灭亡中国。在康有为看来,政府本身并不必然是促进“公”与“通”的因素,在很多时候作用恰恰是相反的,当经济规律需要政府为其他机构留出一定自主性的时候,政府需要作出必要的自我约束。但在需要政府积极发挥作用的地方,就要当仁不让,充分发挥出自身的优势。

 

  

 

康有为青岛故居“天游园”(海裔/摄)

 

三、如何以君宪克服碎片化的政局?

 

既然民国的“共和”已成“共乱”,康有为又能提供什么样的解决方案呢?《长安演说集》中对陕西各界提出了两大主张:第一是物质救国,第二是尊孔教,但由于场合所限,未能亮明康有为的底牌,即以“虚君共和”为名,重建君主立宪制,拥溥仪重归皇位。

 

向地方军阀讲“物质救国”,是一种安全的修辞。然而,在没有统一的政治结构的前提下讲“物质救国”,会产生什么样的效果呢?刘镇华执掌陕西的时间短,实际上并没有机会实践康有为的“物质救国”思想,在这方面做得比较好的是山西的阎锡山。阎锡山于1932年提出“自强救国”、“造产救国”等口号,施行山西省政十年建设计划,在山西省建立起一个相当可观的工业体系,但令人惊愕的是,阎锡山在山西修的铁路采用的是法国式的1米窄轨,而不是全国统一的1.435米宽轨。与众不同的轨道,可以防止外省军队借助铁路进入山西,但山西却可以利用自己的铁路运兵到省边界,这样进可攻,退可守。因此,可以看到,在碎片化的军阀割据局面下,地方军阀有可能用心搞物质建设,但一旦引入排斥性的工业标准,“物质救国”反而会加强整个国家的碎片化。要实现“车同轨”,最后还是绕不过政治上的整合。

 

尊崇孔教,是康有为克服民初意识形态碎片化的努力,他希望借助孔教的建构,为中国政治精英提供一个基本的意识形态共识,以克服政治伦理的混乱局面。从康有为1923年的眼光来看,尊崇孔教对于民国的意义,恰在于建构“共和”之“共”。而对于重建君宪的事业来说,尊孔的意义更为重大,经康有为解释的孔子之义,既支持对君主权威的尊崇,也支持对君主统治权力的限制,在他看来,在中国,不可能找到比这更合适的意识形态选项。与此同时,尊崇孔教之论实际上又隐含了康有为的“建党”学说。康有为主张在国家政权之外另立孔教会,由他自己及门人掌握发展方向。放在民初的政治结构中,孔教会的作用,其实就相当于一个政党,虽然尚未参与议会选举,但康有为无疑希望其发挥联系社会与国家政权的作用。[48]

 

然而,尊孔却未必能直接带来对碎片化的政治结构的克服。首先,在中国历史上多次出现过数个并立的政权都尊孔的情况,比如金与南宋并立之时,金国朝野对于孔子的尊崇,在很多方面甚至超过了南宋,但这并不能直接带来金国和南宋的统合。其次,正如张翔所指出的那样,康有为在国家政权之外另立孔教,在戊戌变法前后即引发了保守派关于孔教会是否会成为皇权之外新的政治中心的质疑,而孔教会的“大同”之教,与康有为自己主张的适合于小康之世的君主立宪政制,也存在着深刻的内在紧张[49],这种“教”与“政”之间的张力本身就可能构成政治整合的障碍。最后,我们还可以看到,在民初两次回归君主制的尝试失败之后,新式知识分子视儒家思想为君主制的基础,反孔教的声音日益壮大。在这种情况之下,孔教会只能统合一部分旧精英,而无法统合新精英。而1923年的问题,恰在于如何将新旧精英统合起来。仅有意识形态上的倡议,而没有重塑政治结构的努力,恐怕是难以奏效的。

 

因此,以上两大主张,只有跟重塑政治结构的努力结合起来,才有可能奏效。康有为从未放弃在这一方向上作出努力,并为此留下了大量在共和背景下鼓吹君宪优越论的文字。为了便于理解,我们可以将康有为晚年的君宪优越性论证分为两个层次:第一是论证君主立宪制相对于共和的优越性;第二是论证溥仪相对于其他人选更有资格被拥戴为君主。[50]

 

在第一个层面,经历过两次君主复辟之后,康有为仍然服膺于白芝浩式的君主立宪论:立宪君主占据尊荣的位置,不干政而享有权威;其余人争夺总理大臣的位置,但缺乏尊荣。这可以减少政争的烈度,君主的权威将起到定海神针的作用。[51] 在1913年的《拟中华民国宪法草案》中,康有为曾系统阐述过英国宪制的优点。1925年的《告国人书》中,康有为重申了英国宪制对于“止乱”的意义:“夫虚君者,不欲其治,但求其能止乱也。有一君立,则政体坚定,国有重心,虽有变乱,不动大局,听国人之争总理。如议员不信任,则总理去位,数年一行,国家无事,不似争总统之流血者。”[52]

 

但是,白芝浩的理论有其独特语境:英国君主是拥有传统权威的“旧君主”,但康有为面对的是君主退位之后的政治碎片化的局面。在这种情况下,重新回归的君宪制究竟能提供何种独特的资源,使其能比共和制更适合于碎片化社会的政治整合?我们可以在康有为作于1917年的《共和平议》中找到部分答案,在这篇政论中,康有为对共和制作了这样的批评:“无世爵之延以结其不叛之心,无忠义之名以鼓其报效之气,故不足以收武人之用,而反以成跋扈之风也。”[53]

 

把这段话反过来读,我们就能读出康有为对君主制优越性的具体理由:君主手中有比共和国的官员更多的政治整合工具,一是颁发“世爵”。如孟德斯鸠所云,与共和制相比,君主制“……有另一个动力,这就是荣誉。荣誉就是每个人和每个阶层的成见,它代替了我所说的政治品德,并且处处做品德的代表。在君主国里,它鼓舞最优美的行动;它和法律的力量相结合,能够和品德本身一样,达成政治的目的……”。[54] 君主制下荣典的要义,就在于将人分成不同的等级,引导较低等级的人向上努力,而这是讲究平等的共和国难以接受的。[55] 君主立宪制尽管具有共和制的某些特征,但在荣典问题上,与典型的君主制有较强的一致性。

 

世袭君主的第二个政治整合工具,就是它可以光明正大地要求臣民效忠于君主个人。而这是共和制下是缺乏正当性的,因为共和制要求效忠于国家和人民这样的抽象的权威,具体的个人只有在代表抽象的权威的时候,才能正当地要求他人效忠。但在军阀割据局面下,军阀人人都自称代表了国家和人民,指责别人僭越权力,忠诚反而失去了客观的尺度,因而无法“定于一”。世袭君主将效忠集中到一个具体的人身上去,非常直观,可以避免效忠对象的抽象性所导致的纷争。在这一点上,康有为的思考又与白芝浩不谋而合,后者将君主制称为一种“可以让人理解的政府形式”,由于人类想象力的缺乏,“世界上很少有哪里的人能理解其他形式的政府”。[56] 康有为这两点论述,即使放到近代欧洲君主立宪思想史中,也毫不逊色。

 

但是,问题在于,欧洲尊崇君主的文化,依赖于一个漫长的贵族传统——全欧洲的贵族们相互通婚,构成凌驾于各国平民之上的等级,这就限制了君位争夺的范围。而中国有着“帝王将相,宁有种乎”的传统,贵族垄断政权的做法,很早就在中国失去了正当性,甚至许多皇帝也起于布衣,儒家的天命鼎革理论,也为朝代的更替提供了正当性论证,因此,中国也始终不会缺少最高权位的觊觎者。在康有为鼓吹的“虚君”制度之下,一个紧迫的问题是如何阻止掌握行政大权的内阁总理大臣篡夺皇位。1911年,袁世凯当上内阁总理大臣之后,即谋划逼迫皇帝退位。即便清廷复辟成功,谁能保障虚君政体之下,不会出现第二个、第三个袁世凯呢?

 

针对内阁总理大臣可能篡位的质疑,康有为在1916年的《中国今后筹安定策》中曾作出专门回应。康有为指出,“今各立宪之国行之百年,总理大臣,未闻有一篡位者,岂其人之皆纯忠乎?”之所以其他国家总理大臣不篡权,是因为他并不掌握兵权。如果由元老院诸元老选出元帅,再由元帅来掌握兵权,那么就会对总理擅权起到制约作用。[57] 但这仍只是稳定的立宪制度的运作状况。观察袁世凯篡位的经历,可以看到,袁世凯之所以能成功,根本上是因为北洋将领对他建立了私人效忠关系,其他人指挥不动北洋军。在这里,真正的要害并不是正式制度的安排,而是政治权威与正式制度的分离。要治疗这一痼疾,首先需要克服的是渗透军事制度的私人庇护关系,这正是康有为的论述未能回应的问题,也是后面国共两党通过引入列宁主义原则来克服的问题。

 

接下来我们考察第二个层面:君主人选。共和制的主张者,未必内心中就有一个确定的总统人选;但君主立宪制的主张者,几乎都已经有确定的效忠对象。对康有为而言,有资格在中国当立宪君主的,只有溥仪。在1925-1926年与吴佩孚的两次通电(信)中,康有为详细讨论过复辟的君主人选问题。康有为指出,有人认为中国的君主必须是汉人,但即便是民国选总统,也都闹得兵刃相见,更何况是拥戴君主呢?即便是像袁世凯这么有权力的人,其称帝也无法得到赵秉钧、冯国璋、段祺瑞等重要臣属的同意,其他人就更不如袁世凯了。[58] 康有为同时指出,考虑到中国有佛教、基督教、伊斯兰教等诸种宗教,以孔子后裔衍圣公为皇帝,恐怕难以得到其他宗教的接受。更何况当下的衍圣公尚在幼年,如果称帝,权力恐将落入宫闱之手。[59]

 

排除了汉族政治人才之后,唯一的可能性就是溥仪,康有为在1926年4月1日致吴佩孚的书信中指出了溥仪的若干优势:(1)从个人素质上说,不仅聪明,而且经历过挫折打击;(2)曾经是中国的皇帝,拥有传统的权威;(3)已经废除太监制度,因此很难有后宫乱政的可能。针对有人提出的汉人不接受满人继续做皇帝的问题,康有为补充论证,满汉原本同源,满人入关之后已经汉化,辛亥以来,满人几乎全改汉姓,区分满汉已没有太大意义。更何况由于民国的混乱,“...全国民间,无不念清朝之仁,而恨民国之乱者。”[60]

 

康有为提出的三点中,最值得疑问的是第二点:他假设清朝君主的传统权威,在革命之后仍延续至今,具有极大的感召力。即便暂不考虑革命派与汉民族主义思潮的存在,我们也能很容易看到,哪怕是对清朝君主存有感情的北洋官员,在袁世凯和张勋复辟失败之后,也都对复辟的话题避之唯恐不及。康有为极力争取的吴佩孚,就是一个典型的例子。

 

经过1920年的直皖战争和1922年的直奉战争,吴佩孚成为直系中最强的实力派,这让因张勋“丁巳复辟”失败而沮丧的康有为重新看到了一线希望。1921年,康有为与吴佩孚通信建立了联系。1922年,又派弟子伍庄和徐良到吴佩孚手下工作。1922年9月,奉系张作霖与皖系卢永祥及南方的孙文结盟,对抗直系,吴佩孚遂将兵锋指向三角同盟中势力较弱的孙文。1923年3月,康有为致电吴佩孚,希望其铲除孙文在粤势力。1923年6月,康有为亲至洛阳与吴佩孚会晤,在密室之中,康有为希望吴佩孚支持其在中国恢复君主立宪。但吴佩孚敷衍康有为,大讲《周礼》,意在显明与公羊家康有为不同的路向。康有为这次洛阳会晤并没有取得成功,但并没有放弃对吴佩孚的期望,此后多次与吴佩孚通信、通电,并数度前往洛阳拜访吴佩孚,吴佩孚每回都能与之谈笑风生,但又表示“至于一切政治话题,恕晚生不愿领教”。[61]

 

在共和还是君主这一问题上,吴佩孚如同大部分北洋将领一样,事实上并没有什么强烈的偏好,完全可以随时局变化而起舞。但他毕竟还有健全的政治判断力。在袁世凯称帝和张勋复辟失败之后,复辟帝制在北洋内部已经成为一个非常敏感的话题。一些北洋将领在辛亥革命曾对清帝逊位起到直接助推作用,如果清朝皇帝复辟,这部分人首先担心的是自己的安全问题。当然,对君主有感情的北洋政治精英大有人在,甚至连徐世昌总统都经常出入紫禁城,被逊清小朝廷继续称为“太傅”。但稍有政治本能的人都知道,复辟帝制需要强大的军事实力,在北洋集团分裂的背景下,如果有谁支持君主复辟,马上会被其他派系视为试图削减他人权力,必然遭遇群起而攻之的命运。袁世凯和张勋殷鉴在前,让他人望而却步。

 

因此,我们可以看到,政治与军事权力的碎片化,既是建设优质共和的障碍,也构成了君主复辟的巨大障碍。在“旧君主”倒台、皇纲解纽之后,要将其重新树立为君主,其难度就相当于产生一个“新君主”。不能想当然地认为,一旦君主复位,王朝曾拥有的经几百年积累而形成的君主权威,就能从地上起来,自动归附到君主的身上。复位的“旧君主”如同“新君主”一样,也需要从头开始重新打造他的权威。但在经历过“五四运动”的二十年代,无论是军事格局,还是意识形态格局,都不利于世袭君主的复归。君主立宪的“时间窗口”,已经关闭。

 

在康有为游说北方各路军阀之时,南方的“国民革命”大幕已经开启。孙文获得了苏联的资助,提出了“联俄,联共,扶助农工”三大政策,建立黄埔军校,培养党军干部。1924年,孙文发表《三民主义》演讲,系统阐述了自己的最新建国方案。将康有为的《长安演说集》和孙文的《三民主义》演讲放在一起,我们就能看到两条不同的救国道路。二人都试图统一中国,二人都建立了自己的政党(孔教会vs.国民党)。但康有为的政党组织十分松散,手中也并没有军事武装,其宪制追求则是丁巳复辟失败后军阀们闻之而色变的君主立宪,在20年代的舆论条件下,这一宪制方案只能诉诸精英密谋而非大众动员。而孙文则面向大众,提出了清晰的政治纲领,阐明了斗争的策略,推广了新的组织形式,拥有了自己的军事力量和盟友的资金支持,其主义能够投入直接的革命与国家建设行动。在当时的历史条件之下,何者对于大众和经历“五四”洗礼的新政治精英更具吸引力,答案几乎是不言自明的。

 

四、余论

 

本文从康有为“不能共则不能和”这一思想命题切入,重审晚期康有为的国家建构论与政体论之间的关系。康有为敏锐地看到,共和的成败并不仅仅依赖于政体建设的努力,同时也依赖于一系列创设“公”和“通”的基础设施和国家基本制度;没有有效的国家建构,也就很难产生优质的共和政体。这一思考具有相当强的政治洞察力。[62]但与此同时,康有为的“不能共则不能和”之论包含着另外一重意涵:既然中国目前仍缺乏“共”的因素,共和制度就很难运作下去,需要重新引入君主立宪制度,以逐渐增加“共”的因素。在康有为充满历史进步论色彩的“三世说”框架里,君主立宪制被视为一种过渡性的、适合于“升平世”的制度安排。[63] 在制度运作的微观层面,世袭君主可以调用一系列独特的资源来实现政治整合,如效忠于君主个人的伦理,以及将人分成不同等级的荣典。法国革命爆发以来的大动荡,墨西哥跌宕起伏的共和经历,以及中国辛亥革命之后的碎片化政局,都在不断加固他的这一判断:共和之于中国,仍然是一个超越当下发展阶段的政治选项,君主立宪制则是更适合中国的宪制方案。

 

但本文的分析表明,康有为提出的君主立宪替代方案,面对一个严重缺乏“共”性的社会,同样无能为力。在一个运作几百年的君主制之下,君主立宪或许有助于减少政治竞争的烈度。但如果是在共和革命之后克服军阀割据、重建君主制,很难说前朝君主的残余权威对于政治整合还能起到多大作用。康有为熟悉的“君宪优越性”论述,很难切中民初政治碎片化的语境。在民初两次重建君主制的尝试失败之后,重建君宪制的“时间窗口”已经关闭,在此背景下继续寻求君宪制的重建,就已经变成脱离时代条件的个人执念了。

 

在剔除隐藏的君主制执念之后,康有为的“不能共则不能和”完全称得上一个对国家治理具有指导意义的理论命题。这一命题探讨了一系列具有互联互通功能的基础设施和基本制度对于政体运作效果的重要性,一方面有助于打破“政体决定论”,另一方面,其对“通”的强调又可以成为批判专制性权力运作的理论资源。偏好君宪的康有为,最终为中国本土的共和主义思想做出了意外的,也是独特的贡献。

 

    


 康有为青岛故居“天游园”前厅,康有为铜像及毛泽东评价(海裔/摄)


 

注释:


 [①] 孔飞力曾以国家建构的视野,对晚清思想作出新的解读,其对魏源和冯桂芬的思考尤值一观。参见【美】孔飞力:《中国现代国家的起源中》,陈兼、陈之宏译,生活•读书•新知三联书店,2013年。

[②] 参见王绍光:《建立一个强有力的民主国家:兼论“政权形式”与“国家能力”的区别》,载《当代中国研究中心论文》1991年第4期。

[③] 参见王绍光:《中国•政道》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第52页。

[④] 坊间流传的版本,是《康南海先生长安演说集》,西安教育图书社铅字排印本。本文所引康有为著述,如无说明,根据的都是姜义华、张华荣编校:《康有为全集》,北京:中国人民大学出版社,2007年。

[⑤] 姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社,2007年, 第290页。

[⑥] 1920年代的康有为所主张的是英式的虚君立宪制,而非德日的二元制君主立宪制。但在流亡期间,康有为一直是德国模式的推崇者。关于康有为的德国观念,参见章永乐:《在“国竞”中“去国”:康有为论德国与世界秩序的未来》,《原道》2016年第2辑,新星出版社2016年版,第52-84页。

[⑦] 姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第11集),第290页。

[⑧] 同上注,第290页。

[⑨] 同上注,第291页。

[⑩] 同上注,第291页。

[11] 同上注,第292页。

[12] 一种可能的疑问是,国家能力建设既可以为民主法治提供基础,但也可能为专制提供基础,而康有为的“不能共则不能和”主张到底会导向何种方向?在此,康有为对“通”与“公”的强调,可以提供一个基本的线索。早在19世纪90年代改定的《实理公法全书》中,康有为即将“立一议院以行政,并民主亦不立”视为“公法”,同时反对“民主”和“君主威权无限”。参见姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第1集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第152-153页。而此后他在许多场合反复强调,议院之利,即在于“公”与“通”,而君主专制恰恰会因为上下不通而导致治理失当。

[13] 姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第271页。

[14] 同上注,第274页。

[15] 同上注。

[16] 同上注,第275页。

[17] 蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》(下册),中华书局1981年版,第291页。

[18] 康有为:《孟子微》,姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第五集),中国人民大学出版社2007年版,第414页。

[19] 姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第11集),中国人民大学出版社2007年版,第274-275页。

[20] 同上注,第278页。

[21] 同上注。

[22] 同上注,第278页。

[23] 同上注,第281页。

[24] 同上注,第281页。

[25] 同上注,第282页。

[26] 同上注,第50页。

[27] 笔者尚未在康有为的文本中找到对于白芝浩的直接引用,但确定无疑的是,康有为喜欢引用深受白芝浩影响的詹姆斯•布赖斯(James Bryce),参见康有为:《拟中华民国宪法草案》,载姜义华、张华荣编校:《康有为全集》(第10集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第42页。关于白芝浩对于布赖斯的深刻影响,see Brent E. Kinser, TheAmerican Civil War in the Shaping of British Democracy, London ; New York :Routledge, 2011。康有为盘桓美国与英伦期间,也正是白芝浩、布赖斯的知识影响如日中天之时,很难想象康有为这样一个以“神农尝百草”精神考察各国宪制的流亡者不会注意到这两位英美知识界的代表人物。事实上,白芝浩学说在中国的传播,从19世纪末即已开始。严复在《天演论》中即提到白芝浩的《物理与政治》(严复翻译为《格致治平相关论》),参见王栻编:《严复集》,北京:中华书局,1986年,第1346页。美国基督教会在上海所办的圣约翰大学于1908年开设社会学课程,采用白芝浩(Waltor Bagehof)的《物理与政治》(Physics and politics)为教材。章士钊于1907-1911年留学英国,即深受白芝浩与布赖斯影响,回国后将白芝浩《英国宪制》第一篇翻译为《白芝浩内阁论》,参见章士钊:《白芝浩内阁论》,《甲寅》1914年5月10日第1号。

[28] 参见章永乐:《旧邦新造:1911-1917》,北京大学出版社2016年版,第144-145页。

[29] 康有为:《拟中华民国宪法草案》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第10集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第126页。

[30] 同上注,第126页。

[31] 以上对话,参见康有为:《谒墨西哥总统答问记》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第8集),中国人民大学出版社2007年版,第319-320页。

[32] 康同壁:《康南海先生年谱续编》,载《康南海自编年谱(外二种)》,北京:中华书局,1992年,第129页。

[33] 康有为:《共和平议》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第33页。

[34] 迪亚斯治下的墨西哥为了发展经济,采取了热烈欢迎外商投资的政策,这是华人能在墨西哥生根发芽的前提。但是,迪亚斯总统的政策却又隐藏着巨大的隐患。这位铁腕政治强人接受了墨西哥在世界市场上的既有分工地位,不是打造一个独立自主的工业体系,而是满足于为发达国家输送原材料,久而久之形成一个依附型的经济体系,国家经济命脉被外国所控制,国内经济也随着国际市场的波动而跌宕起伏。外商大发其财,而墨西哥本国的民族资产阶级和中下层却收获很小,而这就成为迪亚斯覆灭的经济根源。康有为在分析迪亚斯的覆灭的时候,未能看到这一因素。

[35] 康有为:《中国不能逃中南美之形势》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社2007年版,第127页。印度是康有为经常举的与墨西哥、波兰并立的反面例子。戊戌变法后初流亡之时,梁启超曾与欧榘甲一起主张各省自立,进而联合成为一个新中国。康有为对此进行了声色俱厉的驳斥,认为中国在列强环峙之中,此举只会导致中国重蹈印度各邦被英国各个击破,最后全境沦为英国殖民地的命运。中国所需要的是加强内部团结,以全力“外竞”。康有为:《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第6集),北京:中国人民大学出版社2007年版,第334-349页。康有为这一判断,在民国建立之后并无改变,但形势的发展,显然距离他的期望越来越远。 

[36] 同上注,第3页。

[37] 同上注,第14页。

[38] 康有为:《共和平议》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社,2007年,,第14页、第49页、第57页。

[39] 同上注,第4页。

[40] 同上注,第13页。

[41] 同上注。

[42] 康有为《金主币救国议》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第9集),中国人民大学出版社2007年版,第76页。

[43] 康有为:《理财救国论》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第9集),中国人民大学出版社2007年版,第386页。

[44] 《康有为全集》(第11集),第13页。

[45] 同上注,第25页。

[46] 参见魏建猷:《中国近代货币史》,黄山书社1986年版。

[47] 《康有为全集》(第11集),第25页。

注释

[48] 关于孔教会的建制意义,可参见张翔:《大同立教的双重困局与不同应对——康有为政教观初论》,《开放时代》2015年第3期。

[49] 张翔:《大同立教的双重困局与不同应对——康有为政教观初论》,《开放时代》2015年第3期。

[50] 这一区分的理由是,从世界历史上看,存在着“没有共和派的共和国”的范例,如法兰西第三共和国,其议会中的多数实际上是君主立宪派,但他们因为在君主的人选上达不成共识,因此最终未能实现复辟。由此带来的启示是,君主制的重建,需要政治精英们在两个层面上都能达成共识。

[51] 参见〔英〕沃尔特•白哲特:《英国宪制》,李国庆译,北京大学出版社2005年版。

[52] 康有为:《告国人书》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第11集),中国人民大学出版社2007年版,第404页。

[53] 康有为:《共和平议》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第10集),中国人民大学出版社2007年版,第15页。

[54] 〔法〕孟德斯鸠:《论法的精神》,张雁深译,北京:商务印书馆1995年版,第24-25页。孟德斯鸠在这里所作的君主政体和共和政体的区分,清末民初人士更倾向于用“国体”来表述。关于“国体”的概念,参见林来梵:《国体概念史:跨国移植与演变》,《中国社会科学》2013年第3期。

[55] 关于荣典制度在民初政治斗争中的重要性,可参见章永乐:《旧邦新造:1911-1917》,北京:北京大学出版社,2016年,第204-239页。

[56] 〔英〕瓦尔特•白哲特:《英国宪制》,李国庆译,北京:中国政法大学出版社,2007年,第36页。

[57] 康有为:《中国今后筹安定策》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第10集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第340页。

[58] 康有为:《致吴佩孚电》,载姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第402页、第428页。

[59]姜义华、张华荣编:《康有为全集》(第11集),北京:中国人民大学出版社,2007年,第428页。

[60] 同上注,第428页。

[61] 参见【日】竹内弘行:《康有为与吴佩孚》,中国社会科学院近代史研究所《国外中国近代史研究》编辑部:《国外中国近代史研究》第25辑,北京:中国社会科学出版社,1994年,第110页。

[62] 在二十世纪历史中,我们可以看到大量仿照西方建立竞争性选举制度的非西方国家,由于国家能力建设的滞后,陷入了治理失败的泥潭,就连在1989年宣扬“历史终结”的弗朗西斯•福山,最近也重提“政治衰败”话题,强调国家能力建设对于自由民主运作的基础性意义。福山的最新视角体现在以下两部作品中:[美] 弗朗西斯•福山:《政治秩序的起源》,毛俊杰译,桂林:广西师范大学出版社2012年版;《政治秩序与政治衰败》,毛俊杰译,桂林:广西师范大学出版社2015年版。

[63] 考虑到康有为笔下君主立宪制的过渡性特征,康有为的“保守”,不仅与梅斯特(Joseph deMaistre)、柯特(Donoso Cortes)等天主教保守派的保守存在根本的不同,甚至跟白芝浩、黑格尔等19世纪的君主立宪派也有很大的差别。康有为的保守,其基础在于历史进步论前提下对于当下所处的历史阶段的判断。他并不从基本原理上否定共和,只是主张必须结合具体的历史发展阶段来判定共和的可行性。

 

责任编辑:柳君


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