【胡芮】先秦“圣人”道德形态嬗变的伦理意蕴

阅读数:1010发表时间:2017-04-18

先秦“圣人”道德形态嬗变的伦理意蕴

作者:胡芮(东南大学人文学院伦理学博士研究生)

来源:《原道》第25辑,陈明 朱汉民主编,东方出版社2015年出版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉三月廿二日乙亥

          耶稣2017年4月18日

  

内容提要:本文以道德形态学的方法,考察先秦一段(上古时期到孟子为止)历史视野和文化视野中的“圣人”形态,区分了圣人发展变化的三种形态:作为社会存在的“圣人”、作为精神象征的“圣人”、作为道德典范的“圣人”。借分析“圣人”这一中国伦理思想史上的重要概念,展现其在先秦一段历史时期之内的道德形态变化过程中呈现出的伦理意蕴。“圣人”由上古社会事实与价值紧密结合的形态,发展为春秋之际事实与价值相分裂的形态,最终孟子通过高扬仁德的方式使得事实与价值分裂的圣人形态在道德实践领域复归于统一。

 

关键词:圣人 道德形态 嬗变 伦理意蕴

 

历史上,传统儒学长期被视为“圣人之学”或“圣学”而备受推崇。无论是作为道学家心目中的理想人格,抑或是个人努力追求的精神境界,“圣人”一直是挺立于中国伦理世界的理想范型。同时,圣人对儒家人伦说的产生也具有重要的影响。人伦说是儒家传统伦理思想体系中十分重要的部分,作为社会进步之产物的人伦说,其出现代表了中华文明开始步入伦理理性自觉的世界。人伦思想最早由孟子阐发,他认为人伦始于圣人对于人之近于禽兽的忧虑:“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)作为人伦出现的重要原因,“圣人”却并没有得到明确地界说。这里必须要追问的是:饱食暖衣之后的社会如何会出现圣人?本文主要研究“圣人”的产生发展过程,展现其作为中国伦理思想史上的重要命题,在先秦这一历史时间范围之内其道德形态变化过程中呈现出的伦理意蕴。

 

一、由凡入圣:作为社会存在的“圣人”形态

 

顾颉刚认为,从语源学上看,“圣”字最早是指聪明的意思。金文中的“聖”被省写作“耳口”,为会意字,“壬”为形声部,意指“声入心通”,或“入于耳而出于口”,[i]又如《说文解字·耳部》:“圣,通也。从耳,呈声。”段注:“凡一事精通。亦得谓之圣。”[ii]《周礼·大司徒》郑玄注认为:“圣,通而先识。”因而,“圣”最初表达的是官能的敏捷即聪明的意思。郭店楚简中对圣人的解释也在于强调其高度的智慧,所谓“圣人比其类而论会之”。(《性自命出》)圣人之圣在于其对天道的把握和类比推衍的能力,这种能力异乎寻常、超越凡人,可以直接通达于天,与神明相接。

 

从社会发展史的角度来看,“圣”的出现与原始巫觋文化有关。巫觋在原始社会生活中占有十分重要的位置,他们广泛参与社会生活事务,大到征战祭祀小至渔猎耕种,巫觋均是活动的核心参与者。据《国语·楚语下》记载,观射父论巫觋:“其智能上下比义,其圣能光远宣朗;其明能光照之,其聪能听彻之。如是则神明降之,在男曰觋,在女曰巫。”这里的聪、明、圣、智均为巫觋超乎常人的特点,拥有能“光远宣朗”能力的他们,是处在文明之黎明前夜中高擎理性火把的先觉者。殷商时期的《尚书》中也有对圣的论述。《尚书·多方》云:“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。”圣人与狂人并无太大的差别,其差别仅仅在于能否对“念”的克服,这种高扬理性的做法是先民步入文明之后的显著心理特征。《尚书·洪范》中讲道:“思曰睿”、“睿作圣”,此“圣”字也是讲人在理性引导之下达到的通明之境。《尚书·孔传》明确地讲:“于是无不通谓之圣”。同时期的《诗经》中关于“圣”的表达也类似于此,《诗经·小宛》云:“人之齐圣,饮酒温克”。《郑笺》注:圣乃“中正通智之人”;《小雅·正月》曰:“具曰予圣人”,《毛传》的解释是“君臣俱自谓圣也”;《诗经·小旻》“或圣或否”,《毛传》谓之“人有通圣者,有不能者”。圣人可以通适于君臣,且意指一种客观的品质。由是观之,这一时期“圣”的概念具有普适性和客观性的特点。

 

在人类迈入文明殿堂的早期,各种文明均在对世界运行规律的热烈追求中逐渐产生出对智慧、以及拥有智慧者的崇拜。古希腊斯多噶学派的最高伦理理想即为“圣人”(Sage)也可以被称作“智者”。此“圣人”即是高度理性之化身,他洞悉宇宙万物的发展运行规律,并认识到此种秩序之后的必然性。“圣人”凭借超凡的理性力量引导人类社会的发展,渐渐成为天道的诠释者和天在人间的代理人,因而拥有崇高的权威。上古至殷商时期的“圣人”形态主要是一种社会学意义上的存在,“圣人”以一种理性的先觉者姿态出现在社会生活之中,通过对自然和社会运行规律的把握成为社会生活的核心,其本身的道德意蕴并不显著。同时,超越凡人的特点也使得“圣人”具有被崇拜的条件,理性能力的卓越使其具有极高的威望,这些社会意识逐渐凝聚成为一种稳定的社会文化心理,慢慢地在时间长河之中沉积为超验的存在。“由凡入圣”的路径开始发生断裂,“圣人”扬弃了上古理性化身的平和形象,直至春秋,“圣人”形态发生了一次极大地转变。

 

二、超凡入圣:作为精神象征的“圣人”形态

 

作为理性化身的“圣人”在崇尚自然、轻斥文化的道家看来已成为一种极具智慧和权谋的统治者。老子的圣人观多是围绕政治而展开论述的,如“是以圣人之治也,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。恒使民无知无欲也,使夫知不敢,弗为而已,则无不治矣。”(《老子》)老子认为“圣人”要使人民“实其腹”“强其骨”,健康的体格有利于耕战,没有坚定的意志与自由的思想,统治者(圣人)制定的路线便能得以更好地贯彻。老子“无为无不为”的治道思想实则是托“无为”之辞而现“有为”之实,他的“圣人”是一种窥破了政治艺术之最高奥秘的统治者。余英时认为,老子的“圣人”不但不要人民有知识,甚至也不愿意臣下有太多的知识。所以老子说:“不尚贤,使民不争。”[iii]老子的圣人观在继承了上古理性主义传统的同时,在政治实践领域却暗含着一种反智论倾向,发展到后来便成了庄子的“离行去智”,“坐忘”。老子公开主张的“愚民”政策,使得“圣人”与“民”绝对两分,这种做法事实上已经切断了“由凡入圣”的途径。究其根源,这种思想观念是春秋之际氏族贵族逐步衰落,新兴贵族开始壮大这一经济状况的反映。老子企图以全知全能、拥有完满理性的“圣人”统治完全丧失理智的“民”这一理论构想来达到天下大治的局面。老子这里的圣人观与古希腊的角色德性理论相类似。民的德性是顺从,服从管理,不需要管理国家的智慧,管理国家的智慧是王的德性。然而,这种抽象理论严重地脱离当时的社会语境,因而不可能是行动的纲领。老子的“圣人”继承殷商时期的理性化身之传统并将其推向极致,但企图以“圣人”一己之力来实现社会安治局面的做法是很难成功的,这种努力客观地宣告了原始“圣人”形态在实践方面的不足。作为理性形态的“圣人”,已经不能应对由西周维新之后产生的价值多元、人文衰落之乱局,一种损益的“圣人”观开始酝酿成型。

 

直到春秋晚期,孔子提出“九思”的概念,再次重申了聪和明是圣于常人之君子的重要条件:“孔子曰:君子有九思,视曰明,听曰聪。……”(《论语·季氏》)孔子的观点一方面是对殷商《尚书》传统的继承,肯定圣的特点即是官能的敏捷;另一方面,孔子更多的将聪明与“思”联系起来,客观的理性能力开始有了主体精神的萌芽。孔子曾说:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)这三畏之间是否有层级之分目前并不十分清楚,但圣人作为敬畏对象之一是确定的。《论语》中明确提及圣人的次数非常有限,除了尧、舜、禹之外便是文王和武王。《中庸》中记载,孔子“祖述尧舜、宪章文武”,可见孔子眼中的圣人都是上古时期的人物而不是当时的卓越者。孔子说:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子斯可矣。”(《论语·述而》)。这说明,在孔子这里,圣人已经完全成为一种可望而不可及的道德形态,是儒家终极理想人格。

 

然而,孔子对古圣人的道德形态并不十分满意,在论及尧舜二圣的时候孔子的两次评论十分值得玩味:子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?”(《宪问》)子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸?”(《雍也》)

 

从“修己以敬”“修己以安人”到“修己以安百姓”直至做到“博施济众”才能算得上圣人,孔子认为尧舜在“安百姓”和“博施济众”这两方面做得还不够好,这说明孔子观念中的圣人是一个非常难达到的理想状态。有学者认为,到了春秋战国时期,圣和圣人由原初含义发生了理想化、崇高化、神秘化的转变。[iv]从孔子开始,圣人被看做是神圣、崇高且带有神秘意味的存在。因此,孔子论及“圣”的地方并不多,即便是孔子最崇拜的尧、舜、文、武、周公,他也不轻易称其为圣。孔子这里的圣者形象已经和上古聪慧通明者的形象相去甚远,智慧不复为圣者概念的主要内容,对他人的关怀、对天下苍生命运的关注成为通往神圣的必要进路。孔子将圣人玄置于空中,当做虚设的偶像存而不论,事实上是对春秋之际勃发的民本思潮的回应。略晚于孔子的墨家开始大量使用圣人和圣王的概念,[v]圣人逐步兼具理性的卓越与道德的崇高,已经完全脱离上古时代简单的“聪明人”之形态,开始走上超凡入圣之路。

 

考察孔子“圣人”观念,可以看出至春秋时期,圣人道德形态已经发生了重大的转变:一,孔子神秘玄远的“圣人”已非常人所能及,凡人成圣之路变得异常艰难。二,“圣人”不但脱离原始理智卓越者的形态,并且与道德实践主体的品格结合得日益紧密。三、孔子的“圣人”与具体的人物相联系,改变了以往抽象化的圣人形态,逐步以尧舜等理想人格作为范型,树立起一个逐渐清晰的精神象征。这个象征即是孔子念念不忘“祖述尧舜、宪章文武”的精神载体,也是孔子之后儒家前仆后继地,以继往圣之绝学为己任,追求王道之一统的精神大纛。

 

三、大成至圣:作为道德典范的“圣人”形态

 

较之于孔子所树立的精神象征而言,孟子的“圣人”观更在乎解决伦理道德困境之中的实践难题。崇高化与神秘化取向造成了孔子“圣人”观道德实践品格的缺失,到孟子这里成为必须攻破的理论上的关隘。根据对《孟子》文本的解读,我们可以清晰地看出孔孟在如何看待尧舜的问题上存在的鲜明差异,这种差异也是孟子继承又超越孔子“圣人”观的最好注解。如前所述,在成圣的问题上,孔子认为尧舜离圣都有一定的距离,更遑论普通人。但孟子却异于孔子,他言必称尧舜,且创造性地发明了圣人道统谱系,亦即:尧-舜-禹-汤-文-武-周-孔的圣人道统。以树立道德典范的方式将孔子神秘化的“圣人”重新拉回到人间,这种“人人皆可为尧舜”的思想对中国伦理思想史影响十分深远。

 

孟子对“圣人”观的改造首先是从圣化孔子开始的。孔子在世时便有圣誉。鲁国贵族孟僖子临终言:吾闻有达者,曰孔丘(杜预注:“僖子卒时,孔丘年三十五。”孔颖达《正义》:“当言三十四,而云五,盖相误传耳。”,圣人之后也(杜预注:“圣人,殷汤。”),而灭于宋。……臧孙纥有言曰:“圣人由明德者,若不当世,其后必有达人。”令其将在孔丘乎?[vi]孔子对当时的赞誉却坚定地推辞。鲁国太宰曾问子贡,你的老师是圣人吧?不然他为什么有如此多的才能?子贡说“固天纵之将圣,又多能也。”这是说孔子是天生的圣人,故能多才多能。而孔子的回应却说:还是太宰了解我,我小时出身卑贱,所以懂得一些本事。(《论语·子罕》)这说明,孔子本人对称圣之事是十分慎重的,这里不仅是孔子谦德的表现,同时也是孔子将圣人神秘化、理想化思想进路的客观表现。根据《孟子》记载,在孔子逝世后,其弟子中出现了一些圣化孔子的思想动向。宰我曾说:“以予观于夫子,贤于尧舜远矣。”子贡也说:“自生民以来,未有夫子也。”有若曰:“自生民以来,未有盛于孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)这些说法直接将孔子抬高到生民以来第一号圣人的位置,甚至超越尧舜。孟子继承了孔子之后儒家圣化孔子的思想,他将孔子称为自古以来尧舜事业的“集大成者”,迈出了后世将其尊为大成至圣先师的关键一步。与此同时,孟子还赞美孔子为“圣之时者”,从理论上正式地将其确立为圣人。孟子从两方面完成了对孔子道德典型形态的塑造:

 

其一,尊德抑位。从孔子有关圣人的论述中不难看出,“博施济众”的圣人必须要兼具统治者之“位”与为生民立命之“德”,而关于“位”与“德”的关系,孔子却没有进一步探讨。孟子认为“德”与“位”两者均是圣人必备的条件,但“德”与“位”却可以适当地分离。有学者指出:“孟子适度修正了孔子的理论,使‘圣人可学而至’成为可能;同时又放宽了圣人认定的标准,如此一来,有德而无位的仁者,像伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等人,只要有具体的事功,对政治、社会有一定的影响,都可以成为圣人。”[vii]孟子并不否认“博施济众”的实际功绩是圣人的条件,但却更加重视圣人对于社会所产生的道德教化和道德引领的作用。因此,在“德”与“位”的关系上,孟子特别强调“德”高于“位”。他认为能够影响天下者必须要有舜禹之德,“匹夫而有天下者,德必若舜禹。”(《孟子·万章上》)孟子认为,首先拥有舜禹之德,其次才能实现以有天下的圣人理想,拥有普通人不具备的德性,成就道德之崇高是成为圣人的最重要条件。孟子又说:“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”(《孟子·尽心上》)舜与跖都拥有强大的政治影响力,但却有圣人与盗寇的区别,主要原因不是因为“位”的不同,而在于动机的不同:前者行善于天下,造福人民;后者唯利是图,不讲仁义。这样,“位”就自然的处于“德”之下,使得“仲尼不有天下”不再成为阻碍孔子成圣的原因,“贤于尧舜远矣”的孔子自然而然地成为生民以来的大圣人。

 

其二,仁智圣也。作为上古“圣人”基础条件的“智”,虽经春秋时期的损益而不再成为至关重要的因素,但因其与人的客观性认识能力相联系使得孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观在逻辑上成为可能。孟子之所以能矫正孔子圣人观因神秘化而带来的实践品格的残缺,与其回归人性人心的做法密切相关。孟子开创性地以心善言性善,以本心的概念来强调“圣人先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》),这种做法事实上打通了人人皆可成圣的进路。但“人皆可以为尧舜”不是简单的乐观自我期许,更重要的是跟随孟子的思路一起前进,理性地认识为什么“圣人先得我心之所同然耳”。圣人之所以“先得我心”就在于其不光有理性认识的能力——智,还有道德实践的能力——仁。因而,“仁且智”也就成为孟子理想人格的内在要求。在《孟子》文本中,“仁且智”作为一个联合词组出现与孔子直接相关。孔子不以圣、仁自诩,公孙丑求证孟子是否为圣人时,孟子以孔子为例断然否定:恶!是何言也?昔者子贡问于孔子曰:“夫子圣矣乎?”孔子曰:“圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。”子贡曰:“学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣!”夫圣,孔子不居——是何言也?(《孟子·公孙丑上》)这里往往被后人解读为圣人的自谦,但圣人能否真正出现在现实社会中呢?牟宗三认为:“在现实世界里,是不可能有圣人的,因为某人纵使在现实世界里最受到推崇,一旦他自称为圣人,自命达到最高境界,那么他的境界便不是最高的,所以已不可算是圣人了。圣人的产生必由后人的推崇,便是这个道理。”[viii]孟子将孔子抬高到圣人的位置,称其为“圣之时者也”,其内在根据既包含子贡所言的“仁且智”,同时又有孔子对天命、时运的良好把握。

 

孟子通过对孔子“圣人”形象的创造性解读,第一次明确地提出了“圣人”的含义:一是“百世之师也”(《孟子·尽心上》),二是“人伦之至也”(《孟子·离娄上》)。到这里,“圣人”便以道德上崇高者与政治教化者的形象出现在历史舞台之上。孔子被后世尊奉为万世之师,作为天下楷模的“大成至圣先师”,孟子为其始作俑者。从道德的角度来赞美圣人至高无上的道德人格这种做法,已经从内涵上完全消解掉原本“圣人”之理性卓越者的涵义,至此,“圣人”已经完全具备完美人格之道德形态。

 

四、结语

 

生民伊始,人类存在的价值主要体现在对自然界的征服。作为理智卓越者的尧舜禹等人通过治水驱兽、开疆辟土使民众过上了安定的生活,他们的功绩成为后人眼中的“圣德”,其“圣人”的形态代表着原初社会中事实与价值紧密结合的历史特点;绝地天通之后,价值世界为统治者所掌控,春秋之后价值多元对抗、意义激烈相争,“圣人”开始出现事实与价值的分裂,具体表现在“德”与“位”的分离;孟子通过高扬仁德的方式创造道德典型,目的是使得分裂的价值世界重新复归统一。在孟子眼中,尧舜禹汤、文王、孔子不仅仅只是道统谱系,而主要是一种“仁民爱物的思想感情”,[i]这种思想情感寻求着事实与价值的相同一。

 

有学者认为,从事实与价值的相互关系看,道德形态学在学术史上经历了三个重要的阶段:1.事实与价值之原初同一性的确立;2.这种同一性由于“是与应该”之区分而遭遇瓦解,并使人们面临论证道德的困难;3.通过对道德形态的伦理学基础的重新奠基,重建“是与应该”或者“事实与价值”之同一。[ii]如果一门道德形态学的设想能够成立,那么基于“是与应该”之间相互关系所界定的“正题、反题与合题”则既是历史的又是逻辑的。本文考察先秦“圣人”形态嬗变的其中一段过程,是希望以一种道德形态学的方法,从长时段和大范围的历史文化视野考察“圣人”形态,把握在历史长程中不断演变着的道德典型形态背后之“精神脉搏”。通过“语境还原”,回溯到具体的历史语境之中,展现“圣人”道德形态在先秦一段历史时期中呈现出的不同特质,映照出中国伦理实体在历史长河之中运动的一片剪影。更为重要的是,“圣人”道德形态嬗变从历史与逻辑上展现了事实与价值关系“正-反-合”的变化轨迹,这对我们认识中国伦理实体之精神和理解中国伦理血脉中那份“圣人”情怀,均有一定的意义。


注释

 

[i] 顾颉刚:《“圣”“贤”观念和字义的演变》,《中国哲学》第1辑,北京三联书店1979年版,第80-81页。

[ii] 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第592页。

[iii] 余英时:《文史传统与文化重建》,上海三联书店2012年版,第161页。

[iv] 王文亮:《中国圣人论》,中国社会科学出版社1993年版,第5页、第7页。

[v] 邓国光:《圣王之道——先秦诸子的经世智慧》,中华书局2010年版,第157页。

[vi] 《春秋左传正义》,中华书局1980年版,第2051页。

[vii] 夏长朴:《尧舜其尤病诸——论孔孟的圣人论》,中国孔子基金会编:《孔孟荀之比较——中日韩越学者论儒学》,社会科学文献出版社1994年版,第92页。

[viii] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第26-27页。

[ix] 李宗桂:《中国文化概论》,中山大学出版社1988年版,第225页。

[x] 田海平:《水伦理的道德形态学论纲》,《江海学刊》2012年第4期。

 

 

注:本文系江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目(KYLX_0073)研究成果。

 

责任编辑:柳君


以下是来自新浪微博的实时交流动态