【曾亦】文质概念与古礼中的今古问题——以《礼记•檀弓》为例(二)

栏目:学术研究
发布时间:2017-01-19 20:58:48
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西元一九六九年生,湖南新化人,复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长,兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》《春秋公羊学史》《儒家伦理与中国社会》,主编《何谓普世?谁之价值?》等。

文质概念与古礼中的今古问题——以《礼记•檀弓》为例(二)

作者:曾亦

来源:选自彭林编著《中国经学》(第十二辑)广西师范大学2014年版

时间:孔子二五六七年岁次丙申腊月二十日甲辰

          耶稣2017年1月17日

 

 

 

2.坟、墓与封树之制

 

《檀弓》云:

 

孔子少孤,不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者,皆以为葬也。其慎也,盖殡也。问于郰曼父之母,然后得合葬于防。

 

孔子欲合葬其亲,却无从知其父墓所在,可见,当时封树之制尚不普遍。不过,亦因此表明,正是因为合葬的要求,从而导致了封树之制的出现。《檀弓》又云:

 

孔子既得合葬于防,曰:“吾闻之:古也墓而不坟;今丘也,东西南北人也,不可以弗识也。”于是封之,崇四尺。孔子先反,门人后,雨甚;至,孔子问焉曰:“尔来何迟也?”曰:“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰:“吾闻之,古不修墓。”

 

坟与墓不同,墓是为了埋棺藏尸而已,至于筑坟的目的,由上面两段话,可以推知两点理由:其一,合葬的需要,否则,就可能象孔子一样,找不到先死者之墓,也就无合葬了。其二,合葬以后,本无须筑坟封树,然而,孔子又以自己为“东西南北人也,不可以弗识也”,就是说,孔子封树其亲墓,是为了使自己记住亲墓所在,目的显然是为了祭奠。

 

盖夫妻别居,死各葬于其氏族,亦不必有封树也。唯至周时,人类结成个体家庭,则生同居,而死同穴矣。然父、母之卒,常一先一后,故于先死者当封树之,以为标识,以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死,而无封树,至其母死,而不得不殡于五父之衢,问于郰曼父之母,乃得合葬于防。可见,封树之制实与合葬之需要有关。后世封树其父母之墓,则以孝子之哀思得寄于此焉。

 

关于坟墓之制,《檀弓》中还有一种说法:

 

葬也者,藏也,欲人之弗得见也,是故衣足以饰身,棺周于衣,椁周于棺,土周于椁,反壤树之哉?

 

这段话是以批评的口吻提到封树之制,因为这个做法违背了墓以“藏尸”的古义。古人对葬的这种理解,应该与土葬这种葬法有关。譬如,对于火葬或天葬来说,就不会有“藏尸”的必要。正因为如此,不同民族对死亡的理解也因此不同。郑玄《三礼目录》云:“不忍言死而言丧,丧者,弃亡之辞,若全存居于彼焉,已亡之耳。”显然,这种说法只有放在土葬这种葬法才可以理解。并且,人类普遍都有一个阴阳观念,这种观念与中国的土葬习俗结合起来,形成了中国人非常特殊的世界观,即阴间与阳世的两重世界观。中国人一般认为,阴阳是完全相反的,两个世界通常不相往来,这种观念其实大量体现在丧葬的具体仪式之中。

 

《檀弓》中还有一段话:

 

延陵季子适齐,于其反也,其长子死,葬于嬴、博之间。孔子曰:“延陵季子,吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉,其敛以时服。既葬而封,广轮掩坎,其高可隐也。既封,左袒,右还其封且号者三,曰:“骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也,无不之也。”而遂行。孔子曰:“延陵季子之于礼也,其合矣乎!”

 

在孔子之前,吴国的季札葬其子,即封树其墓,而孔子以为知礼。可见,早在孔子之前,封树之制就已存在,因为它符合个体家庭的要求,甚至可能就是周礼的规定。故《周礼·春官·冢人》云:“以爵等为丘封之度与其树数。”虽然《周礼》之真伪颇成问题,但普遍认为至少在战国时就已成书,因此,其中关于“封树”的说法,应该反映了当时普遍的做法,孔子不过从其俗耳。是以孔子封其父墓四尺,郑玄以为,“高四尺,盖周之士制”,而《春秋纬》以为,“天子坟高三刃,树以松。诸侯半之,树以柏。大夫八尺,树以药草。士四尺,树以槐。庶人无坟,树以杨柳”。可见,墓上筑坟的做法在当时应该是比较普遍的。

 

可以说,传子、合葬、封树是相连贯的一整套社会制度,皆与个体家庭之形成有关,此实为孔子从周礼之大端也。

 

不过,此处孔子从周礼,除了合葬的考虑外,还有一个原因,这就是墓祭的需要。可以说,墓祭完全符合与个体家庭相适应的伦理,即孝道观念。

 

《礼记·祭义》云:

 

众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。

 

对中国人来说,骨肉销归于土,虽有墓以藏之,实无祭祀之必要。至于魂气,能发扬于上,无所不之,为昭明焄蒿凄怆,为百物之精,此古人以之为鬼神而祭之也。游桂以为,“古人以为,死者魂气归于天,形魄归于地。于人之始死而为之重,既葬而为之主,召致其魂气而祭之;于体魄则无所事焉,故既葬则去之”[15],可见,就古人之灵魂观念而言,实无墓祭之需要。

 

游桂又以为,“及夫后世,始封为坟。夫既已为之坟,则孝子仁人之见之,固亦有所不忍。此虽后世之异于古,亦人情所不能已也” [16],就是说,逻辑上是先有封树的做法,然后才有墓祭。然人类所以墓祭其亲,则出于人情之自然,即出于孝道。

 

《檀弓》中有这样一段话:

子路去鲁,谓颜渊曰:“何以赠我?”曰:“吾闻之也,去国,则哭于墓而后行。反其国,不哭,展墓而入。”谓子路曰:“何以处我?”子路曰:“吾闻之也,过墓则式,过祀则下。

 

子路、颜渊虽为孔门弟子,然从两人之对答来看,不过遵从时俗而已。就是说,时人已视墓为亲之所在,故哭墓而行、展墓而入,盖取“出必告,反必面”之义,事生如此,事死亦如此。

 

古人葬亲之尸,先是藏之而已,继则封树之,种种做法,或出于土葬法的内在逻辑所致。盖无论如何土葬,其中莫不有这样一种观念,即埋尸之茔域始终未割断与亲属之关系,不论从神秘的意义上,还是从人情的表达上,皆是如此。可以说,土葬之法,最终必将导致墓祭这种行为。而且,春秋以后,墓祭又与宗法崩溃以后之孝道观念相结合,终于造成了一种影响国人至今的习俗。虽然,墓祭与庙祭之不同,亦终始如故。盖古人以灵魂与肉体相分离,葬时送形以往,祭时乃迎魂而归;墓祭不过哀其亲之弃亡于彼,而庙祭则喜其亲之显现于此矣。

 

此外,儒家主张墓祭,除了合葬与孝道的原因之外,还有一点,即此种做法符合了中国人的灵魂观念。对于施行火葬或天葬的民族来说,灵魂须通过消灭肉体才得以自由,但对于施行土葬的中国人来说,骨肉虽归于土,但毕竟在一定时间还是不朽的,甚至古人还要弄出一套棺椁之制来防止骨肉的朽坏。不仅如此,生时灵魂依于肉体,死后则立神主以依神,可见,对中国人来说,灵魂从来不是绝对自由的,而是有所凭依的。正因为如此,坟墓不仅仅是藏尸之处,而且,死者的灵魂也没有完全割断与坟墓的联系,因此,后人才可能到坟墓去致其哀思,且冀死者有所知而已。

 

3.葬亲与孝道

 

最初,人类殆未尝葬其亲者。《易传》云:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数。”此虽葬,犹不葬也。不过,相对于后世之瓦棺、塈周与棺椁而言,此说或许描述了一种更早的葬法,譬如,在藏人、蒙古人、门巴人那里,曾盛行过天葬、鸟兽或野葬的做法,或许就是“葬之中野”这种习俗的阙遗。当然,对于文明程度较高的汉民族来说,此种习俗已经消失了,甚至在汉人的历史记忆中,亦无丝毫痕迹了。

 

那么,葬礼是如何起源的呢?孟子虚构了这样一个过程:

 

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有沘,睨而不视。夫沘也,非为人沘,中心达于面目。盖归,反虆梩而掩之。(《孟子·滕文公上》)

 

在孟子看来,上古曾经有过不葬其亲的阶段。至于葬礼之起源,孟子则视为一种偶然的产物,不过,孟子又将之溯源于孝亲这种心理的自然表达。因此,葬礼作为人情之自然,其出现又可以说是必然的,正因如此,我们在现代民族那里都可以看到葬礼的存在。

 

显然,孟子的说法反映了儒家对葬礼的理解。可以说,出于孝道而葬亲,这应该是一种较晚近的观念,至于人类早期,据《檀弓》所说,葬亲则是出于“藏尸”的目的。

 

那么,为什么人类要藏尸呢?我们从古人对丧服的理解,或许可以找到某种合理的解释。

 

关于丧服之起源,儒家同样立足于孝道进行解释。譬如,《尚书·尧典》云:“二十有八载,帝(唐尧)乃殂落,百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音。”贾公彦认为,“黄帝之时,朴略尚质,行心丧之礼,终身不变。……唐虞之日,淳朴渐亏,虽行心丧,更以三年为限。……三王以降,浇伪渐起,故制丧服,以表哀情。”[17]这代表了儒家的普遍看法,就是说,人类本有孝亲之心,最初表现为心丧终身,后世则表现为丧服,然不过三年而已。

 

但是,《礼记》中还有一些说法,可以让我们看到古人对丧服的不同理解。譬如,《檀弓》云:

 

君临臣丧,以巫、祝、桃、茢,执戈,斯恶之也,所以异于生也。丧有死之道焉,先王之所难言也。

 

又,《檀弓》载子游答有子语云:

 

人死,斯恶之矣;无能,斯倍之矣。是故制绞衾,设蒌翣,为使人勿恶也。

 

可见,古人制定丧服,未必出于孝亲之心,而是出于对死者的厌恶或恐惧之情。显然,人类对亲人的这种情感,就道德伦理而言,完全是负面的,是必须消除的。基于此种考虑,人们才制订出种种丧服,以便消除这些负面情感,并且,还试图借丧服来激发出哀亲、思亲等积极的情感。[18]

 

可见,如果先民对死者普遍有这种厌恶或恐惧的情感,那么,出于此种目的而把死者埋葬起来,实在是非常自然的做法。正因如此,最初人类葬亲必定是“墓而不坟”的。

 

至于中国人为什么选择土葬这种形式,则完全是由自然环境和生活方式决定的。对于游牧民族来说,可能会自然选择鸟葬、兽葬或野葬,而对于渔猎民族来说,则会选择水葬。中国至西周以后,就始终是一个依靠土地耕作而生活的民族,选择土葬其实是很自然的。虽然葬法各有不同,但是,里面包括的那种厌恶或恐惧死者的情感,则是共通的。从这个意义上讲,“藏尸”这种说法或许可以解释所有的葬法。可以说,不论是土葬之埋尸,还是火葬、土葬等葬法之灭尸,都是基于人类对死者的这些负面情感,换言之,在人类看来,死者必须要从生者的世界中驱逐出去,否则,阴阳淆乱,实在是非常可怕的。对于先民来说,这是另一种“失序”。

 

然而,当儒家兴起以后,面对基于家庭单位的新社会结构,就要求把家庭中的孝道原则与对古礼的重新阐释结合起来。关于这方面,《檀弓》中有大量的文字,从中不难发现,儒家其实是有意识地从孝道的角度对古礼进行了不同的阐释。

 

儒家除了对葬亲进行重新阐释外,此外还有许多仪式,里面都不难看到儒家强调的孝道内涵。《檀弓》云:

 

丧之朝也,顺死者之孝心也。其哀离其室也,故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖,周朝而遂葬。

 

葬前有朝庙之礼,而《檀弓》这番解释,完全是儒家化的。儒家讲“事死如事生”,生时之孝亲,当“出必告,反必面”,那么,当亲人死后,也应当朝庙,内中的道理完全一样。显然,此处儒家以孝道为出发点,对殷、周之朝庙礼进行了取舍。

 

又云:

 

丧礼,哀戚之至也。节哀,顺变也,君子念始之者也。

 

丧礼的意义何在?在儒家看来,因为亲人弃世而自然产生一种哀戚之情,丧礼就是这种情感的自然表达。然而,在很多民族那里,亲人去世同样伴随有哀戚的表现,但未必就是儒家讲的思亲、念亲之心。有的民俗学者就发现:

 

丧服的第一主旨乃在于表示服丧者的禁忌(Taboo)状态。典型的丧服与服丧者平常的服饰恰为显著的对照。平常剃发的人都任他们的头发伸长,辫发或结发的人则改为散发。阿依奴族的人在举行葬式时便是把他们的外衣翻过一面来穿着的。像这一类的相反情形甚多,有些地方服丧中的亲族,或将身上穿的衣物脱弃改以文身,有的切掉指上关节,又有的用小刀割伤身体将血流在坟墓上。他们或者绝食,或者在葬毕以前只吃很少的食物,在调理上往往又加以控制,家中不举火,以防护某种不祥的事情发生。[19]

 

丧礼的过程中往往伴随着对身体的毁伤,故儒家讲“毁不灭性”,不过,儒家又视为孝的表现,“君子念始之者也”。然而,我们从上面所引的材料发现,许多民族毁伤自己的身体,完全是出于对死者的恐惧,而非出于孝道。

 

《檀弓》又云:

 

仲宪言于曾子曰:“夏后氏用明器,示民无知也;殷人用祭器,示民有知也;周人兼用之,示民疑也。”曾子曰:“其不然乎!其不然乎!夫明器,鬼器也;祭器,人器也;夫古之人,胡为而死其亲乎?”

 

这里提到了两种对明器的解释。仲宪的说法,很可能是一种更古老的解释,但是,曾子的批评显然是站在孝亲的角度,而提出了一种新的解释。

 

按照仲宪的说法,夏人以死者无知而用明器,犹子游所说的死者“无能,斯倍之矣”;至于殷人以死者有知而用祭器,亦犹子游所说的“人死,斯恶之矣”,即出于一种恐惧之心。这种对夏、殷之礼的解释,皆无关乎孝道。此处曾子尤其反对的是仲宪对夏人做法的解释,毕竟殷人的做法还容纳了“事死”的必要性,如果按照仲宪对夏人的解释,则死后世界就根本不存在,也就无从“事死”了。而且,就人之孝心而情,是不愿意亲人就这么一死百了的,总是希望亲人死后还生活在另一个世界,曾子的说法,实际上是认为人类从一开始就有孝亲之心。

 

其实,从马克思主义意识形态来看,完全否认了死后世界的存在,同时,在“四海之内皆兄弟”的阶级感情中,完全没有孝亲之心的地盘。可见,今人其实是“死其亲”的,那么,为什么夏人就不能“死其亲”呢?或许,仲宪的解释更符合上古人的观点。这里,我们明显看到儒家在阐释古礼时的那种孝道价值关怀。

 

可见,儒家讲改制,不仅是对古礼的节文度数进行了损益,而且,对许多古礼都赋予了新的意义,尤其是站在孝道的基础上,对以周礼为主的古礼进行了重新阐释,以便适应家庭为基本单位的新社会结构。

 

三 礼制与人情

 

文质问题的另一表现,则为礼制与人情之关系。《春秋》尚质,而《春秋》多以人情为质,观乎《檀弓》亦然,故孔子改制,盖缘人情以制礼也。《荀子》谓圣人“称情立文”,实就孔子改制而言。前乎孔子之圣人,如周礼尚文,则不由人情也;而后乎孔子者,如今之法制国家,其制度施设,或出于某种抽象理念,或出于某种功利考虑,何尝有丝毫念及人情者哉?[20]

 

先秦对人情之理解,与宋明以后学者迥然不同,大抵以人情有美有恶,有过不及,是以圣人制礼,其美者表而扬之,其恶者抑而制之;其过者俯而就之,其不及者跂而及之。唯人情之不齐若此,于是圣人起而立中制节,始为必要。此礼制与人情问题所由而起也。

 

1.称情立文

 

孔子改制之基本精神,即公羊家讲的尚质。那么,如何改制呢?此即荀子“称情立文”之说。盖周礼以敬为本,而儒家则以仁为本,且将仁落实到家庭中的孝亲之情,质言之,儒家盖据孝亲之情而改造周礼也。

 

《荀子·礼论》云:

 

三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也。故曰:无适不易之术也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟,三年之丧,称情而立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之者,岂不以送死有已,复生有节也哉!凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽失亡其群匹,越月逾时,则必反铅;过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵,犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与,则彼朝死而夕忘之;然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎!将由夫修饰之君子与,则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节,一使足以成文理,则舍之矣。

 

三年之丧,今人视为至难,甚至以为古礼之违逆人情者,莫此为甚。不独今人也,观乎宰予之疑,则古人亦有以三年为太长者。然荀子恰恰由三年之丧入手,而谓其亦出乎人情之不容已者。对荀子而言,若能成立此论,则其余诸礼,更是合乎人情。自孔子之讥宰予,及孟子之答公孙丑、劝滕文公,可见,此种思路自孔子、孟子以至荀子,可谓一以贯之,即当古礼之宗法制基础崩溃以后,如何在家庭及孝的情感基础上重建礼制。

 

然而,孔、孟、荀此番努力实为不易。首先,礼之出乎人情,古人即有不同看法。是以孟子与告子辩,提出“义内”之说,极论礼之本于性,出于人情之自然。

 

《孟子·告子上》云:

 

告子曰﹕“性,犹杞柳也;义,犹桮桊也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。”孟子曰﹕“子能顺杞柳之性而以为桮桊乎?将戕贼杞柳而后以为桮桊也?如将戕贼杞柳而以为桮桊,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫﹗”

 

先秦时,性与情无甚分别,皆指人之自然者为性为情。告子以仁义外在于人性,孟子则以仁义不外乎人性,即出于自然之情也。

 

又云:

 

告子曰﹕“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰﹕“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”

 

进而,孟子又论人性之自然即有道德属性,若能顺其自然,仁义自在其中。

 

又云:

 

告子曰﹕“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”孟子曰﹕”何以谓仁内义外也?”曰﹕“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”曰﹕“异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?”曰﹕“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”曰﹕“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与?”

 

告子在此举兄弟之爱为喻,即以基于亲缘关系的伦理可视为“内”,也就是人情之自然,或者说,孟子说的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“内”,至于“及人之老”、“及人之幼”,则是“外”,因为不是出于人情之自然,只是一种社会价值的外在要求。孟子与告子的这种不同,让我们充分看到儒家重建核心价值的努力方向,就是要将整个社会价值建立在家庭情感的基础之上,或者说,家庭内部的情感必须扩充为一种普遍的道德情感。可以说,儒家改造周礼的基本方向,即由此可见。

 

又云:

 

孟季子问公都子曰﹕“何以谓义内也?”曰﹕“行吾敬,故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”曰﹕“敬兄。”“酌则谁先?”曰﹕“先酌乡人。”“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”公都子不能答,以告孟子。孟子曰﹕“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰﹕‘敬叔父。’曰﹕‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰﹕‘敬弟。’子曰﹕‘恶在其敬叔父也?’彼将曰﹕‘在位故也。’子亦曰﹕‘在位故也。’庸敬在兄,斯须之敬在乡人。”季子闻之曰﹕“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”公都子曰﹕“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”

 

“敬”本是周礼的基本原则,与宗法制度中大宗率小宗这种结构有关,本非自然之情,即便如孟子所说,视为“义内”,亦与家庭亲情无关。盖宗子与族人,本为无服之亲,唯因尊祖敬宗之故而为三月之服。然而,孟子在此似乎推论过度,而把基于等级关系的周礼亦视为“称情立文”,不过,若就儒家扩充自然情感的努力来看,则势所必然。

 

基于这种认识,孟子把仁义礼智这些普遍的道德要求都看作内在情感的体现,皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云:

 

恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。

 

又曰:

 

口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。

可见,孔子首先提出了仁的原则,并以仁为礼之本,至孟子,则把仁植根于一种内在自然的情感,并试图在此情感上重建一种新的秩序。当然,从孟子与时人的论辩来看,这番苦心是不大有人理解的,毕竟孔、孟对古礼的理解实在是一种新的创造,未必与周礼的精神相符合。

 

其次,孔子的时代,为亲服三年之丧并不多见,至于其弟子宰予,即以三年太长,而一年足矣。宰我提出的理由如下:

 

三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。(《论语·阳货》)

 

孔子不同意宰予之说,并批评其不仁。关于仁之定义,孔子从未给出明确的说法,而此处则提到了另一个概念,即“爱”。关于仁与爱的关系,后来宋儒颇有讨论,从其讨论中,大致可以看到有两个基本的要点:其一,仁是本体,与作为情感表现的爱不同,或者说,仅仅有爱,尚不能视为仁。其二,仁之表现,必然是爱,人若无爱,则不得为仁。

 

关于此问题,我们不打算多做探讨,只是就孔子的回答来稍作推究。面对宰予的质疑,孔子事后提到他主张三年之丧的理由,即人子“有三年之爱于其父母”,故必须为父母守丧三年。然而,就人之常情而论,人子在襁褓之中,父母之爱多出自然,较少伦理的成分;至于父母去世,人子哀痛愈恒,亦能出于自然之情。凡此,皆可视为“义内”。不过,人子若进而报以一年或三年之丧,则似乎更多出于伦理之要求,或可称为“义外”矣。因此,孔子此处批评宰予不仁,结合孔子在其它场合对仁的使用来看,仁显然是一种伦理上的至高价值,绝非人情之自然。宰我之不仁,不是因为对父母没有自然之情,而是不能把那种自然之情进一步扩充,达到仁的高度罢了。

 

因此,我们回过头来看宋儒关于仁、爱的讨论,便可明了其义。盖人莫不有爱,此为人情之自然,然而,爱就其发乎自然而言,则莫不有偏有私,故多能爱妻子,而不能爱父母,遑论及于他人。如是,常人只是偏爱而已,能私于一处而不达爱之全体,非为仁也。人若能仁,则当无所不爱,而达乎仁之全体大用矣。若人只有爱之自然,则多不免偏私,未足为仁也,且在现实中亦常害事。因此,仁虽不离爱,而爱亦不足以尽仁矣。

可见,孔子此处应该意识到仁与爱的不同。后来孟子对恻隐之心的论述,以及劝喻齐宣王行仁政,都有着同样的问题意识,即人皆有此自然之情,至于将此自然之情扩充为一种普遍的伦理情感,则需要道德上的修养工夫。

 

其后,荀子对三年之丧亦进行了讨论,其问题意识与孔子、孟子相同。在荀子看来,鸟兽于其同类之死,尚有鸣号啁噍之时,而人类亦血气之属,自然能哀其亲之死。而且,荀子还进一步推论,鸟兽哀痛的时间较短,人则是万物进化的顶点,“有血气之属莫知于人”,如此,人之哀痛情感不仅出于自然,而且对亲人去世的感受更强烈,“创巨者其日久,痛甚者其愈迟”,因此,人对死者之哀痛乃无穷无尽,就其服制而言,亦当“丧期无数”。

 

荀子对人情的这种理解,决定了他对三年之丧的解释。在宰予看来,三年之丧是勉为其难,非人情之自然,或者说,就人情之自然表现而言,最多不过取法四时之终始,一年即已足矣。然而,荀子以为,三年之丧只是“立中制节”,是中道。换言之,三年之丧对某些人来说,乃勉为其难,因此,“不至焉者,跂而及之”;然而,君子之感情却不同,“三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也”,因此,对于君子来说,三年之丧乃“过之者,俯而就之”,出于“送死有已,复生有节”的道理,而不得不加以克制其绵绵无绝期的自然情感。

 

人之情感,或过或不及,皆出于自然而已。圣人制礼,不是偏于情感之一端,而是在两种情感之中确立一个中道,以便兼顾两种不同的人群。此种礼意,在《檀弓》中多有反映。譬如,子思认为“水浆不入于口三日”是中道,达不到三日者当“跂而及之”,至于曾子“水浆不入于口者七日”的做法则过了,当“俯而就之”。又,三年之丧后当鼓素琴以释哀,然孔子弟子的表现就不一样:子张鼓琴,则和之而和,弹之而成声,然以“先王制礼,不敢不至焉”而自解,此乃“跂而及之”者;而子夏鼓琴,则和之而不和,弹之而不成声,然辞以“哀未忘也,先王制礼,而弗敢过也”,此乃“俯而就之”者。又,弁人母死而孺子泣,孔子对此则曰:“哀则哀矣,而难为继也。夫礼,为可传也,为可继也。”盖情之过者,实难为他人效法,不可据以为礼也。

 

因此,先王制定三年之丧,实出于“立中制节”的礼意,如此方能兼顾两种或过不及的人情,才是“称情立文”的内中深意。自荀子视之,“遂之而无穷”的情感是过,“朝死而夕忘之”的情感则是不及,只有三年之丧,才符合中道。可见,圣人制定三年之丧,并非纯粹是勉为其难,强人所不能,而是针对两种不同的人,人情淡薄的人要拨高自己的情感,而人情深厚的人则要克制自己的哀情,节哀而顺变而已。

 

进一步的问题是,诚如宰予所疑,先王制礼,为什么要以三年为中道,而不是一年,或者别的时间呢?宰予的理由颇有代表性,荀子在《礼论》中也重复了同样的理由,亦以为父母服丧,本当一年而已,因为“天地则已易矣,四时则已遍矣,其在宇中者莫不更始矣,故先王案以此象之也”。盖天地之变化,四时之更迭,皆以一年为期,可谓自然的法则,而古人“道法自然”,讲究事事取法自然,因此,人情亦当顺应这种规律,有始有终,春去秋来,满一年就可以结束了。天地万物,莫不有生有灭,人情亦然,过去的就过去了,如果不断重温旧情,既不符合自然,亦非人情所能堪。

 

既如此,为什么为父母又要服丧三年呢?荀子认为,这是出于加隆的缘故。但是,为何要加隆呢?诸家未有明说。《论语》中提到一种理由,因为人子“有三年之爱于其父母”,故出于报恩的需要,应该以三年为期。然而,依据《荀子》、《礼记》中“至亲以期断”的说法,以及《丧服传》中夫妻、兄弟之至亲亦止一年的规定,可见,仅仅出于亲爱之情,不应该超过一年。《丧服传》又认为,父母、祖父以至尊之故,可以加隆。因此,人情之自然犹如天道之运转,于其亲死,而服丧不当超过一周年,然因尊尊之义,则可加隆至三年矣。[21]

 

因此,在孔子那里还只是泛泛地强调仁为礼之本,而到了《荀子》、《礼记》那里,则意识到人情的复杂,强调礼必须兼顾人的不同情感,而相应制订不同的仪节,这才是“称情立文”的全部内涵。

 

2.中道:过俯与跂及

 

儒家提倡中道,那么,中道如何确立呢?这个标准就在礼那里。《檀弓》中关于丧礼的大量讨论,从中不难体会儒家对中道的把握。

 

在儒家看来,一方面,丧礼乃人们最为悲痛之时。譬如,《檀弓》谓“丧礼,哀戚之至也”,《荀子·礼论》则以三年之丧为“至痛极也”,因此,丧礼中的种种仪节,如“齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也”,都是极度哀痛之情的外在表现。至于《仪礼·丧服》中对五等丧服的不同规定,其中体现了这样一个基本精神,即与自己关系愈亲近的人去世,带来的哀痛就愈强烈,穿着的丧服也就更重,而且,还规定人的行为、饮食都要与之相应。

 

另一方面,儒家又要求对这种哀痛之情进行节制。譬如,《荀子·礼论》中讲“立中制节”,就是说,孝子对亲人的去世,就人情之自然表现而言,应该是无穷无尽处于哀痛之中,此恨绵绵无绝期也;但是,对于小人来说,则亲人朝死而夕忘之。因此,圣人制订三年丧,就是要在孝子与小人之间,寻找一个平衡点,这就是中道。

 

《檀弓》中对中道有大量的阐发。譬如:

 

曾子谓子思曰:“伋!吾执亲之丧也,水浆不入于口者七日。”子思曰:“先王之制礼也,过之者,俯而就之;不至焉者,跂而及之。故君子之执亲之丧也,水浆不入于口者三日,杖而后能起。”

 

曾子七日不进水浆,乃尽乎哀情也。子思裁以三日,则得礼之中也。换言之,礼规定三日不进水浆,乃为中道。

 

后世学者多喜欢引《论语》中“过犹不及”一语,以明儒家中道之精神。其实,《论语》中那段话,远不如《檀弓》此处说得透辟。按子思的说法,中道的标准就是礼,因此,过礼者当“俯而就之”,不及礼者则当“跂而及之”。

 

《檀弓》又云:

 

子路有姊之丧,可以除之矣,而弗除也。孔子曰:“何弗除也?”子路曰:“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰:“先王制礼,行道之人皆弗忍也。”子路闻之,遂除之。

 

据礼,兄弟姊妹相为服期,若姊妹出嫁,则彼此降一等服大功;唯姊妹于嫡兄弟不降,而嫡兄弟于姊妹犹服大功。《丧服》此种规定,即是中道。然子路以为,己虽为嗣子,但以寡兄弟之故,则姊弟之情更厚,此为情之自然,故缘情制礼,而不降其姊服。可见,子路虽顺乎人情,却为过礼;若孔子则明宗法传重之义,得周礼之文,如此而为文质彬彬,斯为中道矣。此处与伯鱼“期而犹哭”一段,礼意相近,皆孔子据尊尊之义以裁抑人情之过。如果亲亲、尊尊并重,斯得中道之义焉。

 

又云:

 

弁人有其母死而孺子泣者,孔子曰:“哀则哀矣,而难为继也。夫礼,为可传也,为可继也。故哭踊有节。”

 

据礼,成服之前,哭不绝声,自无哭踊之节,故曾子譬诸婴儿之无常声。其后成服,乃各自为位,有哭踊之节矣。此处弁人如孺子之泣,当指成服后犹哭不绝声,则非中道矣。

 

盖圣人虽缘情以制礼,若弁人为孺子泣者,此质之甚者,非常人所能。礼以是裁之,非不以质为可贵,然欲众人皆得尽其情也。因此,礼之为中道,不过在君子与小人之间取其中而已,使君子能俯就,小人能跂及耳。此段可见圣人立中制节之用意,犹今人讲的“普遍有效性”也。

 

又云:

 

丧礼,哀戚之至也。节哀,顺变也,君子念始之者也。

 

尽哀,自孝之至也;而节哀,亦为孝也。古人以子女为父母之遗体,故善待自己的身体,犹如爱护父母之身体。曾子临终嘱人“启予手,启予足”,即孝子“念始”之意。可见,儒家讲中道,尚有孝道的考虑。

 

此段尚有一层意思,盖人情总是不断变化的,始则强烈,终则淡然,如《荀子》所谓“至死无穷”之情感,实非常情,故三年之丧,有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之节次,皆不过顺应人情变化之规律而已。

 

又云:

 

颜渊之丧,馈祥肉,孔子出受之,入,弹琴而后食之。

 

此段颇受后儒质疑,如宋程子即以受肉弹琴,非圣人举动。盖宋儒多尚质,故以尽哀全哀为上,遂不明礼有散哀之义也。

 

据礼,大祥除服,则有散哀之义,至禫则哀尽矣。若孔子之于颜渊,若丧子而无服,乃为心丧三年而已。至馈祥肉,则三年丧已毕,故孔子得弹琴以散哀。

 

又云:

 

辟踊,哀之至也。有算,为之节文也。

 

孔颖达以为,“孝子丧亲,哀慕至懑,男踊女辟,是哀痛之至极也”,则辟踊乃哀痛至极的表现。然而,辟踊却有算,如大夫五踊、士三踊之类,则至痛之时又有节制,如是而为中道也。

 

诸上所引各段,可见儒家所言中道,皆以礼为准,甚至据礼而节制人情。

 

3.余哀未了:祥、禫之制

 

三年之丧,实二十五月而已,故大祥除服,明丧之终也。儒家又有禫祭之说,然不见于《礼经》,唯《礼记》数篇有之。如《间传》云:“中月而禫,禫而饮醴酒。……中月而禫,禫而床。……中月而禫,禫而纤,无所不佩。”《丧大记》云:“祥而外无哭者,禫而内无哭者,乐作矣故也。禫而从御,吉祭而复寝。”《杂记》云:“十一月而练,十三月而祥,十五月而禫。”《丧服小记》又有为父、母、妻、长子禫之条。

 

大祥虽除服,犹有哀情;而禫者,澹也,至此而后,则哀终矣。故表现在仪式上,祥后以余哀未了,故不得纯吉,乃素缟麻衣,不饮醴酒,不睡床,不御妇人。然而,其间可以鼓素琴作乐,盖欲散哀也;至禫后,因哀已尽,则尽复其故常矣。此说乃礼家之通论,今细绎《檀弓》一篇,则颇疑禫祭本非古礼,实孔子之改制也。

 

《檀弓》云:

 

鲁人有朝祥而莫歌者,子路笑之。夫子曰:“由,尔责于人,终无已夫?三年之丧,亦已久矣夫。”子路出,夫子曰:“又多乎哉!逾月则其善也。”

 

按礼有“吉凶不相干”之说,故祥、歌不同日,此子路所以笑之也。又,《丧服四制》谓“祥之日,鼓素琴”,则弹琴与歌不同,其意在散哀,未便为吉也。不过,孔子之讥鲁人歌,实以祥后而余哀未了,失尚质之义也。

 

历来礼家多从郑玄之说,以为《间传》所言“中月而禫”,乃祥后间隔一月而禫,即二十七月而禫。而郑玄之说,实出于戴德。然王肃以为,“中月”即月中而禫,则祥、禫同月。然就此段而论,孔子盖以逾月得歌,歌当为禫后事,则祥、禫同月,郑玄之说非也。然郑注、孔疏于“逾月”之语,皆避而不谈,甚可怪也。又,郑玄谓士逾月葬,以为间隔一月而葬,则郑玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然观此处孔子“多乎哉”之语,则“逾月”不过稍延数日而已,不至于隔一月之久也。如宋陆佃以为大祥距逾月不过数日,陈澔以为二十四月大祥,以“逾月”为二十五月。

 

又云:

 

祥而缟,是月禫,徙月乐。

 

此段明谓祥、禫同月,然郑玄于“是月”二字未着一词,而孔疏谓“是月禫,谓是禫月而禫”,此说甚是迂曲。宋朱熹、马晞孟皆据此段,以为祥、禫同月,三年丧实止二十五月也。

 

又,祥后得鼓素琴,则“徙月乐”非谓鼓素琴,即前段“逾月歌”之义也。方悫即持此说。

 

又云:

 

孔子既祥,五日弹琴而不成声,十日而成笙歌。

 

案,祥后得鼓素琴,徙月得歌,则据此段所言,大祥祭当在二十五月下旬第一日,如是过十日乃徙月而得歌矣。《曲礼》谓“丧事先远日”,孔疏亦云:“祥是凶事,用远日,故十日得逾月。”至于禫祭,当在二十五月最后一日举行。

 

又云:

 

孟献子禫,悬而不乐,比御而不入。夫子曰:“献子加于人一等矣。”

 

据礼,祥而除服,禫而御妇人。又,此处所言“乐”,非谓鼓素琴,盖有歌矣。祥后乃散哀时日,然孟献子犹以余哀未了,乃悬而不乐,不御妇人,孔子之许孟献子,非谓其得礼,盖取尚质之意也。

 

丧礼讲究变除有渐,故大祥除服后,未便即吉,犹有余哀未尽,是以《檀弓》谓“有子盖丝履、组缨”,以为除服即吉,失禫祭之义也。

 

又云:

 

子夏既除丧而见,予之琴,和之而不和,弹之而不成声。作而曰:“哀未忘也。先王制礼,而弗敢过也。”子张既除丧而见,予之琴,和之而和,弹之而成声,作而曰:“先王制礼,不敢不至焉。”

 

此段颇见儒家禫祭之义。除丧者,谓大祥除服也。虽除服,犹未尽哀,故子夏弹琴而不成声,盖得禫祭哀终之义。至于子张弹琴成声,得禫祭散哀之意。

 

儒家主张禫祭,一则表明,丧服虽终,然“哀痛未尽,思慕未忘”,此恨当绵绵无绝期,“人之于其亲也,至死无穷”;又则表明,“三年之丧,二十五月而毕”,不过出于送死有已、复生有节之义,而不得不“立中制节”,故有散哀之要求。虽然,又何必有禫祭以明哀之终耶?

 

可见,就三年之丧而言,先秦时人皆谓止二十五月而已。汉人尊儒,以孝治天下,则《春秋》尚质之精神,渐而深入人心矣,则三年丧虽毕,而余哀未了,不得不别立禫祭以终其哀。是以《春秋》于文公二年,书“公子遂如齐纳币”,《左传》以为得礼,盖已二十五月矣,而《公羊》以为犹在三年之中,盖据《春秋》改制之精意也。郑玄当后汉之季,诚习于汉人尚质之风久矣,故有二十七月之说。

 

责任编辑:柳君