【赵卫东】《易传》与《荀子》天人观比较

阅读数:1809发表时间:2017-05-17 21:27:07

 

《易传》与《荀子》天人观比较

作者:赵卫东 (山东师范大学齐鲁文化研究院教授、全真道研究中心主任,博士生导师。)

来源:中国孔子网

时间:孔子二五六八年岁次丁酉四月二十日壬寅

          耶稣2017年5月15日

 

 

 

《易传》与《荀子》是先秦儒家两部重要典籍,按照戴君仁的说法,两者作者时、地相近,可能是战国晚期苏、皖、鲁、豫边区一带的南方儒者。然而,二千多年以来,两者命运却截然不同。《荀子》一直被视为儒家之“歧出”,未能得到应有的重视。《易传》却与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》一起,成为思孟学派的重要经典,受到历代学者的推崇。自上世纪八十年代以来,陈鼓应又提出《易传》属于道家之说,认为《易传》与齐学关系密切,其部分篇章可能作于稷下学宫,而荀子作为稷下先生,曾三为学宫“祭酒”。不管是否同意陈先生的观点,但学界目前几乎都认同《易传》与《荀子》曾受过道家思想的影响,尤其是在天人观方面受道家思想影响更深。然而,《易传》与《荀子》的天人观并不完全相同。

 

一、道德天人与自然天人

 

在中国哲学史上,儒、道两家皆以“天人合一”为最高人生境界,可以说,“天人合一”是中国哲学的一个基本特征。张岱年曾言:“中国哲学有一根本观念,即‘天人合一’。认为天人本来合一,而人生最高理想,是自觉的达到天人合一之境界。”然而,儒道两家对“天人合一”的理解却不同。儒家强调“以天证人”,重在“人”,所以荀子批评孟子“蔽于人而不知天”(《荀子·解蔽》);道家强调“以人合天”,重在“天”,所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。两家关于“天人合一”的以上差异,源于它们对“天”、“人”的不同理解。儒家从道德角度规定“天”和“人”,而道家则从自然角度规定“天”和“人”。虽然《易传》、《荀子》皆为儒家经典,但因《荀子》深受稷下道家思想影响,所以两者对“天”、“人”的规定完全不同。

 

在陈鼓应提出“道家主干说”之前,《易传》一直被视为正统儒家经典,因为其基本思想与思孟学派一致。比如,在对“天”、“人”的规定上,《易传》与《中庸》、《孟子》如出一辙,即皆从道德意义上来理解“天”、“人”。《易传》中天德主要体现在以下两个方面:(一)生生不息。《彖上》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。”又曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”乾为天,坤为地,乾元资始,坤元资生,天地具有生生不息之性,即“天地之大德曰生”(《系辞》)“生”乃天地之内在本性,正是在此本性自不容已地作用下,万物乃至人类纔得以生灭繁衍,所以“生”是《易传》之“天”的首要品德。(二)健动不已。《象上》曰:“天行健,君子以自强不息。”《系辞下》又曰:“夫乾,天下之至健也,德行恒易,以知险。”在生生不息本性的驱动下,“天”又具有“健动不已”的品格。又曰:“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。六爻发挥,旁通情也,时乘六龙,以御天也。云行雨施,天下平也。君子以成德为行,日可见之行也。”除生生不息外,天还具有健动不已的品格,以上“天行健”、“天下之至健”、“刚健中正”等皆是对天健动不已本性的描述。天虽然具有“生”、“健”等能动作用,但它并不是人格神。《系辞下》曰:“子曰:天下何思何虑!日往则月来,月往则日来,日月相推,而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉。往者,屈也。来者,信也。屈信相感,而利生焉。”以上说明,《易传》之“天”并非人格神的天,而是具有“生”、“健”本性的形上之天,即义理之天。

 

《序卦》曰:“有天地然后有万物。有万物,然后有男女。”万物与人类皆天地所生,这便是中国哲学中“天生人成”的观念。因人类乃天地所生,所以人类便具有与天地一样的本性,即“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞”(《彖传上》)。如上所述,天的“生”、“健”本性具有明显的价值倾向,即皆属善的本性,正因如此,其才可以使万物“保合太和”、“品物咸亨”。与此相应,由天地所生之人类的本性自然也应该是善的。《系辞上》曰:“一阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。”以上讲的“继善成性”与“乾道变化,各正性命”意义相同,徐复观解释云:“‘继之者善也’的‘继之’的‘之’字,我以为指的是由上文一阴一阳的变化而来的生生不息。一阴一阳的结果便是生育万物,所以继之而起的,便是生生不息的作用。一阴一阳的变化,与生生不息,照理论说,是同时的,也可以说是一件事。但为了表示创生的顺序,所以用有时间性的‘继’字。此生生不息的继续,用另一语言表达,即所谓‘显诸仁’,即天地仁德的显露。既是仁德的显德,便自然是‘善’的,所以便说‘继之者善也’。”正因为“继善成性”之“性”必然为善性,所以《系辞上》又曰:“成性存存,道义之门。”因此,与《易传》从道德角度理解“天”一样,其也从道德角度来理解“人”,认为人性本善。

 

通过以上对《易传》“天”、“人”的考察可以看出,其对“天”、“人”的理解与《中庸》具有一致性。《中庸》云:“天地之道,可一言而尽也:‘其为物不二,则其生物不测。’”又云:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”“为物不二,生物不测”即讲的天之“生生不息”,而“於穆不已”则是讲的天之“健动不已”。《中庸》所云“天命之谓性”,即是“继善成性”。正因如此,戴琏璋说:“《易传》与《中庸》的作者,置身于同一时代,他们在儒学传统中所承继的修人道以证天道的教义是相同的,而由此再进一步,放眼于天地,游心于万物,明天道以弘人道的观点也完全一致。因此两者的思想最为接近,甚至于在语言形式上都有类似的地方。”然而,《易传》与《中庸》对“天”、“人”理解的一致,也恰恰反映出其与《荀子》对“天”、“人”理解的不同。

 

与《易传》从道德角度规定“天”、“人”不同,《荀子》则从自然角度来规定“天”、“人”。《荀子·天论》云:“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”又云:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”显然,《荀子》之“天”既无人格神的意味,也不是道德意义上的“天”,而完全是自然之天。所以,牟宗三说:“荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非艺术的,乃自然的,亦即科学中‘是其所是’之天也。”《荀子》虽然明确讲过“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)之类的话,但其对人之规定,即其人性论,却并非性恶论,而是自然人性论。《荀子·正名》云:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”《性恶》云:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”又云:“凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性、伪之分也。”通过以上不难看出,《荀子》“论人之性完全从自然之心理现象而言”,其对“人”的规定是自然的,而非道德的。

 

从道德还是自然角度来规定“天”、“人”,是《易传》与《荀子》天人观的首要差异。《易传》从道德角度来规定“天”、“人”,这是对先秦孔孟精神的继承,属儒学主流思想。《荀子》从自然角度来规定“天”、“人”,或许正如学者们早已指出的那样,这是受到了稷下道家的影响。两者对“天”、“人”的不同规定,直接导致了它们在天人观上的不同。

 

二、天人合德与天人分职

 

《易传》在天人观上,既强调天与人的区别,又追求天与人的合一。区别的主要体现有两个:首先是天文与人文的划分。《彖传上》云:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”这说明,虽然《易传》区分了天文与人文,但并未割裂二者,“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”,观天可以知人,观人可以化天,天与人不可分割。其次是天道、地道与人道“三才”并立。《系辞下》云:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者,非它也,三材之道也。”六十四卦,每卦六爻,初、二为地,三、四为人,五、上为天,所以有天道、人道、地道之别,即“三才之道”。然而,因为“《易》之为书也不可远,为道也屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易。不可为典要,唯变所适。”(《系辞下》)所以,天道、人道、地道之间并非固定不变,而是周流六虚、唯变所适,通过易变,天、地、人实现了贯通。

 

天、地、人贯通的哲学基础乃是“天生人成”的观念。“天生人成”是中国哲学的共法,儒、道、墨、法等各家皆遵遁这一原则,作为儒家正统经典的《易传》当然也不例外。《序卦》云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”又云:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物,放受之以《屯》。”《系辞下》还云:“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生。”以上皆是《易传》对“天生人成”这一原则的描述。正是在此“天生人成”原则的基础上,《易传》提出了“天人合德”的理想追求,即“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,而况于人乎!况于鬼神乎!”(《文言》)因此,《易传》的天人观可以归结为在“天生人成”基础上的“天人合德”。

 

与《易传》主张“天人合德”不同,《荀子》则提出了“天人之分”的说法。《荀子·天论》云:

 

天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,袄怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,袄怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。

 

对于以上这段话的理解,重点在于如何解释“天人之分”的“分”字,以往主要把“分”解释为“区分”、“区别”、“分开”等,这样以来,“天人之分”就与“天人合一”具有了对立的意义,“天人之分”强调的不是天与人的一致或合一,而是天与人的区别。然而,假若细检这段引文,按照荀子的意思,似乎并不完全如此。虽然“天人之分”的“分”字有区别之意,但这并不是荀子所真正要表达的,其真正要表达的不是“天人分立”,而是“天人分职”,即天有天的职责,人有人的职责,天与人应各司其职,不能相互僭越,这才是荀子的真实意图。在另外一段话中,荀子对此表达的非常清楚,其云:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。”(《天论》)荀子提出“明于天人之分”,提倡“天人分职”,并不是要走与“天人合一”相反的理路,而是针对当时的时弊而发,路德斌曾说:“荀子的‘天人之分’论并不是或者说主要不是针对孟子的‘天人合一’论而来,他的矛头所向乃是另一种意义上的‘天人合一’论,即墨家的天志、明鬼理论,阴阳家的天人感应学说,以及弥漫于全社会的巫祝、迷信观念等等。”正如以上所说,荀子提出“天人之分”的目的,并非是反对“天人合一”,而是反对或批判“天人感应”。

 

然而,除了“明于天人之分”外,荀子还提出了“制天命而用之”的命题,这个命题历来被视为荀子主张“人定胜天”的证据。《荀子·天论》云:“大天而思之,孰与物畜而制之,从天而颂之,孰与制天命而用之。望时而待之,孰与应时而使之。因物而多之,孰与骋能而化之。思物而物之,孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生,孰与有物之所以成。”另外,《荀子·王制》还云:“天地生君子,君子理天地。”要正确理解以上两段话的意思,关键在于搞清楚其中“制”、“理”二字的义涵。其中“制天命而用之”的“制”字无疑是“裁制”或“制裁”之义,而“君子理天地”的“理”字则是“治理”之义。但问题是如何“裁制”、“治理”,假若以“天人对立”的思维来“裁制”、“治理”,以上两段话自然就有了“人定胜天”的意味,反过来,假若以“天人合一”的思维来“裁制”和“治理”,那么,就有了人道应顺应天道的意味。按照荀子的理路,应该是后者,即“制天命而用之”、“君子理天地”并没有“人定胜天”的意思,更非“天人对立”的证据,而实际上是天道与人道统一的表述。因为荀子的天人观并不像过去所理解的那样,主张“天人对立”,而是提出了一种与思孟学派不同的“天人合一”模式。

 

荀子主张“天生人成”,而“天生人成”的观念中便暗含着“天人合一”的意味。荀子认同“天生人成”这一点已经得到诸位先贤的认同,比如,牟宗三就把“天生人成”视为“荀子之基本原则”,韦政通也云:“荀子‘天生人成’一原则之构造,即纯由礼义之效用问题之思考中而导引出。故‘天生人成’的理论,实即荀子效用论的主要部分;荀子的基本精神,亦即由礼义效用的追逼下而步步彰显。”所以,“天生人成”不仅是荀子天人观的基础,而且还是其整个哲学的基本原则,这一点已经成为学界的普遍共识。牟宗三从荀子的“天生人成”中看到的是“天”与“人”的“被治”与“治”,其云:“荀子之天是负面的。因是负面的故在被治之列,亦如性之被治然。性恶之性亦是负面的。天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是负面的。此无可云善也。自人成方面言,皆是能治的,正面的。此方可说是善。而其所以善则在礼义法度。”牟先生是为了突显孔孟与荀子的不同才这么说的,而实际上在中国哲学中,“天生人成”是“天人合一”的基础。以儒、道两家为例,虽然它们对“天”与“人”的理解不同,但都认同“天生人成”这一观念。在此基础上,也都认同“天人同性”,即天与人的本性是相同的,只不过儒家认为此本性为道德,而道家则认为是自然。荀子既然也认同“天生人成”,那么,他当然也主张“天人同性”,与道家一样,其认为这个“性”是自然,而非道德。假若我们视“天人同性”为“天人合一”的一种表述,那么,就不得不承认荀子也赞同天人合一。

 

通过以上考察可以看出,荀子的“天人之分”,并没有“天人对立”的意思,正如魏元珪所言:“荀子所说的天人之分,并非反对历来儒家所倡的天人相契,天人合一的精神,其主要关键乃在于天有其职,人有其分,故应各尽其当尽之职。人不能废弛其职分而妄求天,天亦不能夺人所应负之职,故倡天人分工说。”既然如此,荀子的“天人之分”与《易传》的“天人合德”的不同,并不在于是否主张“天人合一”,在这一点上,两者并没有差异,它们的差别主要在于是否承认“天人交感”,即《易传》认同“天人交感”,而荀子却坚决反对这一点。

 

三、天命之性与外在取法

 

《易传》与《荀子》在天人观上还有一个共同点,即两者都主张人道取法于天道。对于这一点,《易传·系辞》中有明确表述:

 

天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。(《系辞上》)

 

易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说。(《系辞上》)

 

圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。(《系辞上》)

 

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(《系辞下》)

 

按照以上所说,易道乃取法于天地之道,是圣人“仰以观于天文,俯以察于地理”,取法于“天生神物”、“天地变化”、“天地之象”的结果。《易传》认为,《周易》之八卦乃包牺氏所作,当年包牺氏“仰则观象于天,俯则观法于地”,“近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”。不仅如此,具体地讲,《周易》中的象、爻、图也是圣人取法天地之道而作。“天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之”,这是讲的圣人取法天地之象而作河图、洛书。“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”,这是讲的《周易》之象乃圣人取法“天下之赜”而来;“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻”,这是讲的《周易》之爻乃圣人取法“天下之动”而来。既然易道乃圣人取法天地之道而来,那么,《易传》中的天、地、人三才之道,便通过易道得以贯通,天地之道可以通过易道来教化人,而圣人也可以通过易道来上达天德,从而实现了天、地、人三才之道的合一。

 

与《易传》不同,《荀子》中人道取法天道的说法,主要体现在荀子有关礼之来源的阐述上。荀子“隆礼义而杀诗书”,礼在荀子思想中占有非常重要的地位,对于礼之来源,荀子采纳了“圣人制礼作乐”的传统说法。《荀子·礼论》云:

 

礼起于何也?曰;人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。……是礼之所起也。

 

礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。

 

荀子认为,礼并非像孟子所说的那样,是人生来既有的,而是先王(圣人)所制。人生来就有各种欲望,这些欲望若得不到节制,就会引发争乱,为了防争避乱,先王“制礼义以分之”,这便是礼的起源。正是从这一意义上,荀子纔讲“礼生于天地”,但这个“生”并非孟子所说的“我固有者也”,即其不是天地所赋予人类的,而是人类取法天地而来的。所以,这个“生”是从取法的意义上来讲的。而且,仅有天地并不能产生礼,除了天地之外,还需要先祖和君师,只有三者皆俱,礼方能产生。若“三者偏亡”,则礼将无由产生。先祖即上面所说的先王、圣人,作为“类之本”,其作用是取法天地以制礼,而君师的作用则是“治之本”,即礼的落实者与实施者。所以,荀子才讲“礼,上事天,下事地”。

 

荀子认为,圣人的主要作用乃在于取法天地,其云:“圣王之用也,上察于天,下错于地,塞备天地之间,加施万物之上,微而明,短而长,狭而广,神明博大以至约。故曰:一与一是为人者,谓之圣人。”(《王制》)圣人“上察于天,下错于地”,即是《易传》所云的“仰观俯察”,只有通过取法天道来制定礼义,并用礼义来治理天下国家的人,纔能算得上是真正的圣人,取法天道乃圣人的职责之一。除了天地之外,圣人还要取法四时与阴阳,《荀子·天论》云:“所志于天者,已其见象之可以期者矣。所志于地者,已其见宜之可以息者矣。所志于四时者,已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者,已其见知之可以治者矣。”圣人通过取法天、地、四时和阴阳来制定人类社会的规则,并以这些规则来治理天下,从而实现天下太平的理想。

 

当然,天地之道是日新月异的,作为人类社会法则的礼义也不是一成不变的,圣人在取法天道以制礼义的同时,还要根据天道的变化来适时的调整礼义。所以,荀子在《礼论》中说:“天地则已易矣,四时则已遍矣,其在宇中者莫不更始矣,故先王案以此象之也。”既然荀子主张人道取法于天道,那么,人道即等同于天道。礼作为圣人取法于天道所制定的规则,就不仅适用于人类社会,而且还适用于天地万物。《荀子·礼论》云:“天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当。以为下则顺,以为上则明,万物变而不乱。”如此以来,天地、日月、四时、星辰、江河、万物乃至于人类,便具有了同样的规则,在荀子看来,这个规则即是礼义。既然天地万物与人类社会遵循同样的规则,那么,天与人自然就在这一点上得以合一。

 

通过以上阐述可以看出,虽然对人道与天道的理解不同,但《易传》与《荀子》在人道取法于天道这一点却表现出极大一致性。然而,以上所讲的人道取法于天道都是外在的取法,而非内在的取法。什么是外在的取法与内在的取法呢?外在的取法即人对天道外在表现的模仿,比如“仰观俯察”,其中包括人对天道运行规则或规律的归纳。内在的取法是通过“天生人成”的过程来实现的,即平常所说的“天赋”,比如《中庸》所讲的“天命之谓性”。外在的取法是一个经验的过程,而内在的取法却是先天的禀赋。通过外在的取法,只能实现人道与天道的形似,而不能最终实现两者本质的相同;通过内在的取法,人道与天道可以实现本质意义上的统一。因此,以外在的取法为基础上的“天人合一”是不彻底的,而以内在的取法为基础的“天人合一”则是纯粹而彻底的。《易传》与《荀子》的不同,并不在于外在的取法,而在于内在的取法。《易传》除了有以上所说的外在的取法系统之外,而有一个内在取法的系统,即“天道变化,各正性命,保合太和,以利贞”,即“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也”,而《荀子》则只有外在的取法,而无内在的取法系统。因此,当我们说《荀子》也主张“天人合一”时,指的只是经验的、外在的“天人合一”,而非内在的、先天的“天人合一”。

 

四、穷理尽性与积善成圣

 

虽然《易传》在天人关系上,具有“天命之性”与“外在取法”两个系统,但其中占主要地位的仍然是前者。以上已述,《彖上》所云“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞”,《系辞上》所云“继之者,善也;成之者,性也”,所表达的就是《中庸》“天命之谓性”的意思。《易传》认为,人的本性禀承自天,人性与天德相同。圣人通过仰观俯察取法天地之道所制之易,并不是人之本性,乃是对天地万物之理的模画。易是术,由术可以达道,但把握术只是达道的条件之一,仅有术并不能必然得道。因为术属形下之域,道则属形上之域,由形下之术通往形上之道,需要有一个超越,仅凭术本身是不能完成这个超越的,它还需要其他的条件。所以,在达到“天人合一”的道路上,把握术只是一个必要条件,而非充分必要条件。在《易传》看来,要实现上达天德,达到“天人合一”的境界,“天命之性”与“外在取法”这两个系统缺一不可,但其中“天命之性”比“外在取法”更为根本,因为它不仅是人实现内在“天人合一”的先决条件,而且还是“外在取法”的最终归趣。

 

虽其如此,但《易传》毕竟存在一个“外在取法”的系统,而这个系统所成就的主要是知识而非德性,所以,与《论语》、《孟子》、《中庸》相比,《易传》对知识更加重视。其云:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故,原始反终,故知死生之说。”(《系辞上》)仰观俯察属于知识性活动,而幽明、终始、死生则属于形上之域,以上显然认为,通过仰观俯察等经验性的认识活动,可以实现由形下到形上的超越。同时,《彖上》又云:“君子以多识前言往行,以畜其德。”“前言往行”属于知识的范畴,“多识前言往行”说明了《易传》对知识的肯定,然而,“多识前言往行”可以“畜其德”则表明,《易传》认为,由知识可以通于道德。《系辞上》又云:“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志,唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。”不管多么深不可测,多么微妙玄通,但无论“极深”还是“研几”都属于知识的探求,所以通过它们可以“通天下之志”、“成天下之务”。而且,由“极深”、“研几”可以“通神”,可以达到“不疾而速,不行而至”的不可思义之境。

 

然而,以上并不是《易传》上达天德的通途。《说卦》云:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德,而理于义,穷理尽性,以至于命。”按照以上说法,人要上达天德需要经过三个阶段,即“穷理”、“尽性”与“至命”;或者说,只有两个阶段,即“穷理”、“尽性”,因为“天命之谓性”,所以,“性”即“命”,“命”即“性”,“尽性”即“至命”,这是对同一阶段的不同表述。以上所提到的“仰观俯察”、“多识前言往行”以及“极深”、“研几”等,皆属于“穷理”这一阶段,但“穷理”并不是《易传》的目的所在,其目的是“尽性”,所以,“穷理”只是“尽性”的手段,“尽性”纔是最终目的,因为只有“尽性”,方可“至命”。“尽性”不能靠《易传》外在取法的系统,得通过内在超越方可成就。《系辞上》云:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此。”无思无为,寂然不动,感而遂通,皆不是“穷理”,而是“尽性”的过程。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”按照《中庸》的以上说法,“尽性”需要依赖“诚”,只有达到“至诚”,方能尽天地万物之性,而尽了天地万物之性,纔可以与天地参,即达到“天人合一”之境界。《易传》以上所说的无思无为、寂然不动,即是诚的工夫,“感而遂通天下之故”即尽天地万物之性。为什么这么说呢?《中庸》又云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”又云:“唯天下至诚为能化。”还云:“至诚通神”、“至诚前知”。因此,与《中庸》一样,在《易传》看来,要实现由“穷理”至“尽性”的超越,必须要通过诚的工夫。诚是一种态度,也是一种工夫,若以诚的态度来穷理,则穷理便成为了一种工夫,这种工夫可以把穷理的外在行为内化,从而达到尽性的目的,实现由穷理至尽性的超越,即达到“天人合一”的境界。

 

《荀子》在天人关系上除了“天生人成”外,其最注重的就是外在的取法,并因此在成圣工夫上尤其重视知识的积累。《荀子》认为,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。”(《荀子·礼论》)因受道家思想的影响,荀子在人性论上主张自然人性论,认为每个人生来就具有自然的本性,知识与道德皆后天教化的结果。不仅普通人如此,圣人也是如此,《荀子·性恶》云:“故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”圣人与众人在本性上是相同的,它们的区别不在于本性,而在于后天的教化与学习。因知识学习是成圣的重要途径,所以荀子非常重视学习,他专门撰写了《劝学》篇,主要阐述了学习的重要性。在荀子看来,学习不是一个暂时性的、阶段性的过程,而是一个终身的追求,《劝学》云:“学不可以已。”又云:“学至乎没而后止也。”荀子认为,学习是一个永不可停息的过程,它将伴随人之终生,直到死为止。

 

然而,《庄子·养生主》云:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!”人的生命是有限的,而知识却是无穷的,以人有限的生命去追求无限的知识,这在庄子看来是一件很愚蠢的事情。这一点荀子也认识到了,《荀子·儒效》云:“君子之所谓贤者,非能遍能人之所能之谓也;君子之所谓知者,非能遍知人之所知之谓也;君子之所谓辩者,非能遍辩人之所辩之谓也;君子之所谓察者,非能遍察人之所察之谓也;有所正(止)矣。”君子比普通人高明的地方,并不在于他无所不能、无所不知,而在于他有所止、有所终。君子的学习并不是盲目的,而是有一定的追求目标,这个目标就是成圣。《解蔽》云:“故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰∶止诸至足。曷谓至足?曰∶圣王也。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”《劝学》云:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。”《礼论》云:“学者,固学为圣人也,非特学为无方之民也。”然而,因荀子只有外在的取法的系统,所以其所说的学习主要指的是知识的学习,但单靠知识的学习却无法成圣。

 

正如荀子以上所说,圣王既是“尽伦者”,又是“尽制者”,“尽伦”即是内圣,“尽制”即是外王,“尽伦尽制”实际上即是“内圣外王”。知识的学习只可以说有助于“外王”的实现,却无关乎“内圣”即道德的培养。其实,荀子也认识到了这一点,所以他在提倡学习的同时,又提出了“积善成圣”的观点。《性恶》云:“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”以上说明,荀子认为,圣人乃人之所积而致,其所积者有两个方面,即学与善,圣人由积学、积善而成,积学可以“尽制”,积善则可以“尽伦”。《儒效》又云:“故积土而为山,积水而为海,旦暮积谓之岁。至高谓之天,至下谓之地,宇中六指谓之极,涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣,故圣人也者,人之所积也。”以上提到,“积善而全尽”,则可以称之为圣人,所以说“圣人者,人之所积也。”不管是积学也好,还是积善也好,既然是“积”,则必然为一经验的过程。然而,从荀子以“尽伦”、“尽制”、“尽善”规定圣人来看,既然圣人能“尽”,那么,其必然是一超越的对象。通过“积”这一经验的过程,如何来实现这一超越的对象呢?这是荀子所必须要解决的问题。

 

对于以上这个问题,荀子提出了两个解决方案,即行与诚。(一)行,即道德的实践。《儒效》云:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣。行之,明也。明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失豪厘,无它道焉,已乎行之矣。”荀子认为,知识的学习并不是最终的目的,其最终的目的是把理论运用于具体的实践,即“学至于行之而止”。圣人是一个道德与政治的实践家,而不是一个纯粹的理论家,要成圣首先要化知识为实践,即把学转化为行。荀子在《劝学》篇中曾云:“真积力久则入。”“入”即生命化、内在化,要把知识生命化、内在化,就需要通过“行”,只有通过道德与政治的实践纔可以把外在的伦、制、善内化于主体的生命之中,成为主体自身生命的一部分,从而成为尽伦、尽制、尽善的圣人。(二)诚,即虔诚的态度。《不苟》云:

 

君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常,以至其诚者也。君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威。夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也;虽从必疑。天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也,唯所居以其类至。操之则得之,舍之则失之。操而得之则轻,轻则独行,独行而不舍则济矣。济而材尽,长迁而不反其初则化矣。

 

“诚”在《中庸》中是一个非常重要的概念,其具有本体的地位,其云“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”然而,从以上所云“诚心守仁”、“诚心行义”来看,荀子所谓的“诚”与《中庸》有天壤之别,它只是一种虔诚的处事态度,而尚未上升到本体的地位。那么,荀子为什么还这么重视诚呢?刚纔提到,“行”有一个重要的功能是“入”,即内在化的过程,而“诚”同样也有一个重要功能,这个功能是“化”。虽然我们经常讲“变化”一词,但在古汉语中“变”与“化”意义并不相同,“变”主要是指量变,而“化”则是指质变。在荀子看来,假若一个人怀着诚的态度来做事情,时间久了就会产生化的效果,即使自身发生质的变化,由普通人变为圣人。显然,荀子所说的“行”与“诚”仍然带有明显地的经验痕迹,比如,他讲的“真积力久则入”、“长迁不反则化”,皆是以经验的积累为“入”、“化”的前提。而且,荀子最终也没有说清楚如何通过经验的途径来实现超越。但是,荀子引入了“行”、“诚”两个概念,并试图以此来打通形上与形下的通道,无疑开辟一条不同于思孟学派的超越之路。

 

总之,《易传》与《荀子》在天人观上有同有异。首先,它们从不同角度对“天”、“人”做了规定。《易传》从道德角度规定“天”、“人”,“天”乃义理之天,“人”乃性善之人。《荀子》则从自然角度规定“天”、“人”,“天”乃自然之天,“人”乃自然之人。其次,虽然两者皆认同“天生人成”的观念,但在天人关系上却截然不同。《易传》承认“天人感应”,主张“天人合德”。而《荀子》则坚决反对“天人感应”,提出“明于天人之分”,主张“天人分职”。再次,两者皆认同“天人合一”,只是合一的方式不同。《易传》在“天人合一”的模式上,具有“天命之性”与“外在取法”两种,而《荀子》则只有“外在取法”一种。所以,《易传》的“天人合一”是本质的、内在的,而《荀子》的“天人合一”则是经验的、外在的。最后,两者都以成圣为最高理想目标,但在成圣的途径上却有明显不同。《易传》秉承孔孟之精神,提出了“穷理尽性以至于命”的超越方式,主张通过内在超越的途径来达到“天人合一”,从而实现圣人的人生境界。而《荀子》则提出了“积善成圣”的超越方式,主张通过积学积善来成就尽伦、尽制、尽善的圣人人格。

 

责任编辑:柳君


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