【罗辉】仁本主义辩证法之经和权的统一

作者:罗辉阅读数:893发表时间:2017-05-15
罗辉

作者简介:罗辉,男,西历一九六八年生,江西吉安人,现供职于吉安县博物馆,副研究馆员。



仁本主义辩证法之经和权的统一

作者:罗辉

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六八年岁次丁酉四月十八日庚子

          耶稣2017年5月13日

 

 

 

经,本义是织的意思,可训为道、常、法的意思。仁本主义辩证法之经有两个层次的含义:第一个层次是具有本体论的含义,有天理、良知、仁本等不同称谓的意义,是常道、根本原则和规定,是大经大法,是大根大本。此根本原则,在天为天道,为“天行健”,在人为性本善、仁性;是《易经》中讲的“乾元”,《大学》中讲的“明德”和“至善”,《中庸》讲的“诚”,程朱理学中讲的“天理”,王阳明先生讲的良知。第二个层次是指儒家经典中根据此仁本、天理、良知而阐发的具有规定性的常理法则,如五常——仁义礼智信,五伦——君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,八德——孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻,以及温、良、恭、俭、让、恕、慈、诚、勇、宽、敏、惠等等德目,这些常理、人伦、道德,都是仁本、天理、良知的具体表现。

 

权,《说文·木部》“权,黄华木。从木,雚声。一曰反常。”《集韵·仙韵》也有解权为“一曰反常。”权又有权衡、变、通变等意思。《战国策·韩策三》:“何意寡人如是之权也”,鲍彪注:“权,犹变也。”《逸周书·命训》“行之以权”,朱右曾集训校释:“通变谓之权。”《韩诗外传》卷二:“常之谓经,变之谓权。”权有变、有反常的意思,人们又说:“反常即妖。”这是不是我们在此说的“权”的意思呢?不是的。儒家这里说的“权”之“反常”义是这样的:“权,权变也,反常合道。”(《广韵·仙韵》)《史记·五帝本纪》“于是乃权授舜”,司马贞索隐“权者,反常而合道。”《易经·系辞下》“巽以行权”,韩伯康注“权,反经而合道。”“权”反常反经而合于道,因此“权”又有宜、平诸义。《广韵·仙韵》:“权,宜也”;“权,平也”。《国语·齐语》“权节其用,”韦昭注“权,平也。视其平沈之均也。”

 

因此,仁本主义辩证法之权的含义为:反常反经而合于道。正因为合于道,所以又符合权的平、宜之义,因为此结果是善的。

 

“权者,反常而合道”;“权,反经而合道。”这些个说法是不是有矛盾呢?不是的。这里的“常”、“经”其指的是上面讲的“经”的第二个层次的含义,而这里的“道”则指的是“经”的第一个层次的含义。

 

《孟子·离娄上》记载有淳于髡请教于孟子:

 

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺,则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也。嫂溺,援之以手者,权也。”(《孟子·离娄上》)

 

“男女授受不亲”,是当时的礼经所规定的。可是,当嫂子掉到水里去了,小叔子能不能用手将嫂子救上来呢?可是当小叔子用手去救嫂子,不就是违背了“男女授受不亲”之礼吗?想来淳于髡认为这实是在难以处理的事情,因而来请教孟子。孟子回答说,嫂子掉水里了不救援,这太冷血了,是豺狼之心哩。“男女授受不亲”,确实是礼之所规定;但是,嫂子掉水里用手拿一把,那是“权”啊!

 

这里的“男女授受不亲,礼也”中的“礼”也即是指五常道中的“礼”,是“经”的第二个层次的含义;而“援之以手者”确实是违反了“男女授受不亲”之礼,但是因为“嫂溺”,嫂子掉到水里去了,所以“援之以手者”是救人,是仁心、善心的作用,合于仁道、是善道,即此行为符合“经”的第一个层次的含义。这就是“权”,所以孟子说“权也”,是“反常而合道”“反经而合道。”

 

《庄子·盗跖篇》记载有一个尾生之信的故事:“尾生与女子期于梁下,女子不来,水至不去,抱梁柱而死。”尾生与女子约定在桥梁相会,久候女子不到,水涨,乃抱桥柱而死。《史记·苏秦列传》中也有所述,看来历史上是有这样一回事。然而在这个故事当中,尾生则就不懂得把握“权道”,因而白白地死了。尾生之信,确实是守住了“信”之一字,但是这种机械式守信,面对意外情况不知变通,结果既伤害了自己,又辜负了女子,对己对人都是不善不仁的。

 

儒家的“权”是反经合道,也是权宜变通也,方便善巧也,是因地制宜随机应变也,是对经的灵活运用;儒家的权道是高超的生活艺术、行为艺术、政治艺术,是经和权的圆满统一。然而,从淳于髡请教孟子和尾生之信可知,要明白经和权圆满统一之理是不容易的。夫子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《论语·子罕第九》)共同来学道,但不一定都心向仁道;向道了,但不一定都能立定脚跟;坚定了道心,但不一定就懂得用权。这是夫子描写的学道的四个阶梯。“可立可权,能够通经达权,儒家大事、人生大事毕矣。”(余东海《论语点睛·子罕篇》)

 

儒家权道有规律可循吗?当然是有。是有规律可特,原则可依。此规律和原则在儒家经典《春秋公羊传》中讲祭仲行权之中的传文作了明示:“权者何?权者反于经,然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道:自贬损以行权,不害人以行权;杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”

 

《春秋公羊传》这段传文有三个内容,一是解释什么是“权”。这个我们前面讲了,“权”是与“经”相反,但是要动机和结果都是善的,要符合仁道的。这里的“经”指的它是第二个层次的含义。二是说明用权是必须是面临生死存亡而关键时刻,“权之所设,舍死亡无所设。”三是说明行权的四个要素:1. 结果有善。2. 免除他者死亡。3.自我牺牲(自贬损)4. 不伤害他者(不害人)。因此我们可得出,儒家对行权先是有一个原则,即“权之所设,舍死亡无所设。”

 

作为儒家君子,如果是杀人而自生,这个用权是为了自生自存,那是绝对不允许,也是绝对不会干的。君子在用权当中的行为当然是有更高超的要求,也就是说,行权还提出有四个要素。权是反于经而后有善,所以如果用权的结果会更糟糕,那就根本没有必要用权。行权就是要好,这是一个条件;免除他人死亡,这个也是非常重要的;再来自我牺牲则是可以;还有行权时不伤害他人也是可以。

 

因此我们可得出,儒家对行权是有一个原则,即“权之所设,舍死亡无所设。”那么行权的条件是不是要都满足以上四个要素呢?还是只要满足其一项就可以呢?台湾学者林义正老先生画了一个图示来为我们分析:


  


林义正老先生画此表格来分析此问题,可以说是到目前为止研究《春秋公羊传》学者对于此问题分析得最为详细的。上表分析就是说行权人做任何一个行为,从自己的方面来讲,一定会有这三种情况,即可以有损己,有不损己,有利己。而行权人的行为于他人的立场来讲,即可以有损人,有不损人,有利人。那么于己于人相配合起来讲,就有九种情况。而这九种情况,所要满足是这么几个条件,第一个要有善,第二个免除他人死亡,第三个自我牺牲,第四是不伤害他人。那么这样排列下来,从表中我们可以看到,损已利人的这四项都满足,照理说这个行权是最符合条件圆满的,是100%;其次,不损己而利人、利己且利人,是75%符合条件;再是,损己而不损人、利己且不损人,是50%符合条件;还有是损己又损人、不损己又不损人、利己而损人,是25%符合条件;不损己而损人则是一个条件也不符合。所以从这个表里面,我们可看出:损己利人是可以肯定的,为100%符合条件,可以行权;有时候损己不一定利人,那损己又损人那就糟糕了,这两种情况都不可或没有必要行权。不损己利人不错,为75%符合条件,可以行权;不损己不损人,这个则没必要行权,不损己而损人,也是肯定不行,不能行权。利己而损人,25%符合条件,那也不应该行权;利己而不损人,为50%符合条件,不是面临生死存亡的关键时刻,也是不可以行权;利己利人最好,也为75%符合条件,可以行权。所以综合看起来可以行权应该共有三项,损已利人行权没有话讲;退而求其次,两项是75%符合行权条件也还不错,其他的情况应该都不行。(林义正《公羊春秋七讲》,此书待出。) 

 

通过以上分析,我们可以得出,儒家行权,从利损对象来看,必定是利人,至于是否利己,则视情况而定;从满足四大要素情形看,则必定是要同时满足1. 结果有善,2. 免除他者死亡,4. 不伤害他者(不害人),至于是否满第3. 自我牺牲(自贬损),也是视情况而定。因此也就是说,儒家行权要求是非常高的,不但是要求动机是善,而且要求手段是善的、过程是善的,最后的结果也是善的,是符合善道的。只要有一个条件不符合,就不能或不宜行权道。

 

现在我们来看前面孟子讲的“淳于髡请教于孟子”一事,此事即“嫂溺,援之以手者”,即是不损己而利人,是75%的比率符合行权条件,所以是可以行的。

 

《孔子家语·困誓》及《史记•孔子世家》中都记载有一个孔人背蒲人之盟的历史事件,体现了孔子把握儒家权道的高超艺术:

 

孔子适卫,路出于蒲,会公叔氏以蒲叛卫而止之。孔子弟子有公良儒者,为人贤长有勇力,以私车五乘从夫子行,喟然曰:“昔吾从夫子遇难于匡,又伐树于宋,今遇困于此,命也夫,与其见夫子仍遇于难,宁我斗死。”挺剑而合众,将与之战。蒲人惧,曰:“苟无适卫,吾则出子以盟。”孔子而出之东门,孔子遂适卫。子贡曰:“盟可负乎?”孔子曰:“要我以盟,非义也。”卫侯闻孔子之来,喜而于郊迎之。问伐蒲,对曰:“可哉?”公曰:“吾大夫以为蒲者,卫之所以恃晋楚也,伐之,无乃不可乎?”孔子曰:“其男子有死之志,吾之所伐者,不过四五人矣。”公曰:“善!卒不果伐。”他日,灵公又与夫子语,见飞雁过而仰视之,色不悦。孔子乃逝。

 

笔者有《“要盟,神不听!”——孔子何意?》一文专门分析夫子是如何把握权道的,兹不赘。但是按照我们这里讲的行权的原则和要素来分析,则是符合在关键时刻行权,且行权结果是利己利人,即避免了当时发生冲突,保全了自己和弟子的安全,并使卫侯得知公叔氏以蒲叛卫而有准备,有75%的比率符合行权条件,是可以行的。

 

 《春秋公羊传》记载郑相祭仲的行权:

 

经:九月。宋人执郑祭仲。(桓公十一年)

 

传:祭仲者何?郑相也。何以不名?贤也。何贤乎祭仲?以为知权也。其为知权奈何?古有郑国处于留,先郑伯有善于郐公者通乎夫人以取其国,而迁郑焉,而野留。庄公死,已葬,祭仲将往省于留,涂出于宋,宋人执之,谓之曰:“为我出忽而立突。”祭仲不从其言,则君必死,国必亡;从其言,则君可以生易死,国可以存易亡;少辽缓之,则突可故出,忽可故反,是不可得则病,然后有郑国;古人之有权者,祭仲之权是也。

 

祭仲是郑国的相,郑庄公死后,宋国强令他立世子忽的庶弟突为国君(突的母亲为宋国女子)。祭仲以暂时的权变之术驱逐忽而立突,以保郑国的安全。最终驱逐突,恢复了世子忽的君位。所以祭仲是《春秋》和本传特别褒扬的“知权”大夫。为什么说祭仲是懂得行权呢?因为当时如果祭仲不听从他们的话,宋国必定出兵攻打郑国,那么不但郑君忽必死无疑,郑国也必定灭亡;而按他们的话去做,郑君忽就能以生易死,郑国也能够以存易亡。以此作为缓兵之计,等迁延些时日,那么暂立的突或可以因此被驱逐,忽或可仍然得以迎回作国君。如果此计不能实现,自己则有逐君之罪;如果此计得以实现,则既恢复了太子忽的君位又保全了郑国。祭仲在这种危难之中,通经达权,先行权宜之策,保全太子忽和郑国,最终又驱逐突而迎立忽,达到了行权的要求——结果为善、反经合道。

 

祭仲的这种行权,如果从最终成功的结果看,是利己利人利国,是属于75%的比率符合行权条件,是可行范围的行权的。如果祭仲的这种行权最后没有成功地驱逐突而迎立忽,那其结果是自己获逐君之罪,但也是保全了郑国、保下了太子忽的性命,也是损己利人利国的,是属于100%比率符合行权条件,也是可行范围的行权的。

 

春秋时,卫国受到狄人进攻,卫军大败,卫懿公被杀,卫国遗民在宋国曹地立戴公为国君,寄住曹邑。许穆公夫人为卫懿公之女,卫戴公之妹,后嫁于许国许穆公为妻,世称许穆夫人。她不顾许国君臣的反对,克服重重阻碍,坚执坐车回国慰问救援,联络诸侯救援父母之邦。许穆公派大臣追夫人于半路,劝阻她回去。许穆夫人唱了首歌以明志(《诗经:载驰》),表示自己的决定不错、回国的决心决不动摇。许穆公之所以劝阻她回去,其意按周礼规定,出嫁为诸侯夫人的妇人,如父母已亡,不许再回娘家,有事也只有让大夫们去办。之后,卫国得到了齐桓公的支持,“齐侯使公子无亏帅车三百乘,甲士三千人以戍曹。”(《春秋左传正义》)同时,宋、许等国也派兵帮助,使卫得以国。

 

许穆公夫人这也是属于行权道,为了挽救父母之邦违礼回国,而出发点、行为和结果都是善的,反经合道。按照林义正老先生的图示分析,是属于损己或不利己而利人,符合行权条件的100%或75%。

 

许穆夫人违礼回国事件,也赢得了孟子的赞扬。《韩诗外传·卷第二》记载有孟子对这件事的评论。“高子问于孟子曰:“夫嫁者,非己所自亲也。卫女何以得编于《诗》也?”孟子曰:“有卫女之志则可,无卫女之志则舛。夫道二,常谓之经,变谓之权。怀其常道而挟其变,乃得为贤。夫卫女行中孝,虑中圣,权如之何?”

 

枉尺直寻不是权道。孟子弟子陈代以公孙衍、张仪“一怒而诸侯惧,安居而天下熄”的“成功”气派为例子,劝孟子用枉尺而直寻的方式以寻求诸侯来实施自己的抱负,并认为这种人才“诚大丈夫哉”。这种枉尺直寻也即是以屈求伸:先投机取巧、机会主义地迎合诸侯们,等时机成熟再慢慢实施自己的思想主张。(先将自己弯曲到一尺,有朝一日条件成熟再伸展为八尺)孟子坚决不同意,说:“夫枉尺而直寻者,以利言也。”“枉己者,未有能直人者也。”象公孙衍、张仪之流,根本谈不上是大丈夫,实际上是妾妇之流。真正的大丈夫应该是:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子•滕文公下》)

 

我们通过《春秋公羊传》所示的原则和要素以及林义正老先生图示分析来看,孟子弟子陈代为孟子出的主意枉尺直寻究竟是不是权道。首先陈代的这种用权主意是不是面临生死存亡而关键时刻?不是。那么由此就可确定不可行权。其次我们为看对行权四大要素的符合情况:第一,结果是不是善的、合道的?“枉己者,未有能直人者也”,不是的,结果也不符合善道。以下就没得谈了。枉己,我们可以把它算作是反经,即反“经”的第一个层次上的含义,但结果是“未能直人”,即结果不善,不合道。由此可知,“枉尺直寻”不符合儒家的权道要求了。

 

相似于陈代提出的“枉尺直寻”,当年汪精卫他们打着“曲线救国”的旗帜建立汪伪政权。历史证明,就算果真是为了“曲线救国”,最终也必是失败,汪精卫最后的结局也是客死他乡,在历史上被留下骂名。

 

乡愿不是权道。乡愿是指那种不分是非,同于流俗,言行不一,伪善欺世,处处讨好,也不得罪的乡里中以“谨厚老实”为人称道的“老好人”的作派。这种“老好人”作派由于没有价值判断,言行不符,实际上是似德非德而乱乎德的人,故孔子判之:“乡愿,德之贼也。”(《论语·阳货第十七》)孟子更是清醒认识乡愿的危害:“非之无举也,刺之无刺也。同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉絜,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧、舜之道,故曰‘德之贼’也。” 孔子曰:‘恶似而非者,恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正则庶民兴,庶民兴,斯无邪慝矣。”(《孟子·尽心下》)孟子在此力辟乡愿行为及乡愿之人,并引证孔子的格言,指出乡愿是违背了儒家大根大本、违背了根本的仁道原则,是违“经”,而真正的权道是“反经而己矣”。这里“反经”的“反”通“返”,是复的意思,“经”则指的是“经”的第一个层次的含义,意思即回复到根本的大经大法上来。

 

儒家权道是很高的人生修养和政治艺术,强调在把普遍规定和基本原则落实到具体的政治、社会生活中去的时候,需要通权达变,因地因时因人而制宜。但权不离经,仁义道德的大经大法任何时候都不能变,在行“权”之时也不能违背仁的原则。讲经权之学以儒家最为高圆,其他各家无论如何,讲到极处都有不圆满的地方。至于一些学说以所谓崇高目的而不择手段、以所谓的大局观念而枉顾他人利益,从而搞所谓的通权达变、原则性和灵活性的统一,那实际是与邪门歪道无异!

 

注:本文参考余东海先生《大良知学》中《经权略论》一文、《仁本主义辩证法》中“经和权的统一”的论述,以及台湾林义正老先生《公羊春秋七讲》一书。

 

责任编辑:柳君 


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