【汲喆】尚友方外:庄子之反轴心突破

阅读数:1092发表时间:2017-04-13

尚友方外:庄子之反轴心突破

作者:汲喆(法国国立东方语言文化学院副教授)

来源:《原道》第25辑,陈明 朱汉民主编,东方出版社2015年出版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉三月十七日庚午

          耶稣2017年4月13日

 

 

 

内容提要:中国文明的轴心突破不仅体现为对政治的道德批判以及由此产生的伦理普遍主义,同时也体现为对道德的历史与文化有限性的批判,其代表就是庄子。以其“方外”的概念,庄子拓展了中国思想者“出离”的想象空间。他拒绝以宇宙秩序神圣化任何现世秩序,提出以“无为”暴露、干扰乃至化解权力的有为。庄子的政治思想既是轴心突破的一部分,同时也是轴心突破的自我否定。作为轴心文明自我反省的产物,庄子思想为知识分子确立了一种生活范式,形成了“公民不服从”的一个中国源头。

 

关键词:轴心突破 庄子 政治庄学 道家 儒家

 

在《人类进化中的宗教》一书中,贝拉为对政治的道德批判的传统重构了一个跨文明的多元谱系。[i]所有谱系学都具有双重指向:它追溯的是起源,但目标却是重新定位当下。在详细描述了人类早期文化形态的进化过程的同时,多少有些吊诡的是,这本书同时又暗示我们有些东西两千多年来并未改变:我们今天的政治与道德危机在某种意义上是仍然轴心时代危机的延续。这个危机——或者说轴心时代的关键问题——就是“谁为(真)王?谁代表了神圣正义?”[ii]正是围绕这一问题,知识与政治之间的紧张曾经造成观念上的突破,产生了轴心文明特有的伦理普遍主义。在贝拉看来,这个问题一直延续至今,而人类道德尚未形成划时代的新突破。那么顺理成章,为解决今天的危机,就有必要向不同文明的古代智者们请教,以期从他们的智慧中,寻求建立一个更好社会的启示。用孟子的话说,这首先意味着“尚友”古人(looking for friends in history)——贝拉曾引用孟子的这句名言为其全书开篇。[iii]然而找到合适的朋友并非易事。这需要运气,需要相互理解,更需要做出选择。古代的智者为数众多,彼此之间的立场也难以协调。谁为(真)友?谁代表了批判的典范?

 

这种探问不仅关涉到我们如何建构自身的知识实践,也关涉到我们如何看待轴心传统。作为一个中国读者,我的感受是《人类进化中的宗教》这部书的作者是一位儒者。该书充溢着孟子所说的由于道德信念而养成的“浩然正气”,其主题则可以归结为韩愈所说的古代圣贤的“悲天悯人”。或许正因如此,也或许是因为潜在地受到了韦伯的影响,贝拉认为,儒家最鲜明地体现了中国文明的轴心突破,而道家则处于一种相对次要的地位。[iv]这是因为,儒家为后世提供了一种系统的批判资源,而道家对道德的建构则处于某种未完成状态。贝拉指出,以“无为”为核心的道学是中国式的“消极神学”。它拒弃习俗道德,但未能形成后习俗道德。于是,尽管道家对政治也有所批判,但却没有提供任何改革的方案。而且,对道德的否定使得这种思想与法家有了共通之处——后者只不过是用对权力和功利的鼓吹填补了道德真空。[v]贝拉对道家的论述是有根据的,对于道家与法家的关系的理解还可以说是一个相当有意思的创见。不过,最近有关道家政治哲学的一些新诠释以及中国发生的一些公共事件提醒我们,可能道家中蕴含着某种有别于儒家的批判模式的根源。这种模式或可称之为一种反向的轴心突破,即在否定政治权力的绝对主义和天然的神圣性的同时,也提出了对道德批判的批判。这是中国文明轴心时代的自我反思能力的反映,其代表就是庄子。

 

一、方外内观

 

贝拉曾引用《庄子·大宗师》中的一个著名故事来说明庄学与儒门教义的差异,尤其是二者对死亡的看法的不同。[vi]这个故事至关重要,有必要在此相对完整地引述,以便做出较为充分的分析。故事是这样的:子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友。子桑户死,孔子让他的弟子子贡前往侍事。结果发现,子反与子琴两个竟然在朋友的尸体前编曲鼓琴,相和而歌。这些不合于礼的做法显然令子贡无法理解。在返回见到老师孔子之后,他的情绪仍未平复,激动地问:“彼何人者邪?……彼何人者邪?”孔子回答说:“彼游方之外者也,而丘游方之内者也。外内不相及,而丘使女往弔之,丘则陋矣。”

 

接下来的内容同样意味深长。孔子首先评价了“方外人”,然后对自己的角色做了界定,并从“道”与“天”的角度分析了两者的关系:“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决病溃痈。夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,讬于同体,忘其肝胆,遗其耳目,反覆终始,不知端倪,茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!”子贡曰:“然则夫子何方之依?”孔子曰:“丘,天之戮民也。虽然,吾与汝共之。”子贡曰:“敢问其方。”孔子曰:“鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给;相造乎道者,无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”子贡曰:“敢问畸人。”曰:“畸人者,畸于人而侔于天。故曰:天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。”

 

在这个故事中,借孔子之口,庄子提出了两组重要的区分。首先是方内与方外,其次是方外之人与方内之人。正如余英时所指出的,庄子这段话是中国文化在轴心时代对彼世与此世最早、最清楚的表述。[vii]由于这种明确的划分以及对现实世界的否定,庄子一直是中国精神传统中关于彼岸思想的重要资源。直到今天,在中国,佛教与道教还常被称为“方外之教”,它们的出家人被称为“方外之人”;而“方外”与“方内”也分别是宗教共同体与世俗社会的代称。


方外的观念拓展了中国思想者们自我“出离”的空间。庄子和孔子都是思想和实践中的流亡者,都是在“游”之人。不过,在孔子那里,世俗与超验之间的紧张要小得多。正如贝拉注意到的,“在《论语》中,道主要是古人之道、先王之道和君子之道,而不是宇宙之道。”[viii]因此,孔子所要从中出走的,是不符合政治与道德之道的“邦”,并去寻找能够实现他理想之道的政治实体。庄子则摒弃整个被世俗之礼控制的现实世界。前面引述的故事告诉我们,在方外之人看来,不仅先王之道或君子之道没有成为不可超越的终极视域,而且,所有给定的人间之“道”都是累赘。人间的君子从天的角度来看也很“小”,因为他固守的道德与真理也无非是特定历史与文化的产物,并不具有绝对的神圣性。可想象的真正超越是与“造物者”、“天地”合而为一。死亡恰恰因其对现世的彻底否定,从而成为这种合一的完美象征。

 

孔子几乎从未谈到这种出离世界与终极超验的合一。孔子的超验扎根于历史和社会,他很少谈到天。尽管在孔子那里,天也是最高的道德权威的代称,但这种道德只能体现人类生活分等级的和谐秩序中,否则就没有意义。因此,孔子始终不肯出离人间。有一次,孔子也曾对他的弟子子路(由)说要出走海外(和庄子中虚构的故事不同,这则摘自《论语·公冶长》的对话则可以看做是历史事实):子曰:“道不行,乘桴浮于海,从我者其由与!”子路闻之喜。但孔子随即否定了这种冒险的真实可能性:子曰:“由也,好勇过我,无所取材。”当然,孔子绝不是因为胆怯或缺乏物质条件而不远走。孔子是一个自觉的“游于方内”之人——或者套用韦伯的话说——是“入世苦行者”。方内之人必须面对世俗政治的凶险,还要承受不可避免的反复失败,所以注定是西西弗斯一样的“天之戮民”。尽管如此,在庄子的眼中,孔子对自己的道路却是坚定不移的:他义无反顾地要和弟子一道去履践他的理想。相反,方外之人是追求出世欢乐的人。方外之“游”不是通过一种严肃而有序的苦行实现的,而是在和友人共同的自由发展中达成的。[ix]正如《庄子》在开篇中所提示的,方外之游是“逍遥”的。

 

献身原则的方内之人令人尊敬,得到解脱的方外之人令人羡慕。不过,表面逍遥的方外之游也并非毫无关切。瑞士汉学家毕来德曾指出,游就是出去看,这不仅是出离,还必须要有“观”。[x]他注意到《列子·仲尼》中有一段明显可以推论是出自《庄子》的故事,这个故事以一种辩证的方式,说明了真正的“游”不是到外面去观察变化,而是“内观”。只有通过反身的自我观照,才能“物物皆游矣,物物皆观矣”:初,子列子好游。壶丘子曰:“御寇好游,游何所好?”列子曰:“游之乐所玩无故。人之游也,观其所见;我之游也,观之所变。游乎游乎!未有能辨其游者。”壶丘子曰:“御寇之游固与人同欤,而曰固与人异欤?凡所见,亦恒见其变。玩彼物之无故,不知我亦无故。务外游,不知务内观。外游者,求备于物;内观者,取足于身。取足于身,游之至也;求备于物,游之不至也。”于是列子终身不出,自以为不知游。壶丘子曰:“游其至乎!至游者,不知所适;至观者,不知所眂,物物皆游矣,物物皆观矣,是我之所谓游,是我之所谓观也。故曰:游其至矣乎!游其至矣乎!”

 

事实上,现存版本的《庄子》中也有将“游”和“观”联系起来的说法。在一篇关于如何才能认知“道”的寓言中,“无始”这样总结道:道无问,问无应。无问问之,是问穷也;无应应之,是无内也。以无内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知乎太初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚。(《庄子·知北游》)这就是说,只有静观宇宙,了解事物的本源的“无”,才能跨出由昆仑山象征的终极边界,抵达方外。而在一则“河”与“海”的对话中,庄子进一步说明了在方外“以道观之”的意义:河伯曰:“若物之外,若物之内,恶至而倪贵贱?恶至而倪小大?”北海若曰:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱:以俗观之,贵贱不在己”。(《庄子·秋水》)在世界先行给定的秩序中,价值是外在决定的。从自我出发,价值是混乱的。只有认识到社会世界和主观世界的有限性,从超越的道的角度看待世界,才能体会到所有存在其实都是平等的。换言之,真正的决断,只有走到这个世界(即柏拉图的“洞穴”)之外再加以回视,才能正确做出。这大概就是方外拒世者的洞见。

 

二、政治浑沌学

 

以道观之,各种生命或非生命的存在完全平等。这种“齐物”的观点常常被看做是庄子哲学中最有政治意涵的一项主张,因为它与儒家重视等级秩序的观念形成了鲜明对照。如果齐物的观念只有在世界之外的观、而不是在世界之内的观中才能生发出来,那么,“方外”这一观念本身自然也就不是非政治的。事实上,方外的政治意涵也可以从庄子的死亡隐喻中看到。对于方外之人而言,回归自然的死亡之所以象征着超越的欢乐,首先是因为死亡封堵了任何权力支配的可能性。庄子在《至乐》章中描述了一个不愿意重新获得人类生命的髑髅,它对庄子说:“死,无君于上,无臣于下……虽南面王乐,不能过也。”庄子的另一则寓言进一步说明了什么是“方外”,其政治意涵同样也是明显的:天根游于殷阳,至蓼水之上,适遭无名人而问焉,曰:“请问为天下。”无名人曰:“去!汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人,厌则又乘夫莽眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为?”又复问。无名人曰:“汝游心于澹,合气于漠,顺物自然,而无容私焉,而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)这一次,“将与造物者为人”的是“无名人”。他告诉“天根”:如果世界从根本上不能“容私”,天下也就得到好的治理了。在此,“无何有之乡”显然就是方外。

 

在另一处,庄子曾建议他的朋友施惠把一棵“无用”的大树移植到“无何有之乡”(《庄子·逍遥游》)。此外,庄子在区分“小夫”与“至人”的时候,同样谈到了“无何有之乡”:小夫之知,不离苞苴竿牍,敝精神乎蹇浅,而欲兼济道物,太一形虚。若是者,迷惑于宇宙,形累不知太初。彼至人者,归精神乎无始,而甘冥乎无何有之乡!(《庄子·列御寇》)无何有之乡似乎一无所有,但却是无名者、无用者、至人的乌托邦。为什么?因为那里无需权力的干预、没有功利的要求和打扮成知识的欺骗。这就是说,之所以“无所有”,关键是没有任何人为造作的秩序。而无序,正是至人才能体会的“宇宙”和“太初”的本来面目。

 

庄子不止一次描述过这种古人、神人居于其中的宇宙本来的无序状态:古之人在混芒之中,与一世而得淡漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭,人虽有知,无所用之,此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。(《庄子·缮性》)“愿闻神人。”曰:“上神乘光,与形灭亡,此谓照旷。天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混冥。”(《庄子·天地》)

 

然而古人、神人的浑沌世界容易遭受破坏,而且事实上已经受到了破坏——从而才有了今人、凡人的有序世界。在另一则曾被贝拉在其书中引用的极为重要的寓言中,庄子描述了“浑沌”的死亡:南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。(《庄子·应帝王》)“七窍”是人用来认识世界进而利用世界的工具。认识世界,对人与物就会做出区隔与分类。利用世界,就要对人与物加以配置和开发,于是便有了统治,即人间的方国。正是建立统治秩序的行动杀死了浑沌。

 

这则寓言很容易让我们想到自然与文化或社会的对立。贝拉则注意到了其中“无为”的主题。[xi]不过,将该寓言与《庄子》中的其他段落结合起来,会有助于我们对此做出更为深入的解读——这种解读可以兼为历史学和政治学的。余英时注意到,[xii]《天下》章中有一段文字与这篇寓言相呼应:天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。……悲夫,百家往而不反,必不合矣。后世学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。在余英时看来,上文是对中国以诸子百家的兴起为标志的轴心突破的自觉而深刻的总结。其中的“耳目鼻口”,显然就是致死浑沌的“七窍”。因此,他指出,“道术裂”和“浑沌死”具有明确的对应关系:政治与学术的分化以及意识形态上的纷争正是“天下大乱”的根源。[xiii]

 

最近,陈赟进一步阐述了这则寓言的政治学意义。[xiv]他通过对《庄子》中几个段落的互文性的分析,认为这个寓言隐喻的是“礼”对“德”的谋杀。这是一个悲剧:礼实际上是为了报答德而为德开凿七窍的,但结果却反而失去了德;而杀德这一事实,也使礼丧失了自身的正当性。在陈赟看来,这象征着以德治与礼治为中心的上古政教典范的终结。换言之,以德与礼自我界定的“中国”观念以及中国中心论——别忘记,浑沌是“中央”之帝——面临着根本的危机。陈赟指出,如果这样理解庄子是恰当的,那么庄子通过浑沌之死的寓言留给我们的问题就是:如何开启政治生活的新的可能性,以重新确立“中国”的精神基础。显然,庄子与孔子一样,都看到了时代的危机,但他们对这一危机的诊断却极不相同。对庄子而言,这个危机是“礼杀德死”,对孔子而言则是“礼崩乐坏”。因此,至少可以确认,庄子所期待的政治生活的新的可能性,绝不可能是孔子所说的“克己复礼”。那么,是否要回到老子理想中的那种“小国寡民”的状态呢?——这种方案也就是通常所说的“道家原始主义”。应该承认,这的确是一条值得思考也有所依据的线索。不过,最近毕来德对中国传统中宇宙秩序和政治秩序的关系的反思,为我们探索这一问题的答案提供了另外一条宝贵的线索。

 

毕来德指出,儒家思想家们的自我修养和政治抱负都是服从于某种宇宙秩序的[xv]。他们往往认为,正当的政治行动在根本上来源于一种高于自己、透过自己而得以呈现的动能整体,而不是来源于个体。所以,成为圣人,也就意味着能够按照宇宙秩序准确地行动。个体要么屈服于这个创造性之源,要么只能通过自我否定的方式捕捉到源泉的部分力量。另一方面,更糟糕的是,失去自主性的个人倾向于臣服创造性之源的人间代表——天子。结果,“这一观念在政治上的效应就是,皇权被赋予一种中介的角色,而创造性的源泉必须通过这一中介来产生并调解人类世界万事万物。”[xvi]


在此,毕来德提醒我们,儒家的宇宙观与中国(尤其是宋代以后)的帝国秩序不可分割。当然,我们可以反驳说:儒家思想者们始终在尝试说明他们所理解的宇宙秩序是公正的,而且也在用宇宙秩序之义(天道)来批判此世秩序之不义,从而形成了一种普遍伦理——这正是贝拉所说的儒家所代表的轴心突破。不过,我在此想要强调的是,庄子对此世秩序的合法性的看法的确是另辟蹊径的。他宣称:最初的宇宙是无序的。因此,所有此世的秩序都是在“浑沌死”之后的人力强加的结果。无论这些秩序公正还是不公正(这是另外一个问题),它们都没有任何超验的、神圣的、不可更改的合法性。事实上,任何人为秩序都一定有其不足,因而绝不能豁免于否定性的批判。这就否定了将政治秩序与自然秩序联系起来的各种政治宇宙论。由于反秩序的“浑沌”是思考政治秩序的唯一有效的哲学原点,那么对政治秩序唯一有效的哲学思考就只能是批判。对庄子的这一思想,我们不妨以“政治浑沌学”(political chaosmology)名之。

 

现在再回到陈赟所提出的问题上来:浑沌死后,究竟什么是可欲的政治新秩序呢?庄子并未明言。但是,依据政治浑沌学的原则,我们大体上可以确定两点。首先,任何新秩序的建构都只能从批判当下的秩序、重申当下秩序的历史有限性出发。其次,无论如何,新秩序不应再是符合某种宇宙秩序的秩序,也就不再是一个“他律的”秩序。毕来德认为,轴心时代虽然是中国哲学的黄金时期,但那时的哲学几乎全部是反自主性的学说,都一致主张社会必须从属于外在于自身的某些法则。而在帝国统一之后,所有这些学说都融入了帝国意识形态。相反,只有《庄子》的某些篇章肯定了人的自主性。因此,毕来德建议借助庄子在中国传统内部实现一次伟大的转换:使创造性的源头从宇宙转归个体。在毕来德看来,这一转换“将能在保存历史的同时超越历史,为政治自由提供一种中国式的基础。”[xvii]因为如果自主主体是历史的创造之源,那么,其逻辑推论就是:“政治权力的正当性源头只能是众多个体协同形成的意志,而不是任何别的事物。”[xviii]这一转换的潜力表明,庄子的哲学与雅典的公民政治原则有共通之处:后者“认定自己可以自由地制定自己认可的法律,而不需要诉求于任何更高的权威或既有的传统。”[xix]毕来德还进一步引用阿伦特与卡斯托利亚迪斯指出,这种基于个体自由的创造历史的自主性和想象力,才是哲学与政治的关键问题。在此,毕来德尝试用一种主体哲学来继承庄子的遗产,希望借助自主主体来对抗全面改造人、改造人与人之间关系的种种现代企图,例如新自由主义对人类生活的全面规定。但他走得有点过远——对于他的诠释,庄子也许会笑着说“自主主体也是一个幻觉”。不过,我们仍然不能不同意,每个人的自律是反对任何形式的总体主义的前提,它保证了面对种种“体制”开启另一种生活的可能性。

 

三、创造性否定

 

然而,究竟应该如何行动?没有行动的批判和想象不会带来任何新秩序和新生活。难道庄子的思想不是像贝拉所批评的那样是一种“消极神学”吗?对一切说不,但不构想任何改革?庄子的“无为”概念给人们留下的印象太深刻了,它与儒家的“知其不可而为之”的箴言形成了鲜明的对比。的确,后世的中国人也常常将庄子看做是逃避政治的智者。这不无道理。庄子曾经拒绝了楚王聘他为相的邀请,甚至在回答使者时连手中的鱼竿也一刻不曾放下。当然,拒绝本身也是一种行动,而且是很重要的行动。我们稍后会回到这个问题上来。但现在,我们的问题是,在庄子的思想视域中,拒绝进入体制之后,政治行动是否仍然可能?

 

毕来德曾通过对《庄子·人间世》中一则故事的重新诠释,尝试说明庄子所说的个人修养绝非和政治行动无关。这个故事素来被认为体现了庄子思想的核心,而这种思想和我们前面举过的数个例子一样,同样是借孔子之口表述出来的:颜回曰:“吾无以进矣,敢问其方。”仲尼曰:“斋,吾将语若!有而为之,其易邪?易之者,皞天不宜。”颜回曰:“回之家贫,唯不饮酒、不茹荤者数月矣。若此,则可以为斋乎?”曰:“是祭祀之斋,非心斋也。”回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”

 

传统上,“心斋”都被理解为一种静修的方法。余英时从哲学史的角度认为,[xx]心斋的观念是此后两千年的中国心学的源头。他指出,对“心”的重视使人与天的沟通不再需要灵媒,从而精神性活动的目标得以转向“内向超越”,这正是他所认为的中国轴心突破的一个基本特征。不过,毕来德提醒我们,对心斋的理解不能离开它的上下文。事实上,孔子的弟子颜回正策划着一项危险的政治行动。他准备前往卫国,而卫国的君主年轻气盛、专断独行,害得举国上下民不聊生,颜回希望能去改变这一局面。孔子提醒颜回这样做有生命危险,但是颜回坚持要去。于是,孔子问他准备怎么办,然后再逐条指明他的想法都将不可避免地失败。最后,孔子才建议他的弟子要实践心斋。由此,毕来德认为,孔子所说的心斋绝不是从政治与社会现实的不快中脱离出来的私人玄想,而是一种为政治行动——在本案例中是要终止君主的暴行——而做的自我准备。这是一种信愿之行:“人全部的潜力、官能和能力要实现一种未曾预设、也不可预知的综合,达到精神的整合才能完成。”[xxi]

 

我认为毕来德的解释是有说服力的。在此,“无为”被翻转为“为无”:必须使自己的精神达到“无”的境界,因为“唯道集虚”。[xxii]不过,为行动做好恰当的精神准备和采取行动毕竟还有一段距离。至少在这则故事中,我们没有看到颜回到卫国的行动究竟如何。当然,也许我们可以从潜在的效果出发来定义行动:行动就是那些有可能引发改变的姿态(也就是中文中所说的“势”或“气势”)。如果是这样的话,那么心斋就已经是有所行动了——虽然这种行动仍未完成。但是《庄子》确实描述了大量已经完成的行动,而且它们充满政治意涵。这就是宋刚所说的对权力的“音容笑貌性的批判”。[xxiii]这主要指的是一种身体的抵抗,由一些在面对面的互动中的自我展现和诡异言行组成。最令人印象深刻的例子,莫过于那些奇形怪状的异人了。他们包括被斩去脚趾的囚徒、跛脚伛偻没有嘴脣的人、瓮盆般大脖子的人等等。显然,这种身体上的失序象征着对整全的社会秩序的否定。而且,这些异人并没有躲避到既有秩序为他们规定的边缘,相反,他们在《庄子》中走上前台,与掌握政治和知识权力的人形成直接对照。例如,《德充符》中有孔子出场的三个寓言都涉及肢体残缺之人。宋刚指出,庄子构想的批判行动首先是“展示”,也就是用叛逆的姿态揭示权力隐秘的暴力。因为权力的控制,往往是透过人们对外在阶序未经反思的接受,通过屈从于既有价值体系、无意识的种种选择来实施的。因此,与众不同的形象与言行迫使我们重新思考已接受的那些分类与价值。同时,这种批判也是对既有权力关系的“干扰”。“举动之出乎意料与不可预期,构成了其效力的动能来源”。[xxiv]最后,这种批判期待在互动中带来转化,也就是启发生命向不同的方向运动。往往在对话之后,参与其中的君王、将相、儒家诸子,甚至包括孔子本人,都能在突然之间改变了他们的态度。宋刚这样总结庄子的批判:通过制造一些生命情境,让权力运作的那些前提假设──阶序绝对的合法性、其自诩的天然性,还有它在社会各个领域普遍的有效性──都不仅仅遭到质疑,而且被与之相反的一些原则所取代。[xxv]

 

这样看来,庄子的哲学并非真的拒绝行动。之所以强调“无为”,所针对的是权力的“有为”。因此,批判的首要行动就是向权力的运作说不。其次,庄子将这种否定行动与个人风骨的塑造联系在一起。政治并不仅体现于对君王的进言或对仪式的遵行,也是在日常生活实践中、在具体的人际沟通(尤其是对话)中涌现出来的。因此,批判应当是灵活、自发的,要随时根据当下的情况做出有效的回应。这时,无为就是没有一定的规则和理论可以遵循,不能刻意地策划和模仿。第三,这种行动主要不是正面冲突,而是希望“引发事件”。每一次否定都是对新的可能性的呼唤,就像毕来德所说的,是“通过行动创造一种前所未有的情境,以不可逆转的方式决定未来的方向”。[xxvi]在这种情况下,无为或许可以理解为耐心地期待参与对话的各方自己发生变化。这大概就是庄子所说的“出为无为,则为出于无为矣。”(《庄子·庚桑楚》)即不执著于有为与无为的分别,那么在无为中也可以有为。

 

的确,就像贝拉所批评的那样,庄子的哲学并没有提供系统的改革计划。或者说,庄子未能在风与伦理之间建立起明朗的关联,为道德与政治实践提供正面的规范。但是,根据上面的分析,似乎不能认为庄子的无为必然是对政治的逃避。对庄子而言,问题不是谁为(真)王,而是如何做一个不服从的公民。“公民不服从”[xxvii]旨在反对权力“合法地”作恶——套用政治哲学的术语说,就是要抑止系统对生活世界的殖民和对人的异化——其理论与实践的政治意义如今已为人们所熟知。当然,这种做法也并非没有风险。它有很多种形态和技术,效果千差万别,往往取决于对立双方的力量对比以及社会和舆论环境。积极的不服从难免引发有关正当与非法的争议,而消极的不服从有时也会模糊软弱与勇敢的界限。就此而言,庄子的政治哲学绝不是没有问题的。在魏晋时期的连续政治动荡以后,它被和老子的思想联系起来,在中国长期被引用为知识分子逃避政治和隐忍自保的哲学,这不能只看作是错误诠释的后果。

 

不过,我仍然要强调的是,在力量对比悬殊、变革希望渺茫的上下文中,“不服从”这一主题在政治上的重要性并不亚于合法性主题。当代中国就提供了此类情境。无为的首要目标是不被利用。然而,柏林所说的消积自由,也就是不参与、不表态的自由,无论在毛时代还是目前在已经宽松得多的中国公共生活中,都是一种奢侈品。只有少数勇者才能接近做到不服从。不被利用本身就需要坚持原则,从而也就和儒家对原则负责任的精神相通。喜欢庄子的历史学家陈寅恪曾拒绝从广州前往北京这个权力中心任职,不容史学研究屈从于支配性的意识形态。[xxviii]他和拒绝根据伟大领袖的指令批判孔子的“最后的儒家”梁漱溟一样,都堪称当代中国知识分子的楷模。如果在不被利用的同时还能在沟通中巧妙地引发事件,那么无为就转化为有为了。总体主义或威权主义气氛下,拒绝被动员的“闲暇者”[xxix]的存在本身就是对秩序的一种干扰,离权力所认为的“麻烦制造者”或“寻衅滋事”者的距离只有一步之遥。近年来,中国处在“体制外”的一些“闲暇者”们确实完成了到“麻烦制造者”的转变,让人多少领略到了庄子批判传统的活生生的再现。这些人中包括艺术家艾未未、赛车手和作家韩寒、原为足球记者现为时评作者的李承鹏。他们以各种引人发笑的方式向权力竖中指,并借助互联网把这种音容笑貌性的批判呈现给成千上万的观众,尤其是年轻人。以创造性的否定,他们揭露了权力的嘴脸,干扰了“和谐”的场面,迫使观众们去思考他们所处世界的真实性质。在一个政治已经堕落成连串宫廷丑闻的国家里,[xxx]他们和那些不惧牢狱之灾、依据法律从正面抵抗的维权行动者们一道,创造了真正的政治。

 

四、外与内

 

庄子睨视权力的无为形象让我们想到了古希腊的第欧根尼,那位让亚历山大王不要挡住他的阳光的世界公民。和“古希腊的孔子”苏格拉底不同,第欧根尼在德尔菲神庙得到的神谕不是“认识你自己(与神的关系)”,而是“改变(废除)通货的价值”。福柯提醒我们,“nomisma”一词和规范、律法的有着紧密的联系。[xxxi]因此,第欧根尼的犬儒主义言行,其实也就是一种庄子式的对既有秩序的创造性否定,即通过个体实践展示出“传统上被认为是真正的生活的对立面”。[xxxii]尽管有各种分歧,第欧根尼与苏格拉底分享着某种具有决定意义的共同之处。在福柯看来,二者都展现了哲学家说真话的勇气。[xxxiii]庄子与孔子的关系也是如此。尽管他们一个游方之外,一个游方之內,但却绝非“不相及”。[xxxiv]否则,我们就无法解释,为什么在庄子的寓言中,孔子是出现次数最多的角色,而且庄子的一些重要思想往往是从孔子或其门徒之口说出的。[xxxv]在庄子构想的故事中,孔子有时会受到揶揄。不过,孔子的形象仍然是正面的:他知错即改,谦虚好学,常常能够突破儒家世俗礼法的一些束缚;他可以打破君臣的等级观念,与君王成为“德友”;也可以高兴地表示愿意成为自己门徒的门徒。[xxxvi]如果说,如柏拉图所言第欧根尼是“疯了的苏格拉底”,那么庄子就是做鬼脸的孔子。

 

事实上,早有人注意到了庄子与儒家的复杂关系。韩愈认为庄子的学说源自孔子;朱熹称赞庄子对道的理解是除孟子之外其他人都比不上的;王安石认为庄子近于圣人;苏轼指出庄子表面上反对、但实际上是支持孔子的。[xxxvii]明末,觉浪道盛、方以智和王夫之共同构建了庄子儒门说。[xxxviii]在近代,庄子尤其得到了革命知识分子谭嗣同、章太炎的重视,被引述为破除既有意识形态的资源。[xxxix]当代学者钱穆则指出,在政治思想上,庄子与孔子、孟子的儒学相通;相反,常常被和庄子放在一起的老子,其实是以荀子、韩非子为代表的法家思想的一个源头。[xl]当然,这样说并不是为了消解庄子与儒家的区别,恰恰相反,我试图说明的是中国文明中轴心突破的内在多元性。毫无疑问,就历史影响而言,儒家思想可以说是中国轴心突破的一条主线。但是,庄子代表了是一条不可忽略的辅线,一个将主要突破置于有益的对话中的声音。有了这条辅线,轴心突破会因其内在的紧张而显得更有力量:它不仅仅表现为道德对政治的批判,还包括对道德本身的反思。庄子因为对道德主义的否定而显得独树一帜。用毕来德的话说,庄子不是和其他山峰并列的一座山峰,而是在一旁的巨大“漂石”。[xli]山峰和漂石象征着两种不同的批判传统和两类知识分子的范式。苏哥拉底与第欧根尼、孔子与庄子就是这两种传统和范式在西方与东方的代表。至于它们的当代形象,我们不由自主地会想到哈贝马斯与福柯。这两类知识分子的主要分歧在于对时代危机的理解不同。前者认为危机体现为道德失范,因此重要的是建立新的规范共识;后者认为危机源于权力的全面宰制,因此认为出路在于越出边界。

 

我认为,由于批判现实、维护人的尊严这一共同宗旨,这两类知识分子应该能够互相理解,并在公共领域中坚持各自的立场——正如庄子所说的“相忘乎道术”。这也说明,方内方外虽各有其道术,但都不失为贝拉所说的回到轴心时代的洞见、实现先贤未竟之志[xlii]的恰当方式。社会学家们——我指的是那些对他人的不幸无法漠然处之并相信自己笔下所写文字的社会学家们——对儒家可能都难免有一种自然的亲和性。心中太多的痛与恨,使之在正义的秩序能够实现之前,倾向于像孔子那样甘当游于方内的“天之戮民”。我曾经设想,如果庄子请孔子一起作方外之游,孔子会如何作答呢?大概孔子会引用《诗经》中的一节来回复他。那是一曲悲愤的流亡者之歌(《诗经·小雅·十月之交》):悠悠我里,亦孔之痗。四方有羡,我独居忧。民莫不逸,我独不敢休。天命不彻,我不敢傚我友自逸。但是,这并不妨碍孔子和庄子成为朋友,甚至是最好的朋友。



注释:


[i] Bellah, Religion in HumanEvolution.

[ii] Ibid., p. 266.

[iii] Ibid., p. ix.

[iv] Ibid., p. 475-476.

[v] Ibid., p. 455-459.

[vi] Ibid., p. 446-447.

[vii] 余英时:《轴心突破与礼乐传统》,香港《二十一世纪》2000年总第58期。

[viii] Bellah, Religion in Human Evolution, p. 413.

[ix] 有关庄子之友人社会的思想,参见SongGang, « La fureur de Zhuangzi. Essai sur une critique du pouvoir »,Du pouvoir, Cahier duCentre Marcel Granet, Paris: PUF, 2003;中文版见宋刚:《庄子之怒——试论古代中国的一种权力批判》,台湾《中国文哲研究通讯》2012年第22卷第4期。

[x] Jean FrançoisBilleter, Leçon sur Tchouang-Tseu,Paris: Allia, 2002, p. 115-119.

[xi] Bellah, Religion in Human Evolution, p. 478.

[xii] 余英时:《我与中国思想史研究》,台湾《思想》2008年第8期。

[xiii] 事实上,这一主题在前面引述的有关方外之人的故事中也曾出现:“忘其肝胆,遗其耳目”。

[xiv] 陈赟:《“浑沌之死”与中国中心主义天下观之解构》,《社会科学》2010年第6期;陈赟:《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》,《中山大学学报(社会科学版)》2010年第6期。

[xv] Jean FrançoisBilleter, Notes sur Tchouang-Tseu et laphilosophie, Paris: Allia, 2010, p. 52-53. 此文中译本见毕来德:《庄子九札》,宋刚译,台湾《中国文哲研究通讯》2012年第22卷第3期。本文在引用毕来德《庄子九札》时,多依宋译,下文不再注明。

[xvi] Ibid., p. 53.

[xvii] Ibid., p. 57.

[xviii] Ibid.

[xix] Ibid., p. 94.

[xx] Yü Ying-shih,“Between the Heavenly and the Human”, in ConfucianSpirituality, Volume One, ed. Tu Weiming and MaryEvelyn Tucker, NewYork: Herder and Herder, 2003, p.73.

[xxi] Billeter, Notes sur Tchouang-Tseu, p. 84. 这种行动让我们想到贝拉所说的“unitiveevent”。见Bellah, Religionin Human Evolution, p. 12-18.

[xxii] 见Billeter, Notes sur Tchouang-Tseu, p. 82, p.87-88.

[xxiii] 宋刚:《庄子之怒——试论古代中国的一种权力批判》。

[xxiv] 宋刚:《庄子之怒——试论古代中国的一种权力批判》,第28页。

[xxv] 宋刚:《庄子之怒——试论古代中国的一种权力批判》,第28-29页。

[xxvi] Billeter, Notes sur Tchouang-Tseu, p. 49, note 1.

[xxvii] “公民不服从”是美国作家梭罗(HenryDavid Thoreau, 1817-1862)提出的概念。庄子与梭罗的精神气质确有相通之处。林语堂(LinYutang, The Wisdom of Laotse, RandomHouse, 1948, p. 7-8)曾指出庄子与梭罗都是险峻坚实、率真急切的个人主义者。最近,一些中国学者尝试从美学和自然观的角度比较二者,但很少注意到二者哲学中的政治维度。

[xxviii] 见胡文辉:《陈寅恪诗笺证》广东人民出版社2008年版,第1344页。

[xxix] “闲暇者”是庄子的一个概念,指“避世之人”,见《庄子·刻意》。贝拉也数次提到这个概念,见Bellah, Religion in HumanEvolution, p.437-438, p. 447, p. 454。

[xxx] 参见Pin Ho andWenguang Huang, A Death in the LuckyHoliday Hotel: Murder, Money, and an Epic Power Struggle in China, NewYork: PublicAffairs, 2013.

[xxxi] Michel Foucault, The Courage of the Truth, Frédéric Gros,New York: Palgrave Macmillan, 2011, p. 227.

[xxxii] Ibid.

[xxxiii] Ibid., p. 233-234.

[xxxiv] 照笔者的理解,前文中的“外內不相及”,不是指方外方内的人彼此不能沟通,而是指方内、方外这两个区域及其原则不能交错、混淆。这样的理解似乎也较符合原文字面的意思。

[xxxv] 杨儒宾:《儒门内的庄子》,《中国哲学与文化》第4辑,广西师范大学出版社2009年版。

[xxxvi] 参见宋刚:《庄子之怒——试论古代中国的一种权力批判》。

[xxxvii] 简光明:《宋代“援庄入儒”综论》,台湾《嘉大中文学报》2009年第2期。

[xxxviii] 见杨儒宾前引书及其《儒门别传──明末清初<庄><易>同流的思想史意义》,钟彩钧、杨晋龙主编:《明清文学与思想中之主体意识与社会──学术思想篇》,台北中研院中国文哲研究所2004年印行。

[xxxix] 刘纪蕙:《庄子、毕来德与章太炎的“无”:去政治化的退隐或是政治性的解放?》。

[xl] 钱穆:《道家政治思想》,《庄老通辨》,北京三联书店2002年版。我认为对庄子和老子的区分十分重要。老子是庄子的重要思想资源,二者也使用一些相近的概念,但是,老子的哲学归根结底是一种权术,它与法家的联系是明显的,这与庄子的情况刚好相反。当然,这一点还须更为系统的研究。

[xli] Billeter, Leçon sur Tchouang-Tseu, p. 134-135.

[xlii] Bellah, Religion in HumanEvolution, p. 282.

 

注:美国社会学家贝拉(Robert N. Bellah)在2011年出版了他的最后一部专著《人类进化中的宗教:从旧石器时代到轴心时代》(Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age,Cambridge, London: The Belknap Press of Harvard University Press)。意大利社会学家Matteo Bortolini随后为Fenomenologia e società季刊主编了一个专辑(XXXIV(2), 2013),围绕此书与贝拉展开对话,本文即基于笔者受邀所撰文章的中文稿修改而成。贝拉先生生前曾阅读了本文的英文稿,并赞同笔者的看法,认为庄子的思想确实增加了中国轴心文明的复杂性,而且极具现实意义。与已经刊出的意大利语译文相比,这里发表的中文本略有增删,但笔者特意保留了与贝拉对话的语境,以示对这位“公民宗教”的发明者的纪念。本文的撰写得益于与宋刚的多次讨论,在此铭谢。

 

责任编辑:柳君

 

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