【夏福英】“心者,人君之本”——帝王“为治之序”与“为学之本”

阅读数:2061发表时间:2017-04-27 20:12:55

 

“心者,人君之本”——帝王“为治之序”与“为学之本”

作者:夏福英(湖南大学岳麓书院博士研究生)

来源:《原道》第25辑,陈明 朱汉民主编,东方出版社2015年出版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉四月初二甲申

          耶稣2017年4月27日

 

 

 

内容提要:作为帝王之学代表作的《大学衍义》提出:“心者,人君之本。”这个“心”指的乃是君主的主导思想。君主要领导好他的国家,需要君主有一个正确的主导思想。而为了保证君主能有正确的指导思想,真德秀提出了帝王“为治之序”与“为学之本”加以规范。

 

关键词:人君之本 为治之序 为学之本 帝王之学 《大学衍义》

 

一、问题的提出

 

真德秀的《大学衍义》一书被后世尊为“帝王之学”,但它并非一部关于前代“帝王之术”的经验汇编,而是用理学家的世界观,试图使后世帝王改造或重新树立世界观。他说:“心者,为学之本。”用现在的话说,就是一切学问(包括政治的、学术的)的根本在于首先树立正确的世界观。从道理上说,真德秀的这个观点未尝不对。一国之统治者乃至一部门之管理者,其领导能力之好坏只是一个方面,若其人心术不正,则一切皆无从谈起。所以,作为领导者而言,更为重要的,是他首先应该有一个正确的世界观,这种世界观不是为了迎合时势而挂在口头上的,而是一种发自内心的、真实无妄的理想追求。只有这一世界观确立了,政策的确定、政务的处理,才会有一个坚实的基础。真德秀就是在这种意义上来强调“诚意正心”是“为治之序”的基础与“为学之本”的内涵的。正因为此,他这部书是一部突显“诚意正心”理学主旨的理论性著作。

 

从中国思想史的发展脉络来说,朱熹曾经把“格物致知”作为《大学》一书的学问根本,并为“格物致知”作补传。而明代的王阳明高倡恢复古本《大学》,否定朱熹“格物致知”补传的必要性与价值,认为《大学》一书的学问根本在“诚意”,由此而形成《大学》改本与古本之争的历史公案。然而,从《大学衍义》来看,南宋的真德秀已经把“诚意正心”作为《大学》一书的学问根本。虽然真德秀号称程朱理学的嫡系,但在对《大学》一书学问根本的理解上,他又有较大的偏离,或者说他的思想乃开王阳明恢复古本《大学》之先河。

 

本文所要讨论的,是真德秀《大学衍义》的纲领和主旨。《大学衍义》从政治和学术两方面来归纳其纲领和主旨:从政治上说,它强调“帝王为治之序”从“诚意正心”开始;从学术上说,它强调“帝王为学之本”也从“诚意正心”开始。真德秀在《大学衍义序》中说:“其书之指,皆本《大学》。前列二者之纲,后分四者之目,所以推衍《大学》之义也,故题之曰《大学衍义》。”所谓“前列二者之纲”,即是指“帝王为治之序”和“帝王为学之本”;所谓“后分四者之目”,即是指“格物致知”“诚意正心”“修身”“齐家”——这是将《大学》“八条目”中的前“六条目”并作四目来说,这是有文献根据的。但“帝王为治之序”和“帝王为学之本”在《大学》中并无其语,真德秀为何说此二者是“《大学》之纲”呢?细读《大学》之文,《大学》中有“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”一句。真德秀似乎要从《大学》文本中来解决“帝王为治”的“序”和“帝王为学”的“本”,认为这是最根本的问题。[i]

 

《大学》“八条目”之间的关系,按一般的理解,其逻辑关系是:

 

格物致知↘

          修身→齐家→ 治国→ 平天下

诚意正心↗

 

如何“修身”,在宋以后儒者那里,被视为“工夫”。它分“心性修养”与“知识学习”,两方面相辅相成。这两个方面,在《中庸》中被称为“尊德性”与“道问学”,在《大学》中被称为“诚意正心”和“格物致知”。程颐把这两种“工夫”加以提炼,概括为“涵养须用敬,进学则在致知”。[ii]朱熹理学偏重“道问学”方面,陆九渊心学偏重“尊德性”方面。两派相争,势同水火。

 

真德秀将“帝王为治之序”和“帝王为学之本”作了如下理解:

 

为治之序:诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下

 

为学之本:“正君之心”

 

按通常理解,所谓“帝王之治”,只要统治者对国计民生问题作出正确决策就行了。但是宋代的理学家并非这样看,他们认为,国计民生问题可以暂时放一放,而先要“正君之心”。君心正,自然会对国计民生问题作出正确的决策。在《尚书·大禹谟》[iii]中有这样一个故事:大禹率兵征伐有苗,有苗不服。大禹于是退兵,“舞干羽于两阶”,自修文德。结果有苗受到感动,自愿降服。这个故事是宋明理学家所津津乐道的,它说明统治者道德修养做好了,就能顺利地解决军国大事。所以理学家特别欣赏孟子“正君之心”的说法。真德秀也持这样的观点,他在重视心性修养方面,更强调“正君之心”的重要,因此把“诚意正心”放在“为治之序”的序列基始。


在“帝王为学之本”一节中,真德秀暂时未将帝王为学与“格物致知”联系起来。在他看来,“帝王之学”首要而根本的问题不是知识性问题,而是心性问题,即世界观问题。他说:“学者,所以治性情者也。”[iv]这当然也是宋代儒者的普遍性看法,即儒者,特别是统治者,“心性道德”之学乃是学问的最根本问题。明了此点,我们才能理解为何真德秀既把“诚意正心”作为“帝王为治之序”的开端,又把“正君之心”(实际也是“诚意正心”问题)作为“帝王为学之本”。下面拟对“帝王为治之序”和“帝王为学之本”两个纲领性问题试作解析。

 

二、帝王为治之序

 

“帝王”是一国之最高统治者,其政治管理之得失关系一国之治乱兴衰与人民福祉。帝王管理国家事务,方方面面,日理万机。真德秀这里所讨论的不是那些技术性、事务性的问题,而是一种带根本性的、哲理性的理念。即管理者只有首先治理好自身,才能治理好国家和人民。而这个理念是由《大学》提出来的。《大学》说:古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者,否矣。

 

《大学》展现了“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”等“八条目”之间内在的逻辑关系:“八条目”之间,先后有序,环环相扣,不能颠倒错乱、本末倒置。正如真德秀所说:《大学》一书,“本末有序,先后有伦”,是“君天下者之律令格例”,“本之则必治,违之则必乱。”(P1)在真德秀看来,《大学》后六条目之间内在的逻辑顺序也便是“帝王为治之序”,它大体可分成两大要点,即:“修身”为齐家、治国、平天下之本;“诚意正心”又为修身之本。这就要求帝王首先要在“修身”上下功夫,而“修身”又须在“诚意正心”上下功夫。这也是宋以后作为“帝王师”的理学家们所谆谆告诫与教导帝王的,它也是宋以后“帝王之学”兴起的历史文化原因。

 

(一)“修身”为齐家、治国、平天下之本

 

这个问题似乎只是对“继体之君”而非“创业之君”说的,因为人们知道刘邦当年不过是“市井无赖”,有何修身可言?他并非凭借“修身”得天下。“继体之君”不存在“打天下”的问题,他生而为“太子”,坐享其成,若无德无能,何以能服臣民?对于他们而言,便是何以“守天下”的问题。


贞观十二年九月,帝问:“侍臣创业守成孰难?”房玄龄对曰:“草昧之初,与群雄并起角力,而后臣之,创业难矣。”魏征曰:“自古帝王莫不得之于艰难,失之于安逸守,成难矣。”帝曰:“玄龄与吾共取天下,出百死得一生,故知创业之难。征与吾共安天下,常恐骄奢生于富贵,祸乱生于所忽,故知守成之难。然创业之难,既已往矣;守成之难,方当与诸公慎之。[v]

 

真德秀所讨论的实际也是“继体之君”如何“守天下”的问题,所以他特别强调帝王个人“修身”对于齐家、治国、平天下的重要性。真德秀论证修身、齐家、治国、平天下的逻辑顺序,多引经典为根据。如:首引《尚书·尧典》:“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”然后解释:“明俊德”者,修身之事;“亲九族”者,齐家之事。若能将自身修好,则能治理好家庭,所谓“身修而家齐”。“九族既睦,平章百姓”,若能治理好家庭,则能治理好国家,所谓“家齐而国治”。“百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”,若能治理好国家,则能治理好天下,所谓“国治而天下平”。

 

又引《尚书·伊训》:“立爱惟亲,立敬惟长。始于家邦,终于四海。”然后解释:帝王君临天下,应当泛爱万物。而立爱应当从爱亲人开始;应当尊敬万物,而立敬应当从尊敬长辈开始。“亲”与“长”是“爱”与“敬”的根本。立好了根本,则从家庭至国家以至于天下,都在我们的“爱”与“敬”之中。

 

又引《诗经·思齐》之二章:“刑(型)于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”然后解释说:“刑于寡妻”,说的是文王的德行,他的德行为妻妾作了表率,使妻妾和睦。然后推及兄弟之间,家庭和国家,都无不和睦。其根本出自于文王自身。

 

又引《周易·家人》:“《彖》曰:家人,女正位乎内,男正位乎外。男女正,天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。父父,子子;兄兄,弟弟;夫夫,妇妇,而家道正。正家而天下定矣。”《周易•家人》讲的是一般的人家,而真德秀则特别强调“人君之家正”的重要性:君主的家庭和睦,以此推及于天下,则无不和睦,所谓“正家而天下定矣”。

 

又引《孟子•离娄上》:“人有恒言,皆曰“天下国家”。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”然后评论:孟子所说的“天下国家”,也是百姓常常谈论的。但他们不明白,国家是天下的根本,家是国家的根本,自身又是家庭的根本。这是有顺序的。就像是树木的根基,根基牢固,则枝叶茂盛。君主治理国家的主次、先后也是如此,“为治本末亦犹是也”。

 

又引《荀子•君道篇》:“请问为国?曰:闻修身矣,未尝闻为国也。君者,盘也,盘圆而水圆;君者,盂也,盂方而水方;君者,源也,源清则流清,源浊则流浊。”然后评论:荀况的意思是说,君主先要自身端正,百姓才会端正自己。他作了许多比喻,目的是为了说清这个道理。“故多为之喻如此,亦有指哉!”

 

通过这种援引经典文献的方式,真德秀论证了修身、齐家、治国、平天下的逻辑顺序。其意在说,此天下之公论,非一家之私言。《论语·子路》曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”家长(国君)只有以身作则,为人表率,才能树立威信。故归根结蒂,要把家治好,须从修身开始。正身才能齐家,进而才能治国、平天下。真德秀广泛征引儒家经典和先圣前贤之言,并下按语,充分阐释了修身是齐家、治国、平天下之前提。

 

(二)“诚意正心”为修身之本

 

若说“帝王为治之序”始于“修身”,那还不够,还要深入到“治心”层面。真德秀说:“身之所以正者,由其心之诚。诚者无他,不善之萌动于中则亟反之而已。”“心不诚,则私意邪念纷纭交作,欲身之修得乎?”(P23)他认为,身之所以能端正,是由于其心真诚。所谓“诚”,不是一个玄奥的观念,其心一有不善的念头萌动,立即能觉察而返回善念。心若不真诚,则私欲、邪念纷纭交作,无法修身。所以《大学》“八条目”在“修身”之前又立“诚意”“正心”之目。所谓“诚意”,就是使其意念发于精诚,不欺人,也不自欺。人心不诚,便会产生许多“私意邪念”,有这许多“私意邪念”而要谈“修身”,那就很难了。强调“诚意”之时,还要强调“正心”。所谓“正心”,就是思想端正,不为情感因素所驱使,能用理智控制情欲。《大学》说:“意诚而后心正,心正而后身修。”真德秀给予极高的评价,认为它发前圣未言之蕴,示学者以从入之途,其功劳甚大。

 

董仲舒说:“为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。”[vi]对此,真德秀评论道:“仲舒之论,自孟子之后未有及之者。盖朝廷者天下之本,人君者朝廷之本,而心者又人君之本也。人君能正其心,湛然清明,物莫能惑,则发号施令罔有不臧而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别,君子小人不相易位而百官正矣,自此而下,则举而措之耳。……其本在人君之一心而已。”(P21-22)真德秀的意思是说,君心不正则邪气升,灾祸至;只有君心正,才能正朝廷,所以“帝王为治之序”必从“正君之心”开始。

 

三、帝王为学之本

 

在“帝王为学之本”这一节中,真德秀实际上阐述了三大问题:一是帝王为学的重要性,二是帝王之学的根本,三是由“为学”不同看帝王“为治”之效。

 

(一)帝王为学的重要性

 

真德秀认为,帝王治理天下需要有知识的基础,而获得知识的途径在于学习。即使所谓圣王先师也需要学习。他说:“若夫治己治人之法,固不能无待于学也。传尧、舜、禹、汤,莫不有师。考之《论语》,则‘信而好古’者,孔子之所自许也。‘学之不讲’者,孔子之所常忧也。”(P36)意思是说,圣王先师尚且要学,更何况道德智慧远不如圣王先师的人呢!

 

唐太宗是我国历史上一位好学之君,他于戎马倥偬之际,还留心经史之学。即位后,于日理万机之中,召专家学者讨论治国兴邦之道和富民强国之术,因此历史上才有了著名的“贞观之治”。真德秀对唐太宗的好学大加赞赏,并认为“贞观之治”的出现与唐太宗的好学有着必然联系。他说:“后世人主之好学者莫如唐太宗。当战攻未息之余,已留意于经术,召名儒学士以讲摩之,此三代以下所无也。既即位,置弘文馆于殿之侧,引内学士番宿更休。听朝之暇,与讨古今,论成败,或日昃夜艾,未尝稍怠,此又三代以下之所无也。……此所以致‘贞观之治’。”(P56)真德秀认为,唐太宗之所以致“贞观之治”,是由于他的好学。当征战未息之余,太宗已留意于经术,召名儒学士以讲摩,谈论成败,日昃不暇食,丝毫不懈怠,这是三代以下帝王所不能做到的。尤为可贵的是,唐太宗虽然贵为天子,富有四海,并没有骄奢淫逸,沉溺于后宫声色。他更愿意于弘文馆之中与硕学大臣讨论学术。真德秀说:“夫昼访足矣,又必加以夜对,何也?人主一心,攻者甚众,惟声与色,尤易溺人。昼日便朝,荐绅俨列,昌言正论,辐凑于前,则其保守也易。深宫暮夜,所接者非貂珰(指宦官)之辈,即嫔御之徒,纷华盛丽,杂然炫目,奇技淫巧,皆足荡心,故其持养也难。此夜对之益,所以尤深于昼访与?圣明在上,倘有志于帝王之事业,则贞观之规模与我祖宗之家法,不可以不复。”(P57)真德秀认为,人君白日同朝中大臣在一起,比较容易保持人君的威仪,而晚上同宦官与嫔妃等人在一起,则很容易沉溺于声色。唐太宗在夜间仍然召见学士讨论学术,难能可贵,这是后世帝王所应该效法的。

 

(二)帝王之学的根本

 

《大学》“八条目”:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。此八者之中,帝王“为学”的着力点在哪里呢?即什么是“帝王为学之本”呢?真德秀的回答是:“诚意、正心”。这不仅是真德秀个人的看法,也是宋明理学家们的普遍认知。历史上一些反理学的思想家们对此颇不得其解,难道帝王“心性修养”做得好,一旦“诚意””正心”,便国富兵强,天下大治了吗?从表面看,皇帝居于权力顶端,国家一切大事皆决定于皇帝,皇帝即使意不诚、心不正,照样可以君临天下,发号司令。其实,这是误解了传统社会的权力运作机制。中国古代社会虽然说是君主专制社会,但它是有一套比较合理的政治运作方式。国家有丞相一级官员总揽一切政务,下又有六部分管不同的国家事务。帝王“心性修养”要做得好,就不会因为他的个人好恶而打破这种正常运作。在某种意义上说是“君道无为,臣道有为”,“垂衣裳而天下治”。皇帝的职责不在于他能正确处理政务,而在于他有识人之明,能够选用贤德正直之臣。要做到这一点,他自己先要成为贤德之君,而只有首先注重“诚意、正心”,才能成为贤德之君。

 

“帝王为学之本”亦即帝王“为学”的方向问题,只有方向正确,才能达到目标。真德秀认为,帝王“为学”不在于学得齐家、治国、平天下的策略和方法,而首要在于修养心性,提高道德水平,使自己的道德日臻完善,达到最高境界。他说:“《大学衍义》首之以‘帝王为治之序’者,见尧、舜、禹、汤、文、武之为治,莫不自心身始也。次之以‘帝王为学之本’者,见尧、舜、禹、汤、文、武之为学,亦莫不自心身始也。”(P6)

 

真德秀反复强调帝王“为治”与“为学”莫不自“心身”始,说的就是《大学》所提出的“明明德”“亲民”“止于至善”。所谓“明明德”,就是弘扬人性中光明正大的品德,也就是加强道德自我完善,发掘和弘扬自己本性中的善根,摒弃邪恶的诱惑;所谓“亲民”,就是使人去恶从善,弃旧图新,达到道德的不断完善;所谓“止于至善”,就是使人达到最完善的道德境界。真德秀以殷高宗为例说:“高宗之为太子也,学于甘盘,学未大成而甘盘遯归荒野,自河而亳,不知所终。高宗自失甘盘,茫然无所于学,既得傅说,遂命之以续甘盘之业尔。‘惟训于朕志’者,望说以‘格心’之事也。”(P40)这是说,殷高宗向傅说学的是“格心”之学。真德秀又以周成王为例,《诗经·敬之》一诗说成王要求群臣“示我显德行”。“示我显德行”,就是要群臣开示什么是好的德行,以扩充成王自己本有的光明之性。这也是“格心”之学。

 

真德秀总结以上两例,认为高宗、成王二位古代贤君,本来并没有圣人的天资,但他们知道学问的根本,所以能克己向道,最终成为商、周明主。后世君主没有人能及得上他们,说明学习对于人的功用竟如此之大!

 

四、由“为学”不同看帝王“为治”之效

 

真德秀援引了帝王“为学”的大量经典之言和史料,并通过对它们的阐释与发挥,充分论证了帝王“为学”的根本在于“正心修身”的观点。他以帝王“为学”是否以“正心修身”为本作为标准,将这些史料分为“尧舜禹汤文武之学”“商高宗周成王之学”“汉高文武宣之学”“汉光武明帝唐三宗之学”“汉魏陈隋唐数君之学”等几类,并指出:“尧、舜、禹、汤、文、武之学,纯乎此者也;商高宗、周成王之学,庶几乎此者也;汉唐贤君之所谓学,已不能无悖乎此矣;而汉孝元以下数君之学,或以技艺,或以文辞,则甚谬乎此者也。”(P2)

 

笔者认为,真德秀上述之“此”字,即《大学》之精神,即以“正心修身”为本。这就是说,真德秀以“正心修身”作为标准,将本朝以前的君主分为五等:第一等完全符合标准,“尧舜禹汤文武之学”是也;第二等比较接近标准,“商高宗周成王之学”是也;第三等有时违背标准,但仍不失为贤君,“汉高文武宣之学”是也;第四等,耽于章句之学,不明圣学根本,虽有天资,不能追圣王之盛,“汉光武明帝唐三宗之学”是也;第五等以技艺文辞为学,则完全背离“正心修身”的根本,其甚者则成为亡国之君,“汉魏陈隋唐数君之学”是也。这是真德秀的圣学史观,他的论述虽未必完全符合历史真实,但基本是真实的。我们来看看他是怎样来具体论述的。


第一等:尧舜禹汤文武之学


尧、舜、禹、汤、文、武是真德秀最为崇拜的古之圣王。在他看来,他们之所以能成为圣王,就在于他们为学能实实在在地以“正心修身”为本。他征引《尚书》所记尧、舜、禹、汤、文、武数圣人之心传面命和君臣相互告诫的话,认为这些话无一不是围绕“正心修身”而言的。例如:

 

《尚书·大禹谟》载舜帝训大禹说:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”真德秀解释说:所谓“人心”,即“声色臭味之欲”;所谓“道心”,即“仁义礼智之理”。所以要克制“人心”,发扬“道心”。真德秀对舜帝之言给予了高度评价:“‘人心惟危’以下十六字,乃尧、舜、禹传授心法,万世圣学之渊源。人主欲学尧舜,亦学此而已矣。”(P26)

 

《尚书·仲虺之诰》载仲虺告成汤说:“德日新,万邦惟怀。志自满,九族乃离。”真德秀认为,以身修德,日新不已,则万民之心归;若骄盈自足,则九族离弃,所谓寡助之至亲戚畔之。他说:“日新,则日进一日,尧舜兢业之事也。自满,则日怠一日,后世人主不克终之事也。治乱之分,在此而已。”(P28-29)人若能每日学习新知识,则每日都有进步。这是尧舜等圣君终生兢兢业业所做之事。反之,人若骄傲自满,则会一日比一日懈怠,由于这个原因,后世君主对于学习往往不能有始有终。正因为有这样的分别,导致了社会治与乱的不同。

 

第二等:商高宗周成王之学

 

《尚书·说命》载商高宗向傅说求教,傅说相告:“人求多闻,时惟建事。学于古训,乃有获。事不师古,以克永世,匪说攸闻。”真德秀认为,王者治国,一定要以古圣先贤为师。若不读古圣人之书,不学习古圣王之训,国家则不能长治久安。《诗经·敬之》载周成王作诗自儆,其诗言:“维予小子,不聪敬止。日就月将,学有缉熙于光明,佛时仔肩,示我显德行。”对于“学有缉熙于光明”,真德秀认为,日积月累常学习,学成则有光明之功。凡人之性,本自光明,即《大学》所说的“明德”。若中断学习,则人的本然之光明日以晦暗。成王之学,在于充其性之光明,进其身之德行。以上真德秀所引之文,无论谈哪方面,均是围绕“正心修身”而言。

 

第三等:汉高文武宣之学

 

真德秀认为:汉高祖、文帝、武帝、宣帝,虽然为历史上的贤君,但他们“为学”均未做到以“正心修身”为本,故他们的德行也有不少缺陷。

 

汉武帝曾一度征求贤良直言:“朕欲闻大道,至论之极。”董仲舒于策问中对曰:“强勉学问,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功。”董仲舒之意是说人君修德要较常人付出百倍的努力,才能成为举国钦仰的道德典范。可惜汉武帝并未采用董仲舒之言。对此,真德秀感叹道:武帝虽闻道,却不能尊道而行!他进一步评论说:“西汉儒者惟一仲舒,其学纯乎孔孟,其致君也必以尧舜。……使帝置仲舒于左右承弼之地,必能以二帝三王之道日陈于前,绳愆纠错缪,格其非心。安得有极意奢侈之失,穷兵夷狄之祸?又安得惑邪臣之谮、兴巫蛊之狱,而致父子隔绝、阙庭流血之变哉?”(P46)这是说汉武帝虽然功业赫赫,但由于他不注意“正心修身”,以致给家、国带来祸害。汉宣帝所用多文法吏,以刑名之术治国,太子进言:“陛下持刑太深,宜用儒生。”汉宣帝生气地说:“汉家自有制度,本以霸、王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”这是说汉代建国以来是儒法兼用、恩威并施的。真德秀评论说:“以高材好学之君,而择术如此,是以励精为政,虽能致一时之治,而刑余周、召,法律《诗》《书》,卒不免基后来之祸,惜哉!”(P50)这是说汉宣帝虽然高材好学,但只是以谈刑名之学的余暇来讨论周公、召公之法,以法家心术来对待《诗》《书》,不免给后世带来祸害。

 

第四等:汉光武明帝唐三宗之学

 

真德秀认为:汉光武帝、明帝、章帝、唐太宗、玄宗、宪宗本是好学之君,但是或因其辅助者是俗儒、陋儒,致使其学浮于章句,未得其精神;或因其学仅囿于前朝事迹,不重古训,因而其个人修为不无遗憾。

 

例如,光武帝通晓《尚书》大义,召桓荣入宫讲《尚书》,对他甚为嘉奖。每次朝会,总是让桓荣陈奏经义。光武帝每早上朝听政,太阳偏西才罢朝。他多次率领公卿、郎、将讲论儒理,深夜才睡。皇太子见父皇辛勤劳累,毫不懈怠,找了个空隙劝谏:陛下有大禹、商汤的英明,却失去了黄老养生的福气,希望陛下保养精神,悠闲自宁。光武帝则以此为乐,不觉疲劳。对此,真德秀评论道:“光武早为儒生,及即位,孜孜经术又如此,宜其光复旧物,身致升平。……惜其时……未明乎古人‘格心’之业。故在位三十余年,虽鲜有过事,而以无罪废太后、易太子,则有愧刑(型)家之义;以直谏杀大臣,则有乖从谏如流之美。……圣学不明,虽有不世之资如光武者,迄不能追帝王之盛。然则人主之于务学,其可苟也哉?”(P54)汉光武帝早年也是儒生,也曾用功于经术,他虽然天资甚高,但他不明白古人“格心”之说,所以在位期间也做了一些令后人惋惜的错事。

 

唐宪宗留心古帝王所作之书,每次看到前代兴亡得失之事,都要反复看几遍。又读贞观、开元《实录》,见太宗撰《金镜书》与《帝范》,于是取《尚书》《春秋》《史记》《汉书》等书中可为借鉴的君臣事迹,辑录成十四篇,取名《前代君臣事迹》,并把书中的内容写在屏风上,列于座右。真德秀评论道:“宪宗知监前代成败之迹,而不知古人《大学》之源。藩镇未平犹能勉强策励;一旦奏功,侈然自肆。……由其心之不治故也。”(P60)这就是说,唐宪宗留心前代帝王的政治统治经验,却忽略自身的心性修养,政事稍有成绩,便“侈然自肆”,所以也只能小有成就而已。

 

第五等:汉魏陈隋唐数君之学

 

汉元帝、魏文帝、后魏王珪、唐文宗、后汉灵帝、陈后主叔宝、隋炀帝诸君,有的好技艺,有的好文学。真德秀认为,数君之学,非人君所当学,离《大学》之精神远矣。例如:汉元帝多才多艺,喜欢弹琴、吹箫,自己谱曲,多得声乐之妙。即位以后,征用儒生,将朝政托付给他们,自己则沉溺于音律之中。于是,汉宣帝开创的基业走向衰败。真德秀认为,人君之学是修己治人,而笔札音律之事,不过是胥吏小能、工瞽末技,而非人君之大道。陈后主叔宝荒废朝政,日与妃嫔、女学士、狎客饮酒赋诗,互相唱和,通宵达旦。遂致亡国。隋炀帝善于作文,与臣下争强斗胜。又以才学自负,轻视天下之士,终于导致江山易姓。真德秀认为,陈、隋之亡,皆因二君溺心词艺之故。

 

总之,真德秀的《大学衍义》,开宗明义,设“帝王为治之序”与“帝王为学之本”二纲,而此二纲又归于一心,即“正君之心”。他欲使人君知道:无论是“为治之序”还是“为学之本”,皆在此“心”字,即必须在自己的身心上着力,庶几可以成为合格的君主。



注释:

  

[i] 这里,真德秀并没有积极回应《大学》中的“三纲领”问题,而是另提了“帝王为治之序”和“帝王为学之本”的问题,显然这是真德秀的个人理解。他之所以这样做,可能是因为“三纲领”问题容易流于抽象的玄谈。回避玄谈,着眼实际,这是真德秀“帝王之学”的一大特色。

[ii] 《二程集·程氏遗书》卷18,中华书局1981年版,第188页。

[iii] 真德秀所引用的《尚书·大禹谟》乃是伪《古文尚书》,此在南宋初吴棫及后来的朱熹已经明白指出。真德秀显然并不在意《古文尚书》的真伪问题,而在意其中的教诫意义。

[iv] [宋]真德秀:《大学衍义》,华东师范大学出版社2010年版,第55页。下引仅在正文适当处标明页码。

[v] [宋]范祖禹:《唐鉴》卷2,上海古籍出版社1984年版,第53页。

[vi] 《汉书·董仲舒传》,岳麓书社1993年版,第1097页。

 

责任编辑:柳君


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