【陈畅】阳明学的道问学开展途径——论蕺山学派格物思想的哲学义蕴

作者:陈畅阅读数:1900发表时间:2017-05-12 23:56:23
陈畅

陈畅,男,1978年出生,广东梅县人。中山大学哲学博士,武汉大学哲学博士后,现为同济大学人文学院哲学系副教授,硕士生导师。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》,编有《儒学与古典学评论》(第三辑),发表学术论文数十篇。


 

阳明学的道问学开展途径——论蕺山学派格物思想的哲学义蕴

作者:陈畅(同济大学人文学院哲学系副教授)

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《社会科学》2017年第5期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉四月十七日己亥

           耶稣2017年5月12日

 

 

 

摘要:学界向来视阳明学为尊德性之学、朱子学为道问学之学。但其实在阳明学派内部也有独特的道问学开展途径,蕺山学派刘宗周、黄宗羲师徒即为其中代表人物。其理论开展途径有三个步骤:一、针对江右王门与王畿的辩论困境,刘宗周提出物至善无恶说,确立物的本体论地位,以保障心体的真正安立;二、刘宗周提出气一元论和诚意说,把人引向更为广大的天地自然秩序,为物至善说奠定哲学基础;三、黄宗羲通过诠释其师门学术,实现从性命之学向经史之学的学术转型。

 

【正文】

 

就思想型态而言,宋明理学内部蕴涵主体修养(尊德性)与知识规范(道问学)的关系问题,存在着重主体与重知识两种进路。明代阳明学的兴起,标志着宋明理学实现从重知识规范到重主体修养的转向。这种转向在源头上是针对朱子学注重知识规范而导致的支离流弊;但是,阳明学对主体修养的注重并不意味着轻视和忽略知识规范,而是以另一种方式囊括和扩展之。晚明蕺山学派刘宗周、黄宗羲师徒所建构的思想体系正是沿着这一进路展开的,因此成为阳明心学道问学开展途径的主要代表。本文以刘宗周格物思想以及黄宗羲之阐发为例,对上述阳明学的道问学开展途径作出探讨,就教于方家。

 

一、物是至善无恶:阳明学派心体自然之争的解决途径

 

阳明定义良知与见闻(知识)之关系为:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。”[1]区分良知与知识,并以良知统摄知识,是阳明学的一大特色。因此学界向来视阳明学为尊德性类型之儒家学术,与朱子学的道问学类型截然异趣。[2]刘宗周对阳明观点有严厉的批评,并修正良知与闻见之知的关系为:“盖良知与闻见之知总是一知,良知何尝离得闻见?闻见何尝遗得心灵?”[3]这种主张经由其及门高弟黄宗羲诠释,则为“读书不多无以证斯理之变化,多而不求于心,则为俗学”。[4]余英时对此有一个颇具启发意义的观察。余氏认为,刘宗周之学脱胎于阳明,但加重了“闻见之知”在儒学中的分量,代表十六七世纪儒家知识论发展的新方向。[5]余氏同时又视刘宗周思想为“儒学在外在世界受到重重挫折之余,不得不退归内心世界,最后竟退至无可再退之境”之象征。[6]余氏这两个评价有自相矛盾之处:“退归”是以反求内心为方向,“闻见之知”则是以外在客观世界为方向,两个方向是相反的。这种矛盾其实反映了刘宗周思想的复杂多样性,余氏只是以历史学家的敏锐观察将其捕捉描述出来。余氏的观察启发我们思考一个问题:刘宗周向内用力将阳明心学立场推到极致,何以能够展现出儒家知识论发展的新方向?或者说,向内与向外两个方向何以能统合于一体?这牵涉到如何理解中晚明时代阳明学派宗旨林立、论辩不已的思想生态问题。因为刘宗周自觉继承江右王门聂豹、罗洪先、邓以赞(字定宇,南昌新建人)等人的思想立场,其学说正是以江右王门为核心的若干论辩困境最合乎逻辑的内部解决方案。

 

阳明后学对良知教的理解存在巨大的分歧。众所周知,王阳明哲学以开发个体内在资源(良知)重新证成天理为特质,其思想注重个体情境性。而个体性、情境性正是多样性的根源所在。因此,阳明后学持守良知之不同侧面,开发出各具特色甚至互相冲突的学术。黄宗羲描述称:“阳明亡后,学者承袭口吻,浸失其真,以揣摩为妙悟,纵恣为乐地,情爱为仁体,因循为自然,混同为归一。”[7]黄宗羲认为各家修养工夫有误,混淆了习气与本体。这种观点的思想史基础是阳明后学群体中激烈开展的“心体自然之争”。例如浙中王门王畿与聂豹、罗洪先关于“几”的辩论[8];再如王畿与季本(字明德,会稽人)有一场辩论:

 

先生(季本)最著者为《龙惕》一书,谓“今之论心者,当以龙而不以镜,龙之为物,以警惕而主变化者也。理自内出,镜之照自外来,无所裁制,一归自然。自然是主宰之无滞,曷常以此为先哉”?龙溪云:“学当以自然为宗,警惕者,自然之用。戒慎恐惧,未尝致纤毫之力。有所恐惧,便不得其正矣。”……先生终自信其说,不为所动。[9]

 

王畿与江右王门、季本之争论,实质上是程朱理学与陆王心学两大阵营核心论辩议题在阳明学内部的再现。朱子学者认定的自然是天理自然:天理是事物的“所当然之则”与“所以然之故”[10],亦即事物内在规律和宇宙法则,其“自然”表现为天理“不假毫发意思安排,不著毫发意见夹杂”[11],能抑制个人私见,形构正当公平的经世济民效用。学者通过功夫锻炼而掌握之,最终达到行乎不得不行、止乎不得不止的自然境界。这是通过功夫探求本体、通过“知性”来成就“德性”的功夫路数。而心学家所说的自然,在朱子学者看来最大的问题就是缺乏思勉功夫锻炼,无法掌握事物的韵律和节奏,只是以习气因循为自然而已。例如晚明朱子学者顾宪成就用这种逻辑批评明初“以自然为宗”的陈白沙心学不明“自然”真义,导致“不思不勉之说盈天下”,流弊不已[12]。这种批评在阳明后学中以新的形式重演,正展现了阳明学学术发展的内在困境。

 

在阳明,良知是“人皆有之,不待学而有,不待虑而得”的是非之心[13],良知在每一具体情境都能知是知非、知行合一。阳明曾举《大学》“如好好色,如恶恶臭”的例子说明:“只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。…只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”[14]这是说明良知“发而皆中节”是一种自然而然(诚者,不思而得、不勉而中)、与生理反应一样迅捷而准确的效果。因此,良知发挥效用的根本机制是:不假人为、自然而然地发挥创造性。人与物均在这一机制中成为本真的存在。这是阳明针对朱子学流弊而提出的对于世界存在根本原理之诠释。在朱子,事物的“所以然之故”与“所当然之则”必须经由理性的反省方能掌握;这使得人必须借助天理的中介作用祛除私欲戕害,以回到存在根源。但是在阳明看来,这种中介结构反而扩大了人与万事万物之间的距离,造成对本真存在的遮蔽。在阳明,个体情感(良知)是人与世界打交道的本真方式,是存在之根本原理最直接的表现,其本身就具备知是知非、知行合一之能力,不需要朱子学设定的天理之中介结构。因此,个体情感本真状态的恢复,同时就是天下万物本真状态之彰显。换言之,在良知所展现的存在境界,人之性情与事物之秩序同时得到养护和展现;天下万事万物按照自己的秩序生成长养、事物自发地来到其自身。而这一存在境界的展现,是以解除朱子学天理观对主体的遮蔽(中介),以不假人为、自然而然的方式进行的。由此,我们亦可归纳出良知学说的两大特质:一是不假人为、自然而然,二是存在根源。前者以无为自发的方式展现,后者是渊渊静深之地、是深根宁极的存在境界。这两大特质使得个体情感之自然表达不再是局限于一隅的个体私意,而是通体用贯寂感的根源力量。

 

明乎此,再来看王畿与季本针锋相对的辩论。季本强调主宰,王畿强调生机常活常行、不思而得不勉而中;两人分别强调良知的存在根源特质与无为自发特质,各执一边。事实上,良知学说的两大特质分别指对应于“不勉而中、不思而得”的两种情况:一是无为自发的活泼状态,二是事理与身心秩序协调的自觉状况。前者是描述本体流行的状态,后者是描述存在根源的主宰功能。前者要求排除人为操作,不思不勉;后者要求通过思勉的工夫最终达到对存在秩序的根源掌握,这种根源掌握也是以不思不勉的形式呈现。季本强调主宰的含义,意在纠正王畿等人“没有思勉工夫”的误区;而王畿对季本“不得其正”的批评,则是对于“人为操作”的忧虑。诚如黄宗羲《明儒学案》“知府季彭山先生本”案语中所说:“第其时同门诸君子单以流行为本体,玩弄光影,而其升其降之归於画一者无所事,此则先生主宰一言,其关系学术非轻也。”[15]“龙惕之辨”在学理上有不可或缺的重要意义。这种论争与朱子学阳明学两大阵营的论争同调,意味着阳明后学内部产生了无法调和的思想冲突。更重要的是,这种思想冲突并非由于阳明后学将良知教简单化、片面化处理而引起,而是阳明后学试图解决阳明引发的思想难题而产生。此所谓难题体现于阳明“四句教”引发的争论。

 

据《传习录》记载,阳明晚年提出四句教:“无善无恶心之体,有善有恶意之动;知善知恶是良知,为善去恶是格物”。按阳明的定义,“虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意,···意之所用,必有其物,物即事也。”[16]物是良知之明觉感应到的东西,也就是说,物不是与我无关的外在之物,而是进入良知的感应场域,与意一起活动的内在物。格物是指“致吾心之良知于事事物物,…事事物物皆得其理”[17],其实质是良知在心物感应场域对偏差的自我纠正行为,这是一种由物返心、求之于内的主体修养路数。并且,物被置于良知的明觉(照)中,其本身不具备本体地位。事物之秩序是否能得到维护,完全依赖于良知之明觉感应。四句教首句“无善无恶心之体”,即强调良知明觉之自然无为(无滞)的超越意义。

 

阳明门下弟子钱德洪和王畿对四句教有不同的理解。钱德洪认同四句教,指出“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫”。此即“四有句”诠释。王畿认为四句教不是究竟话头,究竟之教应该是“心意知物皆为无善无恶”,此即“四无句”诠释。[18]四句教将心体定义为良知明觉感应无迹不滞的本然状态,“意”则为心之应感滞而不化的非本然状态。两者有第一义、第二义之分,四有句与四无句的分歧由此而产生。四无句将“心意知物”都置于无善无恶的本体地位,认定工夫只在“无善无恶”之本体上用功,不在第二义上用力。四有派的阳明后学何廷仁批评王畿对阳明四句教的理解,犯了“以心为无,以意为有,是分心意为二见,离用以求体,非合内外之道”[19]的错误;由此而提出的四无句更是失去了为善去恶、实地用功的工夫次第。但是,四有句也面临一个理论困难:心体与意知物不相贯通,意知物没有本体地位,这将导致“致良知”工夫致的不是“知”之体,而是知之发用。也就是说,四有句的确如王畿所言,不是究竟工夫。江右王门邓定宇批评说:“以知是知非为良知,犹权论耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。”[20]在知之发用层面的知,是在是非善恶之心念生发之后,人们再对之作出的认知。这种对心念的认知是后起的,“照”就是对这种后起的状况的描述。换言之,四有句致良知,致的是“是非并出”之后的“知之所照”,落于后着,愈求愈远。黄宗羲针对这种状况,作出一个评论:

 

若心既无善无恶,此意知物之善恶从何而来?不相贯通。意既杂于善恶,虽极力为善去恶,源头终不清楚。故龙溪得以四无之说胜之。心意知物,俱无善恶,第心上用功,一切俱了,为善去恶,无所事事矣,佛家之立跻圣位是也。[21]

 

四有说在逻辑上不如四无说周延,所以黄宗羲说四无说必然在辩论中取胜。四无说能够解决黄宗羲所批评的“心与意知物不相贯通”的问题,但是又存在儒佛合流的弊端。季本反对过分重视自然无为(无善无恶)因素,进而强调存在根源的主宰性,刻意回到朱子学的立场,就是要破除四无说的流弊。然而对于好不容易才从朱子学心性结构中挣脱出来的明代心学来说,重新回到朱子学二元论体系中是最不可接受的事情。这也说明,阳明开启了一个全新的哲学运动,但其思想体系中仍然存在一些冲突的学理问题有待解决。阳明后学的分歧,正是针对这些难题而出现的;而王畿与江右王门、季本各执一端针锋相对的辩论格局,也展现了阳明学派学术发展过程中内在困境。从逻辑上来看,解决困境的途径是将四有句、四无句两派立场融合为一。因此,这一辩论最终的解决方案必然是“四至善”:心意知物皆是至善无恶。在阳明学派思想史上,提出这一解决方案的思想家就是刘宗周:

 

总之,一心耳,以其存主而言谓之意,以其存主之精明谓之知,以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。[22]

 

刘宗周说物是至善无恶,不是一般理解的将物完全内化于主体内心;恰恰相反,这一命题的本意是将物从“有善有恶”的附属地位(良知心体的笼罩)中解放出来,获得独立的本体论意义。这是阳明学的道问学开展途径之第一步。

 

二、主宰即在流行之中:物至善说的哲学结构

 

阳明四句教对心意知物的界定有一个理论后果,即心(良知)与物被确立为主从关系:“物”是在良知的明觉(照)链条中呈现,其本身不具备独立地位。但是,由“良知”觉照而确立“物”,将导致在具体的格物过程未必能够“事事物物皆得其理”。因为,良知生发于个体心层面,无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知,可能是情欲恣肆,也可能是脱离现实基础的虚幻价值。刘宗周广为流传的名言“今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼。亦用知者之过也”,[23]即此之谓。换言之,若不能确立物的本体论地位,心体也无法得到真正的安立;心体不立,将导致阳明学派陷入其力图克服的朱子学支离流弊。黄宗羲评价阳明思想“工夫不尽,…每讥宋儒支离而躬蹈之”[24],说的就是这种情况。刘宗周的物至善说有另一个表述:“物即是知,非知之所照”。[25]他主张物不是在良知的觉照中呈现的附属之物,物本身就是贯通天地宇宙的活泼生机,应该在这种生机链条中重新确立良知教。黄宗羲解释其师思想称:

 

夫心以意为体,意以知为体,知以物为体。意之为心体,知之为意体,易知也;至于物之为知体,则难知矣。···故致知之在格物,确乎不易。[26]

 

上引“知以物为体”一句,与刘宗周“物即是知,非知之所照”一语同义。黄宗羲称前者为难知;现代新儒家牟宗三也称后一表述为难解[27]。难知难解的原因在于刘宗周跳出了人们熟知的朱子和阳明思路,另辟蹊径。黄宗羲的诠释将“物为知体”、“物即是知”对应于“致知在格物”,意在《大学》八目的意义结构中界定物的本体地位。换言之,物不是朱子学意义上的理气对待之气层面,也不是由良知所觉照的附属物;物自身的秩序条理,就具备终极意义、本体地位,心体良知由于物本体的确立而得到真正的安立。这一观点的哲学基础就是刘宗周的气一元论。[28]黄宗羲对其师门气论思想有一个精要的概括:

 

盈天地间皆气也,其在人心,一气之流行,诚通诚复,自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名,因此而起者也。不待安排品节,自能不过其则,即中和也。此生而有之,人人如是,所以谓之性善。即不无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。……主宰亦非有一处停顿,即在此流行之中,……盖离气无所为理,离心无所为性。佛者之言曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”?所谓毫厘之辨,竟亦安在?[29]

 

刘宗周主张盈天地间皆气,他把气(包括人心之气)之运行概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段,分别命名为喜、乐、怒、哀。喜怒哀乐是生而有之、贯通天人的中和之气,亦即性体。这种命名方式旨在将人的情感与天地自然秩序贯通起来。故而刘宗周说“若喜怒哀乐四者,其发与未发,更无人力可施也”。[30]自然秩序中的天地万物都是自生、自长、自化、自得,不存在一个“有物先天地”、理气二元式的超越主宰。中和之气就是主宰之理,理不是气之外的超绝存在,而是万物自生自长内在的通达条理;黄宗羲将这一思想概括为主宰即在流行之中。由此亦可看出刘宗周不同于江右王门的地方:他时刻警惕朱子学“逃空堕幻”的天理观[31],致力于寻求融合良知教“自然无为”与“存在根源”两大特质的解决方案。

 

物至善说的哲学结构是气一元论,其在心性学上的另一表述就是诚意说。如前所述,江右王门与王畿的辩论困局逼出了刘宗周的四至善说。“意”至善无恶,这一思想的主要内容是:“意”既是人心本体,也是事物之本体。在刘宗周气论视野中,人心之喜怒哀乐与万事万物之喜怒哀乐同属气之秩序,心物不再分割,而是同源一体。人通过日常活动将物带入生活之中,声气息息相通而往来周流,同一节奏、共一秩序。故而作为心之本体的“意”不会局限在“心”的领域,而是直接包涵天地宇宙。“心以物为体”[32],即此之谓。需要注意的是,这种包涵并非“有物先天地”般的超越存在,而是以尊重事物自身秩序、甚至洞彻先机式的方式展现其普遍性。“意有好恶而无善恶。”[33]这也说明“意”不涉及事件任何具体的内涵和规定性。惟其超越任何具体规定性的限制,方能得以保持对事件的动态、整体性掌控。在这一意义上,“意”就是使得事物各种内涵和规定得以呈现自身的整全性存在。事件的各种内涵和规定会随着时间的流逝而变化,但整全性本身不会受到任何侵蚀和限制。

 

诚者自成也,诚于意之谓也。[34]

 

物有本末,惟意该之;事有终始,惟诚意一关该之。物有本末,然不可分本末为两物,故曰其为物不贰。终始虽两事,只是一事,故曰诚者物之终始。试就谷种推详此理甚明:如稻米中一角白点是米之生意,由此发为根芽苗叶结实,皆自此一点推出去,安得有二物。[35]

 

由于人心之气与天地万物之气是同此一气,这也意味着作为心气之未发状态的“好恶”与天地万物的喜怒哀乐秩序本来是互相贯通的:这是一个贯通天人的“大我”;工夫修养的内容就是通过调整身心状态,通达于天地万物秩序。这种通达在刘宗周那里,能够最完整地契合于事物自身秩序。刘宗周把诚意界定为“诚者自成”,一方面表达了好恶之“意”能洞彻先机的蕴涵;另一方面也是指人与事物自身秩序的通达。“物有本末,惟意该之;事有终始,惟诚意一关该之”,就是在这一意义上说。人通过诚意,能当下契入神妙的整全境域,进而把握先机、避凶就吉(时中),开物成务。概言之,刘宗周诚意学具备两大特质:一方面,确保万物不受宰制性的先验本体压制和干涉,自然、自由地生成长养,这是尊重事物自身秩序;另一方面,通过诚意,能当下把握事物之整全性,洞彻先机。因此,刘宗周诚意学决不是今人所说的内向之学,而是顶天立地的合内外之学:主体通过调整身心(一气周流)状态通达于万事万物,既做到把握先机,又成己成物开物成务。

 

综上,刘宗周的气一元论和诚意说彰显天人之间自然而然的贯通维度,表明人必须契入更为广大的天地自然秩序中确认和证成自身。而把人引向更为广大的天地自然秩序,正是阳明学的道问学开展途径之第二步。

 

三、儒者之学经纬天地:蕺山学派格物学说之转型

 

明清之际学术思想转型是中国思想史上的重大事件之一。钱穆先生认为,明清之际学风出现了“自性理转向经史”的转型;在他看来,“宋明儒的心学,愈走愈向里,愈逼愈渺茫,结果不得不转身向外来重找新天地,这是学术上的穷途。”[36]事实上,从上文所总结的刘宗周思想结构来看,向里走和向外走是同一方向,或者说,向外走是向里走的必然结果。换言之,刘宗周之学展现了明清之际思想转型的一个独特面向,只是其内涵有待进一步的挖掘。

 

按照黄宗羲的观点,刘宗周说的诚意就是阳明说的良知[37]。但是诚意在保持无为自发的前提下,更加注重具有公共、共知意义的条理、秩序涵义:探讨每一事物独特的内在条理,又注重保持其独立性。刘宗周思想一方面确认万物都是自生、自得、自化、自足的,祛除整齐划一之外在束缚,强调个体性和多样性;另一方面确认天理就是万物自生自长内在的通达条理,强调建立在个体性和多样性基础上的公共性。如果说阳明提出了基于个体内在资源证成天理的个体性哲学原则,但其良知学思想结构却有遮蔽己与物之虞;那么,刘宗周诚意说就意味着阳明学个体性哲学的真正落实。刘宗周思想侧重每一当下具体、活生生的真实,拒斥脱离当下的任何抽象虚构物。因此,黄宗羲在《明儒学案序》里提出的著名命题“心无本体,工夫所至,即其本体”[38],其实就是慎独思想的内涵。心无本体,是反对以虚假的抽象物装饰门面;工夫所至,是回到每一具体当下,回到真实之起点。真实的道理、知识应该来自于现实生活中每个活生生具体情境;只要突破虚假抽象物对真实性情的遮蔽,天(道、性)就在每一个物(器、形)当下的活生生呈现,从不间断。故而每一个体真实之工夫一旦确立,宇宙自然展现出一体通达的面相。主体通过掌握具体、鲜活的每一事物独特的秩序,成为天地宇宙大家庭中的一员,而不是孤立的个体。因此,刘宗周的物至善说确立了物的本体论地位,气一元论则完善了阳明学个体性哲学立场、直面广大活泼的天地宇宙。这种思想的丰富涵义,主要是经由黄宗羲的诠释而得到彰显。例如黄宗羲批评朱子学和阳明学流弊称:

 

奈何今之言心学者,则无事乎读书穷理;言理学者,其所读之书不过经生之章句,其所穷之理不过字义之从违。……天崩地解,落然无与吾事。[39]

 

黄宗羲主张将学者的关注点从心学之废书不观、理学之章句中解放出来,儒者之学应着眼于经世实务,成为“经纬天地”[40]之学。这种观点是由黄宗羲通过诠释刘宗周思想而实现的。此即阳明学的道问学开展途径之第三步。下文且略述黄宗羲的诠释思路。

 

黄宗羲将刘宗周思想总结为“愈收敛,愈推致”[41],这种总结隐然展示了时代新声。就刘宗周所说的“意”作为心之本体,不涉及任何具体规定性而又通贯天地宇宙而言,“意”毫无疑问是最收敛之物而又是最广大之物。因此,其学说呈现出主张往心上(内向)用力,却也是最能包涵、通达万物秩序(外向)的特质。这种思想特质孕育着一种新的天理观。在刘宗周的气论思想中,贯通天人的一气运行、人与天之间的动态沟通是一大特色。例如刘宗周称“只此喜怒哀乐,而达乎天地,即天地之寒暑灾祥;达乎万物,即万物之疾痛疴痒”[42],即是。人心之喜怒哀乐与天地万物之秩序,本属同此一气流行,从人的角度,这一状况也可被总结为“盈天地皆心也”[43]。人通过日常活动将天地万物带入生活之中,声气息息相通而共秩序。这一秩序不再是单独的人心或万物之秩序,而是由人物交互融合相通而成的事之秩序。刘宗周慎独哲学消解虚假抽象之“一”后,“多”自身之条理就具有绝对性。钱穆先生在评论《明儒学案序》时针对“盈天地皆心也”说:“从来言心学多著意向内,而此则变而向外。”[44]显然是注意到了这一点,可谓卓识。换言之,黄宗羲所阐发的刘宗周思想,改变了向内返本求理的方向,“试图向外结合人事和历史”;这同时也意味着一种“存在于历史人事之变动之中”的新理观的诞生:“(这种新理)已不再受到先天本来性的规范性约束,而获得了自我延展的可能性。”[45]此即章学诚所总结的特质:“浙东之学,言性命者必究于史,此其所以卓也。”[46]这种新理观在刘宗周格物学说中也有其端倪。例如刘宗周说:“盈天地间惟万物,而必有一者以为之主。故格物之始,在万上用功;而格物之极,在一上得力;所谓即博即约者也,博而反约,则知本矣。”[47]把这种“在万上用功,在一上得力”的格物学说,对照于黄宗羲私淑弟子全祖望所总结的黄宗羲经史之学特点,可知其间关联。全祖望指出:“(黄宗羲)谓明人讲学,袭语录之糟粕,不以六经为根柢,束书而从事于游谈,故授业者必先穷经。经术所以经世,方不为迂腐之学,故兼令读史。又谓读书不多无以证斯理之变化,多而不求于心,则为俗学,故凡受学公之教者,不堕讲学之流弊。”[48]穷经、读史,即刘宗周所说的“在万上用功”;读书证理、反求于心,即“在一上得力”。

 

综上,黄宗羲正是基于其师门学术之新诠而奠立一种新理观,从而开启了一种新的学术形态。这种新学术所理解的“格物”,格的不是外在于人的客观之物,也不是附属于心体良知的主观之物;而是在一个更为广大的存在秩序中,引导我们激发贯通物我的生机力量,去接近、去理解存在之奥秘。气一元论视野中天地万物之关联,是存在根柢处的生机联系;在这一存在的根柢处,人之性情与事物之秩序同时得到养护和展现,知性的实现同时也就是德性的培育,反之亦然。此即阳明个体性哲学立场之落实,也是刘宗周慎独诚意之学、黄宗羲经史之学共同的思想结构。由此,本文所讨论的刘宗周、黄宗羲师徒为代表的蕺山学派格物学说,以及黄宗羲所开启的浙东史学,正可称为阳明学的道问学开展途径。

 

四、结语

 

刘宗周的格物学说是阳明后学辩难困局最有效的内部解决方案,这种理论为黄宗羲所开创的浙东学派经史之学奠定了哲学基础。其理论开展有三个步骤:一、针对江右王门与王畿的辩论困境,刘宗周提出物至善无恶说,确立物的本体论地位,以保障心体的真正安立;二、刘宗周提出气一元论和诚意说,把人引向更为广大的天地自然秩序,为物至善说奠定哲学基础;三、黄宗羲通过诠释其师门学术,实现从性命之学向经史之学的学术转型。这个理论方案是由刘宗周、黄宗羲在阳明所奠定的个体性哲学立场上共同完成的。清儒江藩评论说:“宗羲之学出于蕺山,虽姚江之派,然以慎独为宗,实践为主,不恣言心性、堕入禅门,乃姚江之诤子也”。[49]这一评论正点出了蕺山师徒在阳明学派内部开启道问学路径之思想意义。另一方面,经由本文对蕺山学派格物思想的讨论,亦可理解明清思想转型的一条内在理路。

 

注释:

 

*本文是国家社科基金青年项目《<明儒学案>的道统论哲学及其话语特色研究》(12CZX035)、广东省社科规划青年项目(GD11YZX01)、广东高校优秀青年创新人才培养计划项目(wym11027)的阶段性成果。

 

[1]王阳明:《传习录中·答欧阳崇一》,《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版,第71页。

 

[2]余英时:《论戴震与章学诚》,三联书店2012年版,第332页。

 

[3]刘宗周:《学言下》,《刘宗周全集》第二册,中研院中国文哲研究所1997年版,第534页。

 

[4]全祖望:《梨洲先生神道碑文》,《全祖望集汇校集注》,上海古籍出版社2000年版,第220页。

 

[5]余英时:《清代学术思想史重要观念通释》,《余英时文集》第四卷《中国知识人之史的考察》,广西师范大学出版社2004年版,第463页;及《论戴震与章学诚》,第336页。

 

[6]余英时:《清代学术思想史重要观念通释》,《余英时文集》第四卷《中国知识人之史的考察》,第447—448页

 

[7]黄宗羲:《明儒学案》卷十九《同知刘师泉先生邦采》,《黄宗羲全集》第七册,浙江古籍出版社2005年版,第505页。

 

[8]陈畅:《宋明理学中的研几义蕴——以朱子、白沙、阳明后学、蕺山为线索》,杨国荣主编《思想与文化》第十四辑,华东师范大学出版社2014年版。

 

[9]黄宗羲:《明儒学案》卷十二《浙中王门学案三》,《黄宗羲全集》第七册,第308页。

 

[10]朱熹:《大学或问》上,《四书或问》,上海古籍出版社、安徽古籍出版社2001年版,第8页。

 

[11]朱熹:《朱熹集》卷三十八《答黄叔张》,四川教育出版社1996年版,第1720页。

 

[12]顾宪成:《小心斋札记》卷十三,《顾端文公遗书》,《四库全书存目丛书》子部14,第331—332页。

 

[13]王守仁:《书朱守乾卷》,《王阳明全集》,第279页。

 

[14]王守仁:《传习录上》,《王阳明全集》,第4页。

 

[15]黄宗羲:《明儒学案》卷十二《浙中王门学案三》,《黄宗羲全集》第七册,第308页。

 

[16]王守仁:《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集》,第47页。

 

[17]王守仁:《传习录中·答顾东桥书》,《王阳明全集》,第45页。

 

[18]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》,第117-118页。

 

[19]黄宗羲:《明儒学案》卷十九《主事何善山先生廷仁》,《黄宗羲全集》第七册,第522页。

 

[20]邓以赞:《邓定宇先生文集》卷三《秋游记》,《四库全书存目丛书》集部156,齐鲁书社1996年版,第358页。

 

[21]黄宗羲:《明儒学案》卷十九《主事何善山先生廷仁》,《黄宗羲全集》第七册,第522—523页。

 

[22]刘宗周:《答史子复》,《刘宗周全集》三上,第446页。

 

[23]刘宗周:《证学杂解》解二十五,《刘宗周全集》第二册,第325页。

 

[24]黄宗羲:《明儒学案》卷十《姚江学案》,《黄宗羲全集》第七册,第228页。

 

[25]刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第457-458页。

 

[26]黄宗羲:《答万充宗论格物书》,《黄宗羲全集》第十册,第202页。

 

[27]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海古籍出版社2001年版,第338页。

 

[28]陈畅:《论刘宗周晚年思想中的独体概念》,《哲学动态》2008年第9期。

 

[29]黄宗羲:《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》,《黄宗羲全集》第八册,第890-891页。

 

[30]刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第469页。

 

[31]刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第492页。

 

[32]刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第447页。

 

[33]刘宗周:《答叶润山民部》,《刘宗周全集》第三册上,第387页。

 

[34]刘宗周:《学言下》,《刘宗周全集》第二册,第547页。

 

[35]刘宗周:《学言下》,《刘宗周全集》第二册,第553-554页。

 

[36]钱穆:《前期清儒思想之新天地》,《中国学术思想史论丛》第八卷,安徽教育出版社2004年版,第2页。

 

[37]黄宗羲:《董吴仲墓志铭》,《黄宗羲全集》第十册,第467页。

 

[38]黄宗羲:《明儒学案·自序》,《黄宗羲全集》第七册,第3页。

 

[39]黄宗羲:《留别海昌同学序》,《黄宗羲全集》第十册,第645—646页。

 

[40]黄宗羲:《赠编修弁玉吴君墓志铭》,《黄宗羲全集》第十册,第433页。

 

[41]黄宗羲:《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》,《黄宗羲全集》第八册,第891页。

 

[42]刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第466页。

 

[43]黄宗羲:《明儒学案·自序》,《黄宗羲全集》第七册,第3页。

 

[44]钱穆:《中国近三百年学术史》,商务印书馆1997年版,第29页。

 

[45]张志强:《从‘理学别派’到士人佛学——由明清思想史的主题演进试论近代唯识学的思想特质》,《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》,中国社会科学出版社2012年版,第22页。

 

[46]章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》,中华书局1985年版,第523-524页。

 

[47]刘宗周:《答叶润山四》,《刘宗周全集》第三册上,第440页。

 

[48]全祖望:《梨洲先生神道碑文》,《全祖望集汇校集注》,第219-220页。

 

[49]江藩:《黄宗羲传》,《黄宗羲全集》第十二册录自《国朝汉学师承记》卷八,第79页。

 

责任编辑:姚远 


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