【胡长海】宋明理学“异端”观的流变

阅读数:1398发表时间:2017-05-11

 宋明理学“异端”观的流变

作者:胡长海(湖南大学岳麓书院博士研究生)

来源:《原道》第25辑,陈明朱汉民主编,东方出版社2015年出版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉四月十六日戊戌

          耶稣2017年5月11日

 

 

 

内容提要:通过对宋明理学“异端”观流变的考察,揭示宋明时期思想领域主要矛盾由儒佛之间转向儒学内部的过程。宋明理学“异端”观以儒家伦理道德及其政治治理为标准界定和批判异端,其中程朱以佛教为主要异端,陆王则以程朱理学及其流弊为主要异端。程朱“异端”观到陆王“异端”观的转变主要因为:理学对佛老思辨哲学的吸取逐步消解了宗教冲击人伦的局面;理学高度发展和完善的同时内部思想分流;程朱理学官学化的流弊成为新一代学人批判的对象。

 

关键词:宋明理学 陆王心学 “异端”观  流变

 

孔子提出异端这一重要哲学概念,后学对异端的解读则莫衷一是。尤其在宋明时期,二程、朱熹以佛教为主要的异端;陆九渊则以无师承或者师承不正为根本的异端;阳明则以功利俗学为主要的异端。这些“异端”观虽然不同,但殊途同归,都是儒者为维护儒家核心价值观而针对违背儒家核心价值的对象进行的批判,从而形成丰富多彩的理学“异端”观。对异端的阐释,不同时代有不同的时代内涵。对其解读应该根据具体时代语境发掘其背后隐含的深刻含义,及其存在的时代价值。文章以宋明理学发展过程中对异端解读的演变为例,尝试说明理学“异端”观的时代性、流派性特征。

 

一、二程:惟佛学,其害无涯

 

天理论是二程对理学的重要贡献,其“异端”观也是以天理论为基础。二程以天理论道,挺立儒家人伦的绝对权威。二程指出天理“不为尧存,不为桀亡。……它元无少欠,百理具备”,[i]即强调天理是不增减、无生灭、百理具备的本体。天理又与道沟通,认为“天有是理,圣人循而行之,所谓道也”(P247),并强调“理便是天道”(P290),天理与道都是本体。在内涵上天理与道即仁义礼智信等人伦道德:“人伦者,天理也”(P394),强调人伦即是天理。又说仁义礼智信“合而言之皆道,别而言之亦皆道也”(P318),认为仁义礼智信皆是圣人之道。所谓求道不过明伦而已,明道即“明于庶物,察于人伦。知尽性至命,必本于孝弟;穷神知化,由通于礼乐”(P638),即将人伦、孝悌、礼乐等伦理作为明道之根本内涵。道之不明乃异端害道之故,故明圣道务必辟异端邪说。他说:“道之不明,异端害之也。”(P638)异端害道以致圣道不明,而辟异端以明先王之道“非拔本塞源不能也。”(P275)从根本上复归“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”(P187)之人伦大本,强调大本立则可以辟异端,明先王之道。二程天理论将儒家伦理本体化,为二程哲学乃至理学强化人伦、批判异端提供了终极理论根据。

 

二程认为为学以人伦为本,杨墨学圣道有偏而沦为异端。“大抵儒者潜心正道,不容有差……然而厚则渐至于兼爱,不及则便至于为我,其过不及同出于儒者,其末遂至杨、墨。至如杨、墨亦未至于无父无君,孟子推之,便至于此。盖其差必至于是也。”(P176)二程认为潜心于圣学应无所偏,若过或不及,会沦为杨墨之学。但杨墨并非全然无父无君,不过孟子推论而已。二程一定程度上认可杨墨的出发点也是追求圣学:“杨朱本是学义,墨子本是学仁,但所学者稍偏,故其流遂至于无父无君,孟子欲正其本,故推至此。……后之学者,又不及杨、墨。杨、墨本学仁义,后人乃不学仁义。”(P231-232)二程认为杨墨追求“仁”与“义”,但因偏差而沦为异端;杨墨虽有偏而不失对圣道的追求,后人却不在仁义上着力。这反映二程不以杨墨为主要的异端。二程认为杨墨脱离儒家人伦,在于其求道而有所蒙蔽。二程说:“凡尽其所当为者,如‘可以仕则仕’,‘入则孝’之类是也,此孔子之道也;蔽焉而有执者,杨、墨之道也。”(P317)杨朱“为我”,墨家“兼爱”。儒家则积极入世,顺应人伦,与杨墨脱离儒家人伦有根本区别。杨墨之偏体现为诐淫邪遁,诐即偏颇,淫则过度,邪而不正,遁为掩饰,二程认为杨墨之学诐淫邪遁兼具。他说:“诐辞偏蔽,淫辞陷溺深,邪辞信其说至于耽惑,遁辞生于不正,穷着便遁,如墨者夷之之辞,此四者杨、墨兼有。”(P353)杨墨追求“为我”或“兼爱”,本质上脱离儒家人伦,故沦为异端。

 

老子认为“大道废,有仁义”(《老子》第18章)。老子无为的主张与儒家积极入世的政治理念相违背,体现为道家无为与儒家重礼乐教化的冲突。二程认为老子学说根本上绝灭礼学:“如杨子看老子,则谓‘言道德则有取,至如槌提仁义,绝灭礼学,则无取’。若以老子‘剖斗折衡,圣人不死,大盗不止’,为救时反本之言,为可取,却尚可恕。如老子言‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,则自不识道,已不成言语,却言其‘道德有取’,则盖自是杨子已不见道。”(P5)二程认同扬子对《老子》关于仁义、礼仪的解读,认为老子的道家绝灭仁义,不遵循儒家圣人之礼。但对杨雄肯定老子“言道德则有取”的观点提出批评,认为老子、杨雄皆不知“道”。道家这些论说在二程看来是脱离了圣人之道,故亦是圣学之异端。

 

周世宗灭佛后,宋廷对佛教适度包容,佛教取得一定的恢复。伴随佛教的复兴,儒家与佛教的矛盾也更为突出。当时儒学面临的最大挑战便是佛教,故明道必然对佛教进行批判。欧阳修等都认为佛教威胁到了以儒学为核心的中原文化,二程强调儒家人伦与佛教的根本差异。程颢指出“即父子而父子在所亲,即君臣而君臣在所严,以至为夫妇、为长幼、为朋友,无所谓而非道,此道所以不可须臾离也;然则毁人伦、去四大者,其分于道也远矣。”(P73)指出天理与道即君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦,佛教毁灭人伦,去四大则离道甚远。对此二程严厉的批判道:“若尽为佛,则是无伦类”(P24-25),“其术,大概且是绝伦类,世上不容有此理。又其言待要出世,出那里去?又其迹须要出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟。”(P24)二程认为家是以血缘为纽带建立起来的人伦关系,佛教所谓的出世出家即是要脱离人伦,这违背儒家人伦的根本原则。若世间尽为佛,则人伦尽丧,其“害无涯”,故佛教为最大的异端,不容在世间存在。

 

二程谓异端害道乃是指其他学说违背儒家人伦,以此界定申韩、杨墨、佛老皆是异端,并根据异端对人伦破坏程度认定异端害道亦有次第:“杨、墨之害甚于申、韩;佛、老之害甚于杨、墨。杨氏为我,疑于仁,墨氏兼爱,疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子则辟杨、墨,为其惑世之甚也。佛、老其言近理,又非杨墨之比,此所以害尤甚。”(P138)二程划分了异端内部危害的差异,认为杨墨甚于申韩,而佛老又甚于杨墨。原因有二:一是佛老理论强于杨墨与申韩,具有极大的迷惑性;二则申韩、杨墨去时甚远,为先儒所辟,危害不大。佛教是当时对儒家的主要挑战者,故虽二程批判杨墨、佛老,但其认为当时最大的异端乃是佛教:“杨、墨之害,在今世则已无之。如道家之说,其害终小。惟佛学,今则人人谈之,弥漫滔天,其害无涯。”(P3)这反映出儒家独尊后诸子逐步衰落和消隐,对儒家已经不构成挑战。而佛教传入中国后在隋唐大盛,宗教冲击人伦,危及统治,威胁儒学正统。二程意识到佛教对儒学之危害,以其为异端之首。

 

二、朱熹:禅学最害道

 

朱熹继承二程的天理论,以儒家伦理为根本内涵,以此界定异端,认为判别异端的核心标准乃儒家人伦及其政治治理。他说:“异端者,杂杨、墨诸子百家而言之。或曰攻治乎异端,谓学而行之,适所以害先王之正道也,如斯而已乎,言先王之正道不得行于世也。或曰攻乎异端之学而不学焉,其为害先王之正道者已止而不作,不能为害先王之正道也。未审孰是?”[ii]他认为异端乃是杂杨墨等诸子百家。对“攻乎异端”的解读虽然莫衷一是,然而异端害先王正道则是共识。朱熹指出“所谓道者,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。……此外更无他道。”(P2533-2534)先王之道即是君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友为体现的人伦五常。朱熹所谓异端即违背儒家人伦的其他学说。

 

二程以老子“绝灭礼学”,朱熹则指出“老子是出人理之外,不好声,不好色,又不做官,然害伦理。”[iii]朱熹认为人伦最为根本,而老子之类完全抛却人伦,虽不好声色,不入世做官,但在根本上有悖伦常。朱熹还批判庄子不讲义理,专心私利,外弃人伦而沦为空谈:“庄子之意,则不论义理,专计利害,又非子莫之比矣。盖迹其本心,实无以异乎世俗乡原之所见,而其揣摩精巧,校计深切,则又非世俗乡原之所及。”(P3549)朱熹认为庄子学说其本心与孔子所批判的乡原本无差异,然庄子心思缜密又非乡原所及。老庄学说尤为败坏人伦,在根本上违背先王之道。故老庄之学在朱熹看来亦是异端。

 

二程认为孟子以杨墨无父、无君乃是为正本清源推论至此。朱熹则认为杨墨违背先王之道,混乱儒家人伦:“譬如杨墨,但能知其为我、兼爱,而不知其至于无父、无君。虽知其无父、无君,亦不知其便是禽兽也。”(P2456)他认为杨墨片面追求为我、兼爱,一则沦于自私,一则沦于泛爱,逐步沦为无父、无君之人,但杨墨却不知自身与禽兽无异。朱熹对杨墨的批判比二程更加强烈,不同意杨墨学圣人有偏的观点,而是直接否定杨墨。他认为杨墨近乎仁义,故而能明确区别圣道与杨墨者便是圣人门徒:“杨氏为我,近乎义,墨氏兼爱,近乎仁。当时人皆以为真仁义也,靡然从之,未有言距之者。若不是见得圣人这边道理,明白如何识得杨墨之非仁义,故曰能言距杨墨者,亦圣人之徒也。”(P1991)朱熹强调圣道为标准,认为能排斥杨墨心术即是向正的。朱熹指出“惟杨墨之学假仁义以为名,而实为仁义之害,惑人之尤甚者也。”(P3793-3794)认为杨墨之学假借仁义而实则有害于仁义,必然是异端。南宋延续对佛教的适度限制政策。绍兴十三年皇帝明确佛教应适当控制,不使其盛行。朱熹为维护儒家道统,也必然将佛教列为异端。二程批判佛教“绝伦类”,朱熹对佛教不讲人伦的批判更为强烈:“三纲五常之教与无君无父之说,孰利孰害?今老佛之宫遍满天下,大郡至逾千计,小邑亦或不下数十,而公私增益,其势未已。”(P531)“佛老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名!”[iv]朱熹看到佛教发展太快,其势未减,必然危及儒学正统地位。他认为佛老危害很大,其根本危害是废弃三纲五常这一儒家根本原则,动摇社会统治的基础。故朱熹认为佛教亦是异端。

 

朱熹对异端的特征进行总结,认为诐淫邪遁乃异端的表现:“吕氏以申、韩为诐,马迁之类为淫,杨、墨、夷、惠为邪,庄周、浮屠为遁。南轩以告子为诐,杨、墨为邪,庄、列为淫、遁。今集注则以四者为相因而无所分属,是异端必兼此四者而有之。必大谓浮屠之言则诐、淫、邪、遁之尤者,然吕氏以夷、惠为邪,恐未为当。”(P2586-2587)在他看来,申韩、杨墨、老庄、佛教等皆异端,而佛教尤其集中体现异端的特征。异端因其理论的深浅而对道产生的不同的危害:“盖老氏之学浅于佛,而其失亦浅。正如申、韩之学浅于杨、墨,而其害亦浅。因论二人谩及之,亦不可不知也。”(P2020)他认为佛教危害最大,因为其学说更加容易迷惑,故而其失过于道家。而杨墨也比申韩危害更深。朱熹进一步阐明禅学最为害道。《语类》载:“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽,佛则人伦已坏。至禅,则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之,禅最为害之深者。顷之,复曰:要其实则一耳,害未有不由浅而深者。”[v]朱熹认为老庄于义理尚未完全绝灭,佛教则是毁灭人伦,禅学则从根本上绝灭了人伦,彻底不讲义理,危害最深。朱熹以禅最为害道,盖因禅宗的普及性及朱熹曾修禅的经历加深其对禅学的认识:“旧日曾学禅宗,故于彼说虽知其非而不免有私嗜之意。”(P2456)需要指出的是朱熹目陆九渊为禅学,对其进行批判,虽然这将对佛教的批判与理学内部的派别之争相交织,但却暗含佛儒的矛盾让位于理学内部矛盾的转向。

 

三、陆九渊:学问而无师承,与师承之不正者,最为害道

 

陆九渊“异端”观以其心学为基础,对异端判定,一是以儒家人伦为根本标准,同此之谓同德,异此之谓异端,体现出其“异端”观的理学同构性;二是以其心学修养方法论为根据,强调为学先后、本末,若迷其端绪,易物之本末,是谓异端,这体现其“异端”观的心学特色。首先陆九渊认为自孟子没,只有待大贤出世,儒学圣道乃将兴盛:“孟子没,吾道不得其传。……有大贤者出,吾道其兴矣夫!”[vi]陆九渊认为孟子后道不传,根本是为论证自己接续孟子之道铺路。有问“先生之学亦有所受乎?”他以“读《孟子》而自得之”(P471),强调自己所学是从《孟子》中来。陆九渊更指出自己是孟子后明道之人:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,至是而始一明也。”(P134)陆九渊通过建构自己接续孟子的逻辑,论证自己师承的合法性、权威性。那么他发明孟子之道的内涵是什么呢?他说:“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。”(P9)陆九渊认为道乃本体,在人则是仁义,亦是天赋人伦。陆九渊以儒家伦理判定异端,认为人伦乃“天之所以予我者,非由外铄我也。……同此之谓同德,异此之谓异端。”(P1)陆九渊认为“天下之理但当论是非,岂当论同异”(P177),反对以派别而论异端。由此,陆九渊认为凡违背儒家人伦即是异端,这是陆九渊判定异端的第一条标准。其次,陆九渊心学在方法论上强调发明本心、立乎其大,反对外求:“学者诚知所先后,则如木有根,如水有源……若迷其端绪,易物之本末,缪事之始,终杂施而不逊,是谓异端,是谓邪说,非以致明,祗以累明,非以去蔽,祗以为蔽。”(P238-239)陆九渊认为学者为学务必明为学之先后,若颠倒本末,脱离发明本心沦于外求,则沦为异端,不能去蔽反而更受蒙蔽。这是陆九渊心学方法论上提出的判别异端的另一标准。

 

佛教出世人生观,与儒家积极入世,有为于社会的理念截然不同。陆九渊认为儒家是经世致用,强调人伦的践行;而佛教追求出世,逃离人伦的束缚。他说:“惟义惟公,故经世;惟利惟私,故出世。……今习释氏者,皆人也。彼既为人,亦安能尽弃吾儒之仁义?”(P17)他认为佛教虽然出家,然其本心仍然感怀俗世之恩德。佛教所谓出世根本上是未能完全脱离世俗。儒家注重人伦道德践行,讲求仁义、孝道,而佛教则追求修行以求来世等福报。对此,陆九渊阐明佛教与儒家的核心上的差异。他说:“吾儒之道,乃天下之常道,岂是别有妙道?谓之典常,谓之彝伦……前书固谓今之为释氏者,亦岂能尽舍吾道,特其不主于是,而其违顺得失,不足以为深造道者之轻重耳。”(P20)他认为佛儒的根本差别在于是否遵循人伦。陆九渊认为佛教出世出家根源于私心,故抛弃社会人伦。他说:“某尝以义利二字判儒释,又曰公私,其实即义利也。”(P17)认为佛儒区别表现为公私之分、义利之辨。佛教出于私心与利益,则是追求个人超脱。

 

陆九渊认为道家出于私心,追个人或者部分人的利益;又是术派之源,以术害智,表现为申韩之弊,故乃圣学异端:“老氏者,得其一,未得其二,而圣学之异端也。……观老氏之说,孟子之言,与仪秦鞅斯之所为,则术之害智,所从来久矣,非直至汉而然也。然昔之为私术者,名未甚尊,说未甚详,故辨之者不力,罪之者不深。”(P350)他认为老子的学说只得其一未得其二,流于片面。其绝圣弃智等乃是愚民和排斥其他学说。道家术士之流其害道匪浅,然其学未甚尊,理论不详明,故当时对其批驳并不深刻。但陆九渊认为不能全盘否定道家,其术有可取之处。受老子学说影响的纵横家、法家、兵家等,皆有可取之处:“是虽圣学之异端,君子所不取。然其为学固有见乎无死之说,而其术又有得于翕张取予之妙,殆未可以浅见窥也。”(P361)陆九渊出于儒家积极入世之追求,看到了道家及受其影响的学说的重要价值,认为这些有用于儒家社会治理。这反映出陆九渊的经世思想对儒家以外学说的吸取,亦可见儒学对异端批判同时还进行适当的吸收和借鉴。陆九渊认为,杨朱“为我”偏于“自得”,墨翟“兼爱”偏于“力行”,杨墨之学皆有所偏,故为异端。陆九渊以杨墨为异端乃是指其为学方法有差错,而时人批判杨墨并未抓住其根本,自身反而沦为异端。他说:“摩顶放踵,利天下为之,墨子非不力行也。其往也,使人让灶让席,其反也,人与之争灶争席,杨子非不自得也。二氏不至多言,而为异端。……自得之说本于孟子,而当世称其好辨,自谓博学而详说之,将以反说约也。《中庸》固言力行,而在学问思辨之后。今淳叟所取自得、力行之说,与《中庸》、《孟子》之旨异矣。”(P54)他认为杨墨偏执于“力行”或者“自得”。《孟子》虽然展现出孟子之雄辩,然其博而将返约,繁复的论说亦注重对核心道理的把握和践行,故不完全偏于自得。《中庸》注重践行,然力行亦在思辨之后,故不偏于力行。《孟子》、《中庸》所论乃博约并进,自得与力行兼有。对此,他认为杨墨在学的方法论上出了问题。他说:“学所以开人之蔽,而致其知。学而不知其方,则反以滋其蔽。诸子百家往往以仁义道德为说,然而卒为异端而畔于皇极者,以其不能无蔽焉耳。”(P244)认为杨墨虽追求仁义方法未当,不能致知反而沦为异端。

 

陆九渊批判佛老、杨墨等,但认为孔孟所谓异端非专指佛老、杨墨。他说:“天下之理但当论是非,岂当论同异。况异端之说出于孔子,今人鲁莽,专指佛老为异端,不知孔子时固无佛老,虽有老子,其说亦未甚彰着。夫子之恶乡原,论《孟》中皆见之,独未见其排老氏。则所谓异端者非指佛老明矣。”(P177)又说:“至《孟子》乃始辟杨、墨,辟许行,辟告子。后人指杨、墨等为异端,《孟子》之书亦不目以异端。”(P288)陆九渊认为判别异端的标准是儒家伦理而非派别,故其不将佛老、杨墨等目为主要的异端。他认为孔子之时未有佛教,道家学说并未彰显,故孔子不以佛老为异端。而《孟子》虽然辟杨墨,然而并未明确目之为异端。他认为异端不专指佛老,还有其他内涵。实质上南宋思想界主要的矛盾体是朱陆之争,集中于为学方法论的差异,故而,陆九渊从为学方法出发提出对程朱理学方法论的批判,并有以之为异端的倾向。伴随三教融合及理学的发展,心与理的分流及其学术分歧的深化,儒佛的矛盾逐步让位于儒学内部心学与理学之争。自朱陆之争始,儒家对佛老等的批判逐步转向了儒学内部的正统之争。陆九渊发明《孟子》,认为圣道贵于自得,反对支离外求。他批判程朱的修养方法是舍本求末,困顿于支离见闻。他说:“至于近时伊洛诸贤,研道益深,讲道益详,志向之专,践行之笃,乃汉唐所无有,……然江汉以濯之,秋阳以暴之,未见其如曾子之能信其皓皓,……未见其如孟子之长于知言,而有以承三圣也。故道之不明,天下未有美材厚德,而不能以自成自达,困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止。”(P13)虽然陆九渊肯定了北宋以来诸位理学家对圣人之道的追求超越汉唐。但陆九渊认为尧舜之道不可假借形似,务必以求正人心为根本。近世二程诸贤虽然研道益深,讲道益详,志向之专,践行之笃,然而道亦不明。这是因为天下未有贤达之人自成自达,而二程为代表的学者困顿于闻见之支离。

 

陆九渊认为明道在于发明本心,若程朱之学流于支离则是师承不正的缘故。陆九渊以接续孟子自居,师承最正。陆九渊认为圣学在于辨明是非:“为学只要睹是,不要与人较胜负。”(P194)他还批评在文辞上争胜乃是师承之过:“不曾行得,说这般闲言长语则甚?如此不已,恐将来客胜主,以辞为胜。然使至此,非学者之过,乃师承之过也。”(P437)他重视道的自觉与践行,认为若以文辞为主,弱化了主体的自觉,则是师承出了问题,而最为害道者乃是儒学内部师承不正者。那么,陆九渊是否批判程朱之学偏离圣人之道呢?他说:“元晦书偶无本在此,要亦不必看,若看亦无理会处,吾文条析甚明。所举晦翁书辞皆写其全文,不增损一字,看晦翁书,但见糊涂,没理会。观吾书,坦然明白。吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理,……学者正要穷此理,明此理。今之言穷理者,皆凡庸之人,不遇真实师友,妄以异端邪说更相欺诳,非独欺人诳人,亦自欺自诳,谓之谬妄!谓之蒙暗!……若不明此理,私有端绪,即是异端,何止佛老哉?……惟是谈学问而无师承,与师承之不正者,最为害道。”(P194)陆九渊认为文所以明道而已。自己的学说简单明了,条理清晰,易于对道的把握,而朱熹所著糊涂难懂,故不必看。他以“支离”批判朱熹学说偏于文辞,而忽视对道的领悟和把握。实际上陆九渊似暗指朱熹之学非儒家正道。根源上,陆九渊心理合一,区别于朱熹心理二分。体现在为学的方法上则是直入本心与格物穷理的差别。他认为学者宜读自己的书领会大本,方能求圣人正道,而朱熹之学则是师承不正,容易沦为害道之异端。可见陆九渊认为偏离圣人之道则是异端,若师承不正者,不求本心而着力于向外格物穷理则易沦为异端。陆九渊有将程朱理学定为师承不正之根本异端的倾向,这走出了程朱以佛教为根本异端的判定,反映了南宋理学发展中思想领域主要矛盾的转化,儒学根本之异端转向了儒学内部。

 

四、王阳明:今之所大患者,岂非记诵词章

 

阳明“异端”观反映了儒学的基本原则,也体现了阳明心学的特征及与程朱理学的差异。王阳明指出“圣人之学,心学也。”[vii]孔孟之学“盖精一之传也。”(P339)强调圣人之学在于精一。圣学衰亡根于心理二分:“析心与理而为二,而精一之学亡。”(P339)阳明主张心即理,求道应向内发明本心。他肯定陆九渊“简易直截,真有以接孟子之传。……故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。”(P340)阳明心学与程朱理学的差别更集中的体现为为学之方的差异。程朱主张格物穷理,格物积淀融会贯通。而王阳明指出心体即是道,须于心上体认:“若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。”又曰:“诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求,始得。”(P96)阳明认为心即是道,求道反求诸己,提出判别异端的标准:“古圣贤之学,明伦而已。……人伦明于上,小民亲于下,家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。外此而学者,谓之异端。”(P347)阳明认为人伦是圣学的核心,古之学即明人伦,人伦明而天下治。异端即是违背人伦的学说。阳明强调人伦的根本原则,这是其判别异端的第一条根据。但此时主要矛盾是程朱理学与陆王心学的差异,集中体现在方法论,故阳明更侧重为学之方上的辨明异端:“良知即是天理。体认者,实有诸己之谓耳。……良知之外,更无知;致知之外,更无学。外良知以求知者,邪妄之知矣;外致知以为学者,异端之学矣。”(P314)阳明虽然强调良知的人伦标准,但更倾向于“致”的为学内涵,致良知即是反求诸己的道德本心,而外良知则有向外探求的意蕴,故是异端。他认同王秀嘉关于异端的论述,认为后世儒学的根本问题在于不及佛老的心性修养,而偏于支离器物追求。这是阳明判别异端的又一标准。

 

佛教以心法起灭天地,追求出世出家,与儒家重视人伦践行,积极入世治的理念相抵触。阳明认为儒家之性乃人伦,佛教之性乃是性空,二者有本质区别:“吾闻浮屠氏以寂灭为宗,其教务抵于木槁灰死,影绝迹灭之境,以为空幻。则净觉所谓‘性天’云者,意如此乎?……人之生入而父子、夫妇、兄弟,出而君臣、长幼、朋友,岂非顺其性以全其天而已耶?……不如是,不足以为人,是谓丧其性而失其天。而况于绝父子,屏夫妇,逸而去之耶?吾儒之所谓性与天者,如是而已矣。”[viii]就原因上,阳明认为佛教本质上“着相”,因害怕为世间人事所苦,故而逃离世网:“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇;都是为个君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相?”(P177)所谓“着相”是佛教用语,乃指脱离本质而执着于外物。阳明认为佛教正因为执着于现世,故求脱离人伦;儒家顺应人伦,反而不为人伦所困。佛教的根本问题在于“弃人伦,遗物理。”(P340)他认为佛教看似没有私心,而实际上却丧绝人伦,成一己之私:“盖圣人之学无人己,无内外,一天地万物以为心;而禅之学起于自私自利,而未免于内外之分;斯其所以为异也。”(P351-352)儒学乃是为己之学,为己则务必克己,虽是为己实则无我。佛教执着于超脱自我,自以为无己,实际处处区分内外,为私心所困。

 

阳明以其与程朱理学的为学的差别,对程朱也持批判态度。他对程朱理学的批判主要体现在两个层次上:批判其外求的修养方法和批判其官学化沦为科举工具。首先,阳明无法撼动朱子学的政治地位,故通过朱子晚年定论来附会自己学说的合法性:“独于朱子之说有相抵牾,恒疚于心。切疑朱子之贤,而岂其于此尚有未察?及官留都,复取朱子之书而检求之,然后知其晚岁固已大悟旧说之非,痛悔极艾,至以为自诳诳人之罪不可胜赎。……予既自幸其说之不缪于朱子,又喜朱子之先得我心之同然,且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说,而不复知求其晚岁既悟之论,竞相呶呶以乱正学,不自知其已入于异端。”(P335)阳明认为虽然周程等诸子发明圣学,然而后学对此日益辨析,逐步偏向文辞而沦于支离。他在龙场悟道中豁然贯通,领悟到圣学乃是融通合一之心学。然他发现这与朱熹学说相矛盾,心生愧疚和疑惑,便日益钻研朱熹之著作,发现朱熹之说有中年、晚年之别。阳明从维护自身的观点并缓和与朱熹学说的矛盾出发,认为朱熹中年学说与自己有矛盾,然而其晚年定论与自己观点相契合。阳明认为程朱理学的根本问题在于求道于外:“言益详,道益晦;析理益精,学益支离无本,而事于外者益繁以难。”认为片面追求文字上的解读而不能明确为学立场,偏离了儒家圣道。心学与理学为学方法的差异是其有以程朱理学为异端倾向的重要原因。

 

而程朱理学官学化的流弊则体现为功利俗学。阳明对功利俗学进行界定:“夫既以世儒记诵词章为俗学矣,而其为学亦未离乎言语文字之末。”(P226)即片面强调泛观,流于文辞乃是俗学。俗学与阳明学注重道德自觉存在根本的冲突,他批判词章、记诵等功利俗学乃是违背正道,不过是外物尔。他认为世俗功名心已久:“盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。”(P134)对此,他感叹世人为俗学所累“记诵训诂,学文辞,冀以是于升斗之禄。日夜不息,遂以是得危疾,几不可救。”(P363)阳明以傅生凤为求功名而日夜钻营于书本为例,认为时人不知读书是为明道,而将其作为追求功名的手段,甚为可悲。对俗学的外在形式即科考制度,王阳明指出科举之弊:“然自科举之业盛,士皆驰鹜于记诵辞章,而功利得丧分惑其心,于是师之所教,弟子之所学者,遂不复知有明伦之意矣。”(P347)“惟世之号称贤士大夫者,乃始或有以之而相讲究,然至考其立身行己之实,与其平日家庭之间所以训督期望其子孙者,则又未尝不汲汲焉惟功利之为务”(P375)阳明认为科举的发展,读书人竞相求学以获功名而非明圣人之道。而仕宦阶层以孔孟之道为手段,空谈仁义,而实际汲汲于功利。对此,阳明认为俗学泛滥之根源在于圣学不明,在教育上从小给读书人灌输太多功利思想。阳明学说体现心学的一般特征,注重内省自觉,追求致良知而反对向外求天理。故而以记诵词章为“今之大患”,将儒学根本之异端指向官学化的程朱理学及其流弊。阳明以俗学为最根本的异端,这既反映了理学与心学的学术论争,又进一步说明儒学“异端”观向儒学内部的转向。

 

五、余论

 

宋明理学“异端”观的根本判别标准都是儒家人伦及其政治治理,体现出宋明理学“异端”观根本原则上的一致性。无论是二程、朱熹对佛教的批判,还是陆九渊以程朱之学师承不正,以及阳明对俗学的批判,都是对儒学核心价值观的维护。但具体理学家所处时代思想领域的主要矛盾则有所差别,理学家其自身理论也有自身特色。二程、朱熹以理为本体,陆王以心为本体。二程以佛教是最大异端,反映出儒佛之争为当时社会思想领域的主要矛盾;朱熹以“禅学最害道”,体现禅宗的兴盛对儒学理论的冲击。陆王则因三教高度融合,儒佛矛盾逐步让位于理学内部矛盾,故不以佛老为儒学根本之异端。理学“异端”观的明显转变有三大原因:其一,伴随三教融合与理学理论的提升,佛老已不能撼动儒学的统治地位。其二,理学内部心、理分流,理学内部争辩逐步取代儒佛的主要矛盾地位。其三,程朱理学官学化后出现一定的流弊,沦为获取功名的工具,必然受到执着于儒家义理的儒者的批判。宋明理学“异端”观的流变侧面反映了理学思想不断批判、吸收、创新的演变过程。体现出理学发展的主要矛盾的变化及其内在规律,一定程度反映了儒学的自我修复纠正的能力。

 



注释:

 

[i] 《二程集》,中华书局1981年版,第31页。下引仅标注页码。

[ii] 《朱熹集》,四川教育出版社1996年版,第2621页。下引仅标注页码。

[iii] 《朱子语类》,中华书局2004年版,第2988页。

[iv] 《朱子语类》,第3014页。

[v] 《朱子语类》,第3014页。

[vi] 《陆九渊集》,中华书局1980年版,第473页。下引仅标注页码。

[vii] 《王阳明全集》第1册,线装书局2012年版,第339页。下引仅标注页码。

[viii] 《王阳明全集》第4册,第394页。

 

责任编辑:柳君

 

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