【宋健】“王霸之辨”的推进与异化——以《荀子·仲尼》为中心的考察

阅读数:1133发表时间:2017-04-20

 

“王霸之辨”的推进与异化——以《荀子·仲尼》为中心的考察

作者:宋健(华东师范大学哲学系中国哲学专业博士研究生)

来源:《原道》第25辑,陈明 朱汉民主编,东方出版社2015年出版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉三月廿二日乙亥

          耶稣2017年4月18日

 

 

内容提要:荀子关于“王霸之辨”的理解,至少有三方面的推进:其一,扬弃了孟子“王”“霸”对峙的二元模式,代之以“王”“霸”“权谋”的三分格局,为化“霸”入“王”提供了价值可能。其二,打破了只从“君”“民”两维论说“王”“霸”之别的固有思维,充分重视“能臣贤相”的政治作用与历史意义,为化“霸”入“王”提供了主体担保。其三,建构了价值理性与工具理性统一的儒“术”新范式,既视“术”为德性的外在显现,又将其与灵活应变的政治能力相联系,为化“霸”入“王”提供了行动指南。荀子“王霸”观既与孔孟一脉相承,又有不同历史境遇下的新开展;后者在丰富理论的同时,也埋下异化的隐患。

 

关键词:荀子 王道 霸道 臣 术

 

“王霸之辨”,作为先秦政治哲学的经典议题,[i]牵涉甚广、备受关注。以往学界多所推崇孟子在此问题上的首倡之功,[ii]却对荀子的王霸思想褒贬不一。造成此种现象的原因,大致有两个方面:一者是荀子关于王霸的评判,本身具有复杂性。“荀子在他对于‘霸’政观念的评判中,带有相对主义倾向。”[iii]因此,后人很难对其做出统一的认定。一者是受“判教”思维的制约,学人在孟、荀“谁是醇儒”的问题上常有歧见——或言“大醇小疵”(韩愈语),或言“大本已失”(二程语),或言“道醇学博”(李慈铭语),从而影响到对荀子王霸思想的客观评鉴。其实,若用历史而非抽象的视域看,单是“王道”观念在先秦时代就显得飘忽不定,遑论王霸分野。如,商鞅主张“国富而治,王之道也”(《商君书·农战》);孟子却认为“王何必曰利?亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》);韩非则以为王道须得“法术赏罚”以成。荀子“集百家之大成”,[iv]通过批判与总结各派主张,以尊“王”化“霸”、重视“臣”“术”等观念,丰富了“王霸之辨”的理论内涵;而在推进议题的同时,也为日后异化埋下隐患。《仲尼》一文中的“三问三答”,正是展现上述思想动态的重要文献。

 

一、尊王化霸

 

孟子言《春秋》,“其事则齐桓、晋文,其文则史。”(《孟子·离娄下》)周室衰微,诸侯迭兴,齐、晋两国的政治举措,在儒家看来,不仅是历史事件,更关乎价值导向:仲尼之门,五尺之竖子,言羞称乎五伯。是何也?曰:然!彼诚可羞称也。齐桓,五伯之盛者也,前事则杀兄而争国;内行则姑姊妹之不嫁者七人,闺门之内,般乐奢汏,以齐之分奉之而不足;外事则诈邾,袭莒,并国三十五。其事行也若是其险污淫汏也。彼固曷足称乎大君子之门哉!(《荀子·仲尼》)

 

此为问答的第一回合。问者的困惑在于:为何就连儒门童子都羞言“五伯”[v]之事?之所以有此疑问,是因为五霸之事为人所津津乐道,霸主盛业亦令各国诸侯向往不已。无独有偶,齐宣王也曾向孟子询问“齐桓、晋文之事”:齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事可得闻乎?”孟子对曰:“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣未之闻也。无以,则王乎?”(《孟子·梁惠王上》)

 

不难发现,无论孟、荀,均对霸道政治持贬斥态度:前者回答“未闻”,后者回答“羞言”。与孟子转而从正面宣扬王道理想不同,荀子选取了春秋五霸的代表人物齐桓公,具体指摘其霸业之弊,从反面确证王道价值。

 

其一,以卑劣的方式谋取君位。亚里士多德早已注意到政治活动的实践品格,故将其作为独立的一种知识类型,与理论知识、创制知识相区别。实践总是内在关联着目的(“为何行”)与方式(“如何行”)两个方面,政治活动亦不例外。通常而言,目的有“正当”与否之分,手段有是否“有效”之别。单就后者而言,同样行之有效,却又有高下之别。如“上兵伐谋,其次伐交,其次伐兵,其下攻城;攻城之法为不得已。”(《孙子兵法·谋攻》)也就是说,在满足有效性的同时,还应考虑方法的最优化。此处荀子暂且悬置了正当性问题,没有评判齐桓公谋取君位的目的,而仅从行为方式指摘其手段的卑劣性。即便谋取君位时有为国为民的崇高理想,也不能为其不义的手段开脱、辩护。孟子与荀子都曾有言:“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》《荀子·儒效》)杀一无辜尚且不可,遑论杀兄之举。可见,在政治实践中,不仅要考量目的对方式的规范意义,还应关注方式本身的高下之别。

 

其二,对内荒淫奢靡。儒家虽有“门内之治恩掩义,门外之治义断恩”(《礼记·丧服四制》)之说,但与自由主义分言公私不同,其一贯重视个人品德对政治实践的影响。“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。’”(《论语·颜渊》)君子之德尚且如此,何况一国之君。“故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞让,致忠信,而谨于臣子矣。如是则虽在小民,不待合符节、别契券而信,不待探筹投钩而公,不待冲石称县而平,不待斗斛敦概而啧。”(《荀子·君道》)反之亦然,假使一国之君存有某些不良嗜好,臣民大多会上行下效,甚至变本加厉:此所谓上有所好,下必甚焉。“吴王好剑客,百姓多创瘢;楚王好细腰,宫中多饿死。”(《资治通鉴》卷四七)历史不断重演此类事例,故而荀子将君民关系比作水的源与流:“君者,民之原。原清则流清,原浊则流浊。”(《荀子·君道》)具体到齐桓公,无疑是一国的浊源,其行淫乐无度:既有违伦理纲常,又压榨民脂民膏。如此有违“子帅以正”(《论语·颜渊》)的君主准则,难为国民的表率。

 

其三,对外欺诈吞并。鲁庄公九年,齐桓公杀兄夺位。同年八月,即与鲁国战于乾时,齐国获胜。从此为图霸业,不惜屡次发动大大小小的战争,直至鲁僖公九年,葵丘会盟,国运达到顶峰。“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。”(《孟子·离娄上》)孟子此语,前半部分在控诉战争的残酷性,后半部分言明儒家立场。齐国对邾、莒两国的战争,荀子对分别冠以“袭”“诈”之名,可见其目的既非正义,方式更加无耻。

 

值得注意的是,处在“大一统”前夜的荀子关于战争的态度,较孟子更为复杂:一方面,荀子继续站在儒家的立场,呼吁统一天下的方式应效法周文王,“载百里之地而天下一”(《荀子·仲尼》);另一方面,亦曾看到兼并战争的历史必然与正面价值,“兵者所以禁暴除害也”(《荀子·议兵》)。与之相应的是,两人对“霸道”的态度亦有所不同:孟子“黜霸”,完全排斥霸道政治;荀子“化霸”,重视引导霸道政治向“王道”转化。如,交战之时,提倡仁义之师,“故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜”(《荀子·议兵》);战争过后,重视安抚民心,“兼并易能也,唯坚凝之难焉……(引者省)士服民安,夫是之谓大凝。以守则固,以征则强,令行禁止,王者之事毕矣”(《荀子·议兵》)。可见,荀子虽然看到战争在历史进程中的不可避免性,但与好战分子美化战争有着本质区别,其时时不忘从“王道”更有利于国家统一的角度规劝君主。因此,陈嚣评价荀子:“先生议兵,常以仁义为本。”(《荀子·议兵》)

 

孟、荀两人同尊“王道”理想,并无二致;而对于霸道政治,虽都认为齐桓、晋文之事无足称道,但对“霸”的认识实有不同。分歧产生的原因,既与时代相关,也与学理有涉。就后者而言,荀子扬弃了孟子“王”“霸”对峙的二元模式,代之以“王”“霸”“权谋”的三分格局。“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。”(《荀子·王霸》)也就是说,“霸”不再是“王”的对立面,而成为王道政治的次等模式——“然则凡为天下之要,义为本,而信次之”(《荀子·富国》)。进而言之,“霸”虽然处在“王”与“权谋”之间,但与两边的关系并不对等,荀子再三申论“霸”与王道政治相近、与权谋政治相悖:“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡”;“粹而王,驳而霸,无一焉而亡”;“善日者王,善时者霸,补漏者危,大荒者亡”。(《荀子·富国》)“霸”之所以近乎“王”,并有可能进于“王”,是因为荀子不断为霸道政治注入价值理想。霸道政治虽然存在各种各样的缺陷,但缺陷不等于鸿沟,是可以通过尊崇礼义、践行文治等政治举措不断弥补的。因此,与其说荀子对“霸”有所偏袒,不如说是为霸道政治注入儒家价值,为化“霸”入“王”提供价值可能。

 

二、臣道意识

 

霸道政治与王道政治相近的一个面向,已略有所述;霸道政治与权谋政治的相悖面向,将随下文展开:若是而不亡,乃霸,何也?曰:呜呼!夫齐桓公有天下之大节焉,夫孰能亡之?倓然见管仲之能足以托国也,是天下之大知也。安忘其怒,出忘其雠,遂立为仲父,是天下之大决也。立以为仲父,而贵戚莫之敢妒也;与之高国之位,而本朝之臣莫之敢恶也;与之书社三百,而富人莫之敢距也。贵贱长少,秩秩焉,莫不从桓公而贵敬之,是天下之大节也。诸侯有一节如是,则莫之能亡也;桓公兼此数节者而尽有之,夫又何可亡也?其霸也,宜哉!非幸也,数也。(《荀子·仲尼》)

 

此为问答的第二回合。问者的困惑在于:既然桓公具有诸般劣行,齐国为何没有亡国反成霸业?此处值得注意的是:问答双方的思理并非散漫无章,而是秩序井然、蕴涵高超的论辩技巧。虽然不能狭隘的认为双方仅是“为辩而辩”,但亦不能忽视问答的逻辑进路。问者的高明之处在于,并未急于反驳上一回合中荀子关于齐桓公的具体描述,而是随顺其思路继续追问——假设荀子所说为真(“若是”),按照王道逻辑,齐国早该灭亡,为何反成霸主?

 

问题的意义不只限于如何描述历史事件,而是敦促儒者反思“王道逻辑如何与历史事实相统一”。儒家政治哲学每每“祖述尧舜,宪章文武”(《礼记·中庸》),具有托古言志、借古讽今的鲜明特征。此处的“古”,并非狭隘的复古情结,或既定的历史事实;而是代表着一种理想与应然。如,“古之学者为己,今之学者为人”(《论语·宪问》),即非实指上古治学皆是“为己”,而是指出“学”的应有品格。正因为“古”象征着某种理想与应然,势必会有或多或少的逻辑抽象,此类演绎也最易受到历史事实的挑战——问者企图“以子之矛,攻子之盾”,突显历史进程与儒家政治哲学的逻辑推演并不一致,从而解构王道政治。

 

面对此问,荀子总的结论是:“其霸也,宜哉!非幸也,数也。”此处“数”与“幸”对举,可知在荀子看来,与“其亡也忽”的权谋政治不同,桓公霸业并非侥幸偶得,而是有其必然理据。“‘数’本身则可视为必然性在一定时空关系中的体现。这里所说的时空关系,并不仅仅表现为抽象的形式,而是以内在于一定时间、空间中的具体条件为其内容。”[vi]也就是说,桓公霸业的必然性,不同于逻辑的必然,而是一系列恰当政治举措的综合结果。其中当属任用管仲最为关键:委以重任使贵戚不敢妒忌,给予重金使富商不敢抗拒,体现了桓公有知人善用的智慧与不计前嫌的气度:故君人者,欲安则莫若平政爱民矣,欲荣则莫若隆礼敬士矣,欲立功名则莫若尚贤使能矣,是人君之大节也。三节者当,则其余莫不当矣;三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益也。(《荀子·王制》)“平政爱民”“隆礼敬士”“尚贤使能”是人君的“大节”。值得注意的是,无论哪个方面,都不只与君相关,还涉及臣。“平政爱民”有赖于臣,“隆礼敬士”、“尚贤使能”的对象就是臣。齐国之所以有此霸业,当然离不开桓公知人善用;但这只是必要而非充分条件,霸业得以完成有赖于管仲及此类股肱之臣。

 

孟子分言王霸,通常涉及两个方面:其一,是怎样“得天下”,评判标准为“任德”还是“任力”。“以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王,王不待大。”(《孟子·公孙丑上》)借力驭民的是霸道政治,以德化民的是王道政治。其二,是如何“治天下”,具体分野为“尚义”还是“尚利”。“孟子见梁惠王。王曰:‘叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王何必曰利?亦有仁义而已矣。’”(《孟子·梁惠王上》)儒家“义利”学说牵涉甚广,与“王霸之辨”的关系最为密切的当属私利与公利之分。所谓“尚义”,并非高言道德教化,不顾国计民生;[vii]而是反对见利忘义、损公肥私,尤其是对君主私欲持高度警惕。“得”天下与“治”天下,虽处不同的历史境遇,但均需重视一对关系——君与民。“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》)王道政治,君主推行仁政,以人民福祉为旨归;霸道政治,君主耕战力取,以一己之私为目的。因此,“君主所为”与“人民所得”构成“王霸之辨”的核心视域。然仅从君主与人民两个方面讨论“王霸”之辨,其实是对政治实践的不当化约。

 

中国传统政治虽为君主制,但并非只是君主施政,臣吏的作用同样不可或缺、有时甚至是举足轻重:“上则能顺天子之命,下则能保百姓。”(《荀子·荣辱》)君主政令经由臣吏下传于民,而民情得失也有赖臣吏上达于君。“臣”这一群体,从消极的方面来看,极不稳定:时与“君”并称,以突出两者皆有权力,同为统治阶层;时与“民”同属,以强调二者在君王面前并无二致,均是人主之“子”。然而,先秦诸子却各依其“道”,揭示出此种不稳定的积极意义,荀子将为臣之道与“王霸之辨”作一联系考察,超越了只就君、民二维讨论王霸,更加关注“能臣贤相”的政治作用与历史意义,进一步丰富了“王霸之辨”的理论内涵。不难看出,荀子对政治运作的考察更为细致,也更符合历史事实。如此,显然比悬置历史事实,空言“王者无敌于天下”更具理论说服力。

 

近年来,儒家贤能政治受到中外学者不同程度的关注。“贤能政治的含义是设计一种政治制度,挑选能力超过平均水平的政治领袖做知情的、道德上站得住脚的政治决断。也就是说,贤能政治有两个关键因素:一是政治领袖有超过平均水平的才能和品德;二是设计用来选拔这种领袖的机制。”[viii]然而,在讨论贤能政治的过程中,往往存有两类不当倾向。其一,过分关注君主个人(“政治领袖”)是否贤能,将政治运作化约为君主一人,忽略了能臣贤相在历史中的地位与作用。其二,受思孟学派及后世宋明理学的影响,说是“贤能”政治;却常以“德”统“能”,忽略了“能”的固有价值。孟子对“贤”、“能”的区分——“贤者在位,能者在职”(《孟子·公孙丑上》)——后世往往暗而不彰;但“能”却构成荀子“臣道”意识的重要方面。此种臣道意识,至少可以明确追溯到孔子:子言卫灵公之无道也,康子曰:“夫如是,奚而不丧?”孔子曰:“仲叔圉治宾客,祝鮀治宗庙,王孙贾治军旅。夫如是,奚其丧?”(《论语·宪问》)

 

将此则文献与第二回合问答对读,即可发现:无论是问者困惑,还是答者思理,都有着惊人的一致。卫灵公虽然荒淫无道,但孔文子(仲叔圉)、祝鮀、王孙贾皆是能臣,可救危卵于覆巢之下,对支撑卫国免于速亡发挥了巨大作用。《尚书·无逸》更有“高宗谅阴,三年不言”的记载。孔子认为这是上古政治的传统,“何必高宗,古之人皆然。君薨,百官总己以听于冢宰三年。”(《论语·宪问》)先王驾崩,朝廷百官各司其职,听命于冢宰,继位之王守丧三年不言,可见能臣的政治作用与功绩。

 

中国古代社会,君主虽然一权独大,无论宰相,还是宿德,都很难从根本意义上与之制衡。“天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一,以慢其二哉”(《孟子·公孙丑下》)的说法,总是带有或多或少的理想色彩;然而一个国家的兴亡存续,是整个权力机构综合运作的结果,绝非系于君主一人。“君主专制”的讲法虽有一定的历史依据,却常被后世漫画化、简单化。其中,最为关键的遮蔽就是对能臣贤相历史功绩的不当化约,甚至是忽略不计。东周之世,基于血缘的宗法贵族体制日趋瓦解,代之而起的是以执政大夫为核心的官僚政治体制。“春秋时期执政卿的主业为朝政而非著书立说,虽然他们是延续500年的时代精英,但其思想仅仅散见于执政实践之中,缺乏系统性的论述。这使得历来的研究者对之缺乏关注,更难将其与轴心时代的文化主体联结起来,看做一个总体。”[ix]其实如前文所述,孔子已对执政大夫这一群体格外关注,荀子承其遗绪,更加自觉地形成了“臣道”意识,并以为专题属文,为霸道政治向“王道”转化找到了至关重要的主体担保。

 

三、由能转势

 

所谓“臣道意识”,就对象而言,表现为对某类特定政治主体的关切;就意义而言,蕴涵价值理性与工具理性的统一。霸道政治,君主虽无至德,人民亦无常乐,但因有能臣贤相的存在,与权谋政治有着质的区别:

 

然而仲尼之门,五尺之竖子,言羞称五伯,是何也?曰:然!彼非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也。乡方略,审劳佚,畜积修斗,而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争,依乎仁而蹈利者也,小人之杰也,彼固曷足称乎大君子之门哉!(《荀子·仲尼》)

 

此为问答的第三回合。问者的言辞初看与第一回合所问并无二致;但困惑实已发生质的飞跃。因为第二回合中,荀子已对桓公霸业作出“非幸也,数也”的评价,显然是肯定了齐桓公与管仲等人的历史功绩。既然对桓公有所肯定,为何儒者仍羞言霸业?

 

荀子陈述了四条标准:“非本政教”“非致隆高”“非綦文理”“非服人之心”。如此排列四者顺序,似有深意。如何区别“本政教”与“非本政教”,则显得至关重要。儒家“王道”理想的显著特点在于:不仅考量“政”,还要思虑“教”。清人王引之认为“本政教”为“平政教”之误,理由是:“五伯亦有政教,不得言五伯非本政教,‘本’,当为‘平’,字之误也。(隶书‘本’字与‘平’相似,故‘平’误为‘本’。)”[x]王氏之论,涉及两个方面:其一,单就文字而言,“本”究竟是否当为“平”,属考据学范畴。除需旁征博引、具体举证外,例证是否可信,诸例证之间是否自洽,皆需考虑。其二,关乎“本政教”的义理问题,王氏“五伯亦有政教”的看法似有不妥。因为,“本”与“有”之间存在质的区别:就法家而言,的确亦有政教思想——“以法为教,以吏为师”;但细查之下,不难发现其最终是妄图以“政”代“教”,解构“教”的固有价值。韩非即言“儒以文乱法”,是五蠹之首。法家所言的政教理论,依荀子之义,恰恰是“非本政教”的典型案例。因此,在无确凿证据表明原文当为“平政教”前,还应以“本政教”为准加以理解。

 

对“四非”的批评只能起“破”的作用;如何从正面实现王道,荀子接下来谈了一系列关于“术”的主张:“持宠处位,终身不厌之术”;“求善处大重,理任大事,擅宠于万乘之国,必无后患之术”;“天下之行术”,等等。不难看出,荀子所谈之“术”大多与如何为臣有关。臣道意识,不是抽象思辨的观念,而是一个又一个切实可行的方式方法。颇具深意的是《荀子》一书的篇章布局,《仲尼》篇后紧接着是《儒效》篇,后者进一步申论臣的政治作用与历史功绩。“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”之语,更成为儒家王道政教观的经典概括。可见,“术”乃为臣之道,既与德性相关,也还包括能力;然而,荀子关于“术”的阐述,招致后世学者的诸多非议:

 

或曰:“《荀子》非王道之书,今此又言以术事君。”曰:“不然。夫荀卿生于衰世,意在济时,故或论王道,或论霸道,或论强国,在时君所择,同归于治者也。若高言尧、舜,则道必不合,何以拯救斯民于涂炭乎?故反经合义,曲成其道,若得行其志,治平之后,则亦尧、舜之道也。又荀卿门人多仕于大国,故戒以保身推贤之术,与《大雅》‘既明且哲’岂云异哉!”[xi]

 

所引之语出自“荀书”的注者唐人杨倞。问与答皆具典型性,杨倞的回答,既有逻辑推演,言其“反经合义,曲成其道,若得行其志,治平之后,则亦尧、舜之道也”;又有历史佐证,“荀卿门人多仕于大国,故戒以保身推贤之术”。杨氏如此严密的说理,却引来刻意回护之嫌,清人卢文弨就指责其“注曲为之解,非是”。问题的关键并不在于杨氏与卢氏谁对谁错,而是如何理解荀子之“术”。

 

“术”与“器”、“技”、“艺”等概念关系密切,此类范畴与“道”的关系,在哲学史上不同的哲学家表现出不同倾向,甚至同一位哲学家在不同时期也存在着相异看法。道术之辨,大体而言,可分三类:一者认为“术”是“道”必要的组成部分,“道”不离“术”;一者认为“术”与“道”相异,但“术”可进于“道”;一者认为“术”与“道”相对,理当严辨“道”“术”。在《仲尼》篇中,荀子既视“术”为德性的外在显现,“以事君则必通,以为仁则必圣,夫是之谓天下之行术”;又将其与灵活应变的能力相联系,指出君子应当“时诎则诎,时伸则伸”:可谓价值理性与工具理性的统一。

 

当然还需承认,价值理性与工具理性的“统一”,既有理论方面的问题,也有实践方面的困难。因此,“术”并不稳定。荀子哲学虽然极力将“术”嵌套在儒家价值体系之中,视其为德性与能力的表征;但其常常逸出儒学,与权力合流,形成法家哲学中的核心范畴,为“王霸之辨”的异化埋下隐患。由于荀子与法家的关系,及“术”本身的复杂性,学人往往不加区分“能力之术”与“势力之术”,笼统斥之为“妾妇之道”。郭沫若先生更认为《仲尼》并非出于荀子之手,所言之“术”更是杂学窜入:“二者必有一伪,如非《臣道篇》靠不住,便是《仲尼篇》有问题。细细地探究起来,症结是在后者。”[xii]此类看法,或许是由对“术”的刻板偏见引起。法家重“术”,渊源有自;具体到韩非,既不能忽视荀子对他的影响,也不能混同二者的学说。简而言之,荀子之“术”在能力,韩非之“术”在权谋;荀子之“术”由“德”而生,韩非之“术”借“势”而行。可见,荀子重构了儒学之“术”新范式,为化“霸”入“王”提供了行动指南。

 

四、结语

 

“王霸”之辨,既涉及“政道”层面的原理探讨,又关乎“治道”层面的具体实践。荀子关于“王霸之辨”的理解,至少有三方面的推进:其一,扬弃了孟子“王”“霸”对峙的二元模式,代之以“王”“霸”“权谋”的三分格局,为化“霸”入“王”提供了价值可能。其二,打破了只从“君”“民”两维论说“王”“霸”之别的固有思维,充分重视“能臣贤相”的政治作用与历史意义,为化“霸”入“王”提供了主体担保。其三,建构了价值理性与工具理性统一的儒学之“术”新范式,既视“术”为德性的外在显现,又将其与灵活应变的政治能力相联系,为化“霸”入“王”提供了行动指南。荀子尊“王”化“霸”,重视“臣”“术”,或许缘于“讲求实际的心态”,[xiii]或许缘于对孟子道德哲学的补救……无论如何,都可看出荀子哲学的理论勇气:在捍卫儒家基本价值的同时,与时俱进地深化儒学智识。荀子关于“王霸之辨”的理解,既有与孔、孟一脉相承之处,又有在不同历史境遇下的新开展。后者在丰富理论的同时,也埋下异化的隐患。

  



注释:

 

[i] 除儒家外,《管子·幼官》《墨子·所染》《列子·力命》《韩非子·奸劫弑臣》等均有论及这一问题。

[ii] 邓国光:《圣王之道:先秦诸子的经世智慧》,中华书局2010年版,第36页。

[iii] [美]史华慈:《古代中国的思想世界》,程刚译、刘东校,江苏人民出版社2004年版,第312页。

[iv] 郭沫若:《十批判书》,东方出版社1996年版,第218页。

[v] “伯”字之解,似有两类:一者,直接将其理解为“霸”之本字,如梁启雄释“五伯”为齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践等五位霸主(见梁启雄:《荀子简释》,中华书局1983年版,第71页);一者,依照《说文解字》所训“伯,长也”,释“五伯”处代指诸侯之长。两者对于理解文意并无实质冲突。

[vi] 杨国荣:《实践过程中的“几”、“数”、“运”》,《社会科学》2012年第10期。

[vii] 徐复观先生多次申论:儒家关于“修己”与“治人”的标准存在差异。“修己的、学术上的标准,总是将自然生命不断地向德性上提,决不在自然生命上立足,决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的、政治上的标准,当然还是承认德性的标准,但这只是居于第二的地位,而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值,首先是安设在人民的自然生命的要求之上,其他价值必附丽于此一价值而始有其价值。”徐复观:《释<论语>“民无信不立”——儒家政治思想之一考察》,《中国思想史论集续篇》,上海书店2004年版,第266页。同类思想亦见于《儒家在修己与治人上的区别及其意义》,《荀子政治思想解析》等文。徐氏作此区分,旨在言明儒家的政治意义不只在于“教”民,还包括“养”民。

[viii] 贝淡宁:《贤能政治是个好东西》,《当代世界》2012年第8期。

[ix] 梁枢:《春秋执政卿:轴心时代的文化主体》,《光明日报》2014年12月23日。

[x] 王先谦:《荀子集释》,中华书局1988年版,第107页。

[xi] 王先谦:《荀子集释》,第112页。

[xii] 郭沫若:《十批判书》,第256页。

[xiii] [美]史华慈:《古代中国的思想世界》,第302页。

 

 

注:本文受到华东师范大学“优秀博士学位论文培育行动计划”资助(项目编号:PY2014001)。

 

责任编辑:柳君


以下是来自新浪微博的实时交流动态