【张哲】献给神祇的歌:释奠孔子文研究

阅读数:978发表时间:2017-07-05


献给神祇的歌:释奠孔子文研究

作者:张哲

来源:《文化遗产》2014年06期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉六月十二日癸巳

           耶稣2017年7月5日

 

【摘要】祭文是祭祀仪式中沟通人神的一个重要媒介,如同整个祭祀仪式中的“眼睛”。文章从文体学和文化学角度出发,对祭孔文做出初步的探索:首先对祭孔文的内在宗教意蕴进行阐释,并将不同祭祀形式中所用祭文进行分类,着重分析了常祀中的祭文运作程序及其功用。同时对祭孔文的文体史的流变进行梳理,将对祭孔文的文体格式进行归纳,并就其所蕴含的政治文化意蕴做出阐释。通过祭文,洞穿释奠礼仪仪式本身所具有的意义和价值,并对当代祭孔文撰写提出建议和思考。

 

【关键词】释奠礼、祭孔文、文体特色、政治文化意蕴、当代祭文

 

【作者简介】张哲(1988-),男,河南新野人,中山大学中文系硕士研究生。

 

【正文】

 

《周礼·春官宗伯·大祝》曰:“大祝掌六祝之辞,以事鬼神祇,祈福祥,求永贞。…作六辞以通上下亲疏远近,一曰祠,二曰命,三曰诰,四曰会,五曰祷,六曰诔。”[1]祭文(祝文)自产生开始即为沟通人神,求福攘灾而作。在释奠孔子的礼仪中,释奠孔子之文犹如一首首献给神祇的歌,伴随着朝代的更替被不断地翻唱。在史籍中记载有大量释奠祭文,然而目前有关研究多将其当作为程式化的文体,而忽视了其文化内涵,有的虽稍论及,但语焉不详。因此对释奠文的研究,付之阙如。反观当代祭孔仪式中的祭文也时常出现与制不符的情况,也亟待更正。

 

一、释奠礼中的祭文

 

(一)释奠礼的宗教意蕴

 

宗教学学者威廉·詹姆斯认为,宗教是人在孤单时候由于觉得他与任何他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验[2]。有了这种宗教感情和经验,便可超越其自身的境界,与真实的终极实在相联系,这种实在将使他们免遭现实中破坏性力量的打击[3]。

 

詹姆斯从人类学角度解释了宗教祭祀的渊源,即宗教祭祀是一种人与神的沟通方式,主祭人通过祭祀这一活动达到与神的交接,祈求得到神灵的保佑和祝福。为了达到这一目的,主祭者就不断的取悦神灵,赞美神灵的圣德。那么在祭祀中,沟通人神的一个重要媒介就是祭文,通过对祭文的诵读和焚烧,主祭者将自身诉求和愿望上达神灵。

 

据《史记》载:“孔子葬鲁城北泗上,弟子皆服三年。三年心丧毕,相诀而去,则哭,各复尽哀;或复留。唯子赣庐于冢上,凡六年,然后去……鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢,而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。”[4]可见,在孔子去世之后,对孔子的祭祀是礼仪毕至,尽其哀思了。事实上,自殷周以来形成的儒士集团与祭祀本身就有着深刻渊源。按《说文解字》曰:“儒,柔也,术士之称。从人,需声”。“儒”的本意是从事婚葬祭祀的术士。身为儒士的孔子自幼常“陈俎豆,设礼容”,以恢复周礼为志向,礼也是授予弟子的六艺之一,对祭礼游刃有余。孔子死后,其弟子当然以周礼来祭祀孔子了。

 

对孔子的祭祀最早是以祖先崇拜性质的家祭形式存在,仅限于鲁国。汉代以后,由于政治上的需要,孔子地位迅速上升,并开始逐渐神化,祭祀孔子也开始由家祭而上升为一种带有宗教性质的国家政治性祭祀。到了唐代,这种祭祀由于行政的命令,开始被全国各州县乡学所复制。在之后的历史发展中,儒家逐渐发展成为一个国家性的宗教,孔子也成为了儒教的教主,国家祭祀的公神[5]。

 

释奠礼与纯粹的宗教性祭祀有着本质的不同,它是对孔子德行的赞美,是建立在对孔子特殊政治文化地位之上的尊崇,而非宗教性的无条件偶像崇拜。祭祀孔子的目的不仅是表达对孔子的哀思和赞美,更是对其儒家礼乐思想的彰显。

 

对孔子的祭祀主要分为两种,一种是家国性的祭祀,家祭是基于祖先崇拜的祭祀,孔子死后一直延绵不绝,并不因政治氛围的变化而有所中断。国祭是一种有强烈的宗教意蕴的祭祀,尤其是在一个王朝建立之初,帝王为了树立道统的正统,往往至曲阜或者国学亲祭。一般在春秋二仲月上丁日进行常祀。家国性祭祀基本上是一体的,由历代袭封衍圣公主持。一种则是临时性的祭祀,这种祭祀有国家性和私人性的,多为有事或临事告祭,如皇帝登基、中第升官,这种以南宋朱熹的告祭最为频繁。

 

在漫长的历史演进中,释奠礼逐渐形成了以三献礼为中心的一套完备的程序,其中恭读祭文一项被安排在行初献礼之后。

 

(二)祭祀仪式中的祭文

 

根据不同的祭祀场合和主祭者,释奠孔子祭文主要分为两种,一种是格式化的、有程式可循的作品,这种祭文往往也是常祀中使用,简练而工整,作品内容多是对孔子的生平的描绘,对孔子的垂先示范作用的赞颂;一种是帝王将相、文人墨客创作的个人化的作品,这一种祭文多是临时性和私人性的祭祀,详尽而多变。其中,后一类数量众多,形式自由不受束缚,而且感情强度也相对强烈,内容涉及广泛,既有重大的政治文化事件,也有个人生活中的小事件。如私人祭祀的祭文中有履新的拜谒文、离政的辞别文、告慰文、奉安文、谒谢文、忏悔文、还有临事特告文,文格不拘,短则几十字,多则数百字。

 

不同于普通祭祀的祭文只是表达对祭祀对象的礼敬,释奠礼通过释奠所选择和尊重的先师先贤先儒来表明对何种文教传统的认同、继承和发扬,从而表明国家遵循何种道统的宪制性礼义。要完成把祭祀孔子落实为宣示奉行何种道统的礼义,必须经过祭文的阐发,才能获得实现。因此,在国家性的常祀释奠大典中对祭文自始至终格外重视,也有着严格的文体规范。

 

在春秋二仲月的常祀中,释奠前五日,掌书官[6]用黄纸恭写祝文三幅,各坛颁定祭文,誊写贴于祝版之上[7]。祝版,祭祀用以书写祝文之板,木制或纸制。自古即有,长宽厚各朝代有不同的规格,因祭祀对象的不同而规制也有所不同[8]。如明代祝版多仿唐制,长一尺一分,宽八寸,厚二分,用揪梓木(《明史》卷四十七)。清代的祝版由工部制造,版长一尺五寸,宽八寸四分,厚三分,以木为之(《清史稿》卷八十二)。孔庙的祭祀用白纸黄缘,祝词也一般由中书官[9]书写,御名由大学士书写。祭前三日,衍圣公着公服恭立于大堂,手拈祝文三幅于祝版,奉案上用黄绫覆盖,香帛、茅沙、清酒各贮香亭,鼓吹引导,供于奎文阁正中案上。太祝生[10]恃守三日。凡官过之必揖。[11]

 

祭前一日,在诗礼堂正中设祝案四,皆南向。东设署名案一,西向。太祝官生及各坛祝生以次捧祝版安于案上。衍圣公举笔高拱,敬慎署名。署名毕,太祝官生恭捧于各坛安祝案上。[12]

 

读祝是在初献礼之后,引赞会唱“诣读祝位”,引正献官跪于祝案前。鸣赞唱“众官皆跪”,杏坛前各官皆跪。引赞唱“读祝”,太祝生面北跪。太史生取祝版递给太祝生。太祝生宣读祝文讫,叩头,立。[13]

 

祭祀结束后,祝文揭下,焚毁。最后一项仪式是望燎,主祭者亲之焚烧处观望是否祭品烧尽,以尽恭敬之义。[14]至此整个释奠仪式才算完成,在整个仪式中,初献者是主祭(正祭),地位最为尊贵。而诵读祭文安排在初献之后,代表着主祭者和神灵之间的精神交流,表达出主祭者的意图,是整个仪式中最为关键的核心部分。

 

作为祭祀仪式中的享神之辞的祭文,由太祝和祝史等专人掌握。在唐以前,释奠祝文格式并没有固定下来。一直到唐初,礼司也无定制,遇事临时议定礼仪。开元中期,宰相张说奏请取贞观、显庆礼书,折衷异同,以为定制。于是,开元二十年颁行的《大唐开元礼》所开创的祝文格式在后代一直沿用[15]。明清之后,祭文的祝版形制、祝文格式及用语方式还是主要承袭唐宋,不同的是其内容趋于详致[16]。

 

这种官方常祀的祭文有严格的格式,首先应点明此次祭祀的年月日,报出主祭者的姓名、官职、封赠。在每一个朝代,祝文的内容一般来说是固定不变的,仅将岁月干支依时变更。

 

与官方祭祀祭文不同,私人的祭文政治性弱化了很多,个体性更突出些。这种祀孔祝文以宋代为最盛,这其中又以朱熹为最多。主要以出仕答谢文、奉教施政文有代表性,这种祭文正如今天的学子孔庙祈福。作者众多,如秦观《谒先师文》、黄裳《谒谢先圣文》、张敬夫《谒先圣祝文》、杨万里《常州谒先圣文》、真德秀《潭州谒先圣祝文》。

 

南宋大儒朱熹事有出入,即奉文以告。凡事都要向先师传达自己的祈愿。其中,既有经史阁上梁、书楼竣工撰文以告,也有书院建成、四经刊成而写的祝文。这些祭文与朱熹的生平密切相关,既记录了其传道宏儒的人生痕迹,反映了其思想变化的精神印记。如《沧州精舍告先圣文》、《白鹿洞成告先圣文》都是有代表性的祭文。[17]

 

当代公祭文多沿袭官祭严谨的文体范式,但是也有突破借鉴了多样化的文体,更多地注入了个体和时代精神。

 

二、祭孔文的流变

 

《周礼·春官宗伯·大祝》:“大祝掌六祝之辞,以事鬼神,示祈福祥,求永贞”。[18]在祭祀活动中,祭文作为祭祀者一种内在情感的外化文本,通过吟诵强烈衬托着祭祀的氛围,使祭祀者的感情传达给祭祀对象,成为人神交流的重要途径。祭文附属于祭祀,是祭祀的副产品,离开了祭祀活动,祭文将无从产生,也派不上用场。

 

祭文主要体现了主祭者与神灵之间的沟通,表现面对在天之神灵所产生的宗教感情和经验。因此,祭文中充满了虔诚和崇拜,对神灵(包括神祗和祖先的亡灵)由衷的礼赞和歌颂。

 

一般而言,哀祭文是对人逝世之后的灵魂的悼念,古人慎终追远,十分重视丧事礼制问题。人们在对死亡所引发的感触,往往通过哀祭文的形式抒发表达出来,凝结着生者对死者的强烈的怀念追悼之感情,这是哀祭文产生的内在原因。所以,哀祭文主要是用于祭奠和悼念死者的相关文体,有诔文、吊文、祭文、哀辞等多种存在形式。虽形式不同,但基调基本一致。如明·郎瑛《七修类稿》诗文卷一《各文之始》条曰:“哀辞,诔辞,祭文,亦一类也,皆生者悼惜死者之情,随作者起义而已”。[19]但从渊源上来说,祭文是从祝文发展而来,包含了祭祀山川神袛的内容,这是后世祭文超出祭奠亲友之辞范围的原因。徐师曾《文体明辨》曰:“祭文者,盖祝文之变也”[20],将此类祭文归入“祝文”类,以区别那些专用于丧葬送死之祭文。

 

当代祭孔仪式中所称的“祭孔文”,在古代有多种称呼如“祝文”、“孔子祝文”、“释奠孔子文”,这就导致了祝文和祭文混淆不清。究其原因大概有两方面:一方面孔子本身的特殊地位,在两汉时期就逐渐被神化,是天降的圣人,是上天的代言者,人们往往以神灵视之,故以祝文飨之;另一方面,祝文与祭文的形式极其相似,用途也大同小异。

 

古代以散文形式出现的哀祭文,目前最早见到的记载是《尚书·周书·金縢》:“惟尔元孙某,遗厉虐疾。若尔三王,是有丕子之责干天,以旦代某之身”。[21]其文虽属祭天祈祷之词,但毕竟悬念生死,可视为哀祭文的萌芽之作。[22]

 

从现存的历史文献来看,最早对孔子去世进行哀悼的记载出自《左传·哀公十六年》的《孔子诔》,其文曰:“旻天不吊,不慭遗一老,俾屏余一人以在位,茕茕余在疚。呜呼哀哉!尼父,毋自律!”。[23]

 

但是这段文字出现之后,遭受到孔子弟子子贡的非议:

 

子贡曰:“君其不没于鲁乎!夫子之言曰:‘礼失则昏,名失则愆。失志为昏,失所为愆。’生不能用,死而诔之,非礼也。称‘余一人’,非名也。君两失之”。[24]

 

按《文心雕龙·诔碑》曰:“贱不诔贵,幼不诔长。在万乘则称天以诔之。读诔定谥,其节文大矣。自鲁庄战乘丘,始及于士”。[25]按照西周的礼制,诔文不是随便写的,它有着严格的规定和要求。诔文是专门为死者定谥而写。周代统治者为了巩固其宗法礼教,特别重视厚葬,王公贵族卿大夫死后,要在祖庙前举行祭奠仪式,由史官宣读诔辞,以表死者功绩,并确定其谥号。鲁哀公为之作诔却没有为之谥号,再者孔子生前没有得到重用,死后哀公以诸侯身份却自称“余一人”。所以子贡认为鲁哀公这样做是“非礼”、“非名”的。

 

又《文心雕龙·诔碑》曰:“逮尼父卒,哀公作诔。观其“慭遗”之切,“呜呼”之叹,虽非睿作,古式存焉”。[26]刘勰认为这篇口诵诔辞是诔文的萌芽之作,保留了诔文最初的文式形态,诔也可以说是古代哀祭文的早期形式。这段简短文字也被认为是现存最早的诔辞,虽短短数语,但词哀情切,体现了“祭奠之楷,宜恭且哀”的抒情特征。因诔辞必经宣读,其中“呜呼哀哉”的呼号语,就被以后哀祭文所广泛套用。[27]

 

先秦诔辞出现之后,到了秦朝,秦始皇采取“除谥法”,诔辞也随之暂时中断。及西汉之时,崇儒尚礼,沿袭了周制,诔辞重新出现,然而这一时期诔依旧是礼仪颂说之辞,并没有书面的创作,故多不传。

 

到了两汉之际,诔辞转变为诔文,进入书面创作阶段,在其基础之上,大约在汉魏时期又逐渐出现了吊文、哀辞、悼祭文、墓志铭等哀祭文类文体。

 

南北朝时期,追求辞藻骈偶的形式也大量地注入哀祭文,形成了骈散合一的独特形式。同时,在这一时期祭文的格式也进一步趋于完备。如东晋殷允的《祭徐孺子文》开始为:“惟太元六年龙集荒落冬十月哉生魄,试守豫章太守殷君谨遣左右某甲奉清芗合,一簋单羞,再拜奠汉故聘士豫章徐先生。”[28]在祭文中具体点明时间、职务、主祭人、祭品以及死者,也逐渐成为祭文开场白的定格。

 

这一时期出现了不少祭祀孔子的哀祭文,且多为四言韵文,不乏优秀之作。如庾亮的《释奠祭孔子文》、梁元帝的《释奠祭孔子文》、陆倕的《释奠祭孔子文》;也有不少诗歌颂辞,如释奠宴诗、释奠颂等等,大都是四言句式,整齐有序,其受《诗经》中的“颂”的影响十分明显,作品大都庄重肃穆,文辞质朴。

 

至唐代,释奠孔子礼由国学被推行到全国各州县,影响深远。开元二十年颁行的《大唐开元礼》开创的祝文格式也为后世祭孔祭文提供了绝对的范式[29]。唐以后祭文的格式基本固定,写作愈来愈典雅规范,文学性逐渐减少,应用性逐渐加强。

 

与此同时,唐宋时期兴起的古文运动,使得骈文式微,散文方兴,诔文基本上已经消亡,而悼祭文兴盛起来,表现范围比诔文等其他哀祭文类更广,内容体制也发生了重大变化。私祭的文体也发生了重大变革,尤其是韩愈的散体悼祭文影响最大,他根据当时的口语提炼出新的散文语言,借鉴上古两汉三代古文,把奇字单行的散文写法介入传统悼祭文体式中,使之从骈词偶句中解放出来,内容形式不拘一格。这一时期四言骈体和散体并行不悖,韩愈、柳宗元、苏轼、王安石等文章大家都有撰写过此类私人祭祀性的散体祭文。

 

元明清之后,封建专制体制登峰造极,祭文沿袭唐宋体制,明清两朝的官方祭文内容词语基本相同,格式基本上没有变化。但一个显著变化是,文章的篇幅大大增加了,越来越趋向于实用性。至近代以来,祭孔文多模仿明清祭孔文模式,没有什么创新之处。

 

三、祭孔文的文体形态

 

(一)祭孔文的格式

 

“文体形态是文学作品的语言存在体,它是文本存在的基本要素。文学形式并不仅仅是纯粹的形式,其具有丰富的内涵,文本诸要素在相互作用中形成相对稳定的特殊关系,从而构成了某一题材的独特的审美规范”[30]。对祭文而言,其审美规范应该是出于对死者的逝世的惋惜和生平贡献的歌颂,对其人生经历的追念和叙述,而这些都兼具了文学的抒情性和叙事性的特征。但是如何将这些内涵注入到内容之中,就需要形式的参与了。一部作品的基本构成要素就是文学的内容和形式,而内容恰恰决定了形式,并在一部作品中占着决定性作用。由于祭文特殊的功用,那么它的规范性,也就由它本身的特殊性所决定。

 

文体规范是一种带有共性的语言规则,凡是从属于这一文体的文章形式都要守着规范制约。文体研究的核心问题就是规范性问题。[31]

 

在第一篇悼念孔子的文章出现的时代,《诗经》对当时文体风貌的影响相对而言比较微弱,颂体诗篇基本上还是保留了青铜韵语的古奥庄重,朴实不加修饰的特点。

 

自汉朝孔子地位上升后,《诗经》逐渐成为显学,当时文坛上的风气以四言为宗,以《诗经》为创作准则。在肃穆的祭祀场合,更加重视模仿《诗经》中“雅”、“颂”部分。魏晋南北朝时期保存下来大量的《释奠宴诗》仍然受其影响。如齐·竟陵王萧子良《侍皇太子释奠宴诗》曰:霜轻流日,风送夕云,雕檐结采,绮井生文,四琏合旨,八簋舒芬[32]。从中也能够看出《诗经》的赋比兴手法的神韵来。

 

鲁哀公所作诔文,其形式上是散文,完全异于诗经颂中的四言为主的句式,所以如此一方面是当时对孔子的祭祀十分简陋,还没有形成特定的仪式,根本比不上“三颂”中的祭祖场合中礼乐的庞大场面,当时孔子地位比较低,只是一般性的尊敬而已。另一方面是这篇诔辞是口诵的,当时诔文并没有形成固定格式,具有极强的随意性。文章的末句“呜呼哀哉”成为以后哀祭类文体的通用结尾,奠定了哀祭文的基本书写格式。但是由于其他哀祭类文体的崛起,和诔文本身的局限性,诔文逐渐淡出历史舞台。

 

现在我们所见到的祭孔文的韵散结合的形式,是在继承诗经的“颂”的写作手法,再融合其他形态的哀祭文的散体形式的基础之上形成的。当然,形成这一形式的相关因素不会仅仅只是这两个因素,祭文本身的祭祀性、文体发展的因素也是其中之一。

 

通过对祭孔文的格式分析,总结如下:

 

1.文体格式上,具有仪式性。祭孔文一般都在释奠礼过程中宣读,所以需要有相关的文字来表示祭享的格式,如晋·庾亮《释奠祭孔子文》开头即曰:“维咸康三年,荆豫州刺史都亭侯庾亮,敬告孔圣明灵”[33]用一个类似序的形式来表明祭祀的时间、祭祀人、祭祀对象。有人认为它不是祭文的正文,其实这是不对的。

 

祭文作为一种特殊文体的特殊之处就在于其祭祀性,没有前面的序,人们就对祭祀对象不知所云了,再者这一形式保留了时间和人物,对历史研究也有着一定价值。比如,这篇祭文在结尾又曰:“嘉奠既设,钦若灵规,心存凤德,尚想来仪,神其歆之,降鉴在斯。”[34]表示了“伏惟尚飨”的寓意,都是祭祀所少不了的交通人神的语言形式。

 

祭文中的韵文一律为四字句,押韵悠长,句式骈俪,押韵,或一韵到底,或多次换韵。最后一般以“呜呼哀哉,尚飨!”结尾。韵文一般合于音乐,读起来抑扬顿挫,充分合乎了诵读的特点。

 

2.语言上,形式韵散结合,用词典雅华贵。徐师曾《文体明辨序说》中曰:“其辞有散文,有韵语,有俪语;而韵语之中,又有散文、四言、六言、杂言、骚体、俪体之不同”。[35]

 

出于时代风气、表达习惯、祭祀氛围等等情况的不同,祭孔文也呈现出不同的时代风貌,如在魏晋南北朝时期,由于骈偶之风盛行,以对偶为美,这一时期的祭孔文大体上是韵文为主。如梁元帝《释奠祭孔子文》曰:粤若宗师,猗欤乃圣,惟岳降神,惟天所命,上善如水,至人若镜[36]。

 

唐宋之际则不同,最明显的就是王安石的《祭先师文》、《祭先圣文》,长短句式交错运用、灵活变换,综合利用叙事、描写、抒情、议论等多种手法,体现了散体祭文的新境界。总体而言,用词雍容典雅华贵的基调,对诗经的颂的模仿没有改变。

 

3.内容和表现手法上,以祝祷和哀悼为主,叙事、抒情、议论相结合。

 

对孔子而言,由于距离时代较远,所以其中所透露出的哀伤、悲痛之情并不明显。祭孔文中大多重在对孔子的德行的赞誉,一般采用骈俪的四言韵语来歌颂亡者品德,行文字斟句酌。章法自有套式,风格典雅庄重,以合歌颂要求。叙事是为了叙述祭祀对象的生平和经历,抒情则或者对祭祀对象死亡的哀伤,或者是对身世的同情、叹息,议论则是对身世行为的品评,多有警示作用,但更多的是对当局接续道统正统性的论述和文教思想的宣扬。

 

(二)形式意义分析

 

任何形式都不是从来就有的,都与其所要表达的内容相适合。祭孔文作为祭祀先师孔子的专门祭文,与它所要表达的内容是紧密联系的。

 

孔子是儒家“仁”的思想的代表,是儒家思想的理想化身,所以对其祭祀当然要凸显出儒家的“仁”、“义”、“礼”、“和”思想,尤其是祭祀仪式是否合乎礼仪是重要的一项。

 

狭义的祭孔文一般情况下都是在祭祀场合下的口诵文学,并且在吟诵过程中一定会伴随着音乐,所以祭文一定要便于诵读和简洁明了,言简意明,不能拖泥带水,但是又要顾及到祭祀的场合、人物、事由、对象、时间等多方面因素。所以在长期的实践过程中形成了韵散结合的独特形式。

 

一般情况下散文形态的文字大都是交代祭祀的时间,以“维×××××”起头交代时间,然后再以官职和名字交代祭祀者的信息,如果是皇帝遣祭就要明确表明,之后就是说明祭祀对象孔子。值得注意的是,在祭孔文中,是绝对不允许直呼孔子其名的,必须要加上当时时代皇帝赐给的封号,以“夫子”呼之,表现出严格的祭祀等级和严谨的礼仪文明,一方面表示对孔子的尊重,一方面表示自己祭祀的虔诚。如明朝弘治年间李东阳撰写的祭孔文开头就直言:“皇帝遣太子太保、户部尚书、兼谨身殿大学士李东阳致祭於先师大成至圣文宣王曰”[37]就是一个例子。

 

祭祀者将自己的的职位写的满满当当,这些职位都是当朝文界的精英,祭祀者极力渲染自己的身份的原因在于使自己的祭祀者身份能够与祭祀对象达到一种平衡。这种平衡与祭祀的等级是紧密相连。祭孔大典是国之大典,在京师国子监、圣人故里曲阜,更是最高级别的祭祀,这一点从祭祀者的官衔就可以看出一斑。

 

四、祭孔文的文化意蕴

 

社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》中说,语言在超越了其本身的随意性而构成一种所指之后,它作为一种象征性符号就具有了某种“制度”性特征。[38]语言作为一种社会组织行为,反映了某些社会群体的意识,并通过语言在社会性行为中的反复使用而变得神圣而不可侵犯。祭孔文超越祭祀本身的意义,上升到了社会文人群体的意识之中,包含着丰富的文化内涵,是理解祭祀意义的重要资料来源。祭孔文在漫长的发展过程中,已经融合成为历史性与时代性的统一体,它已不单纯是一种祭祀礼仪过程的载体,它更突出地被赋予了政治文化功能。

 

(一)以礼治国与道统理念

 

从孔子先师地位的确立过程,我们看到从封建社会的初期到封建社会的末期,帝王对孔子的地位的推崇是呈递增趋势的。古代以礼治国,礼包含了个人、家国的方方面面,是规范人们行为的基本规则。而孔子被誉为周礼的传承者,周公的接班人,他已经成为“道统”的化身。所以祭孔已经成为皇帝治国理念的风向标,祭孔就是为了宣示以礼治国,以儒道治国,重建道统秩序。

 

明朝皇帝在祭孔中所立的四大明碑“洪武碑”、“永乐碑”、“成化碑”、“弘治碑”,就是这一功能的形象表述。如开国皇帝朱元璋所立的洪武碑曾直言:“朕奋起布衣,以安民为念,训将练兵,平定华夷,大统以正,永为治之道,必本于礼。”又说:“孔子善明先王之要道,为天下师。”[39]其祭孔的政治用意,不言而喻。

 

被誉为孔庙第一碑的明朝成化碑碑文中说,“朕嗣位之日,躬谐太学,释奠孔子”,可见对孔子的尊崇程度。他盛赞孔子“生民以来之所未有”,“天生孔子,实所以为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平者”,并不无夸张的说“使天不生孔子,万古如长夜”,最后还强调“久安长治之术端在于斯用,是为文勒石,树于庙庭,以昭我朝崇儒重道之意焉”[40]。所以皇帝与官员进孔庙与国子监要下马,皇帝祭祀孔子也要像祭天一样行三跪九叩大礼。通过这种方式,来向天下昭示政统对道统的敬畏,以获得社会认可的双重合理性。

 

(二)歌功颂德与祈福禳灾

 

《论语·八佾》子曰:“祭如在,祭神如神在。”[41]孔子强调祭祀要虔诚,只有虔诚才能真正的感动祭祀对象,达到祭祀的目的。颂扬孔子的功德,一方面通过对孔子德业的追念,表达了祭者的崇敬之情;另一方面还有悦“神”的政治文化功能,而取悦神灵的目的就是为了祈求得到神灵的保佑,希望神灵保佑自己免除灾难的袭扰,平平安安。这份歌功颂德的使命当然就归到祭文之中。

 

孔子是“文”的化身,是中国文人的理想化身,天下学堂私塾皆供享孔子牌位。“黎民求丰登,学子求登科”,数年寒窗苦读,文人等待的就是金榜题名时,在考试之前祭祀孔子,求得保佑。而在仕途上的成败得失也都要向孔子祭告,宋代文人苏轼就是一个明显的例子。《苏轼集》现存祭孔祝文共5篇,在这几篇祝文中苏东坡几乎每一次在官场的进步,都有记载,都要祭告于夫子之灵,如湖州、浙右、颍州、朝堂,都是“拜赐以时”,表达自己“敢用昭荐,飨于克诚”之情。

 

(三)宣示正统与安抚天下

 

由于孔子具有特殊的政治标榜涵义,是中国传统社会道统的象征,所以在一个朝代建立之初,统治者为了取得政权的合法性,显示自己取得天下是顺应天意圣意,马上就整修孔庙,祭祀孔子。祭孔已经成为中国传统社会道统的仪式化表征。皇帝不能亲自祭祀就遣官致祭或祭告,尤其是明清两朝皇帝遣官致祭十分频繁,皇帝登基、太后寿辰、国家庆典、平息叛乱、水旱灾害、五谷丰登、大功告成等情况都会祭告夫子之灵,其实祭祀孔子不仅是为了祭告夫子,也是在告诉天下朝代更替,有道者得之,顺从天道者自然会按照圣人之道治理天下。

 

以顺治八年四月为例,遣都察院副都御史刘昌诣阙里祭告,御祭文曰:“朕惟治统缘道统而益隆,作君与作师而并重。先师孔子无其位而有其德,开来继往,历代帝王未有不率由之而能治天下者也。朕奉天明命,绍纉丕基,髙山景行,每思彰明师道以光敷至教,而祀典未修,曷以表敬事之诚,登嘉平之理?兹遣专官祀阙里,仪惟备物,诚乃居歆,伏惟格思尚冀鉴享!”[42]

 

透过这一祭文,我们不仅可以明白清初对祭孔之所以格外重要的原因,也显示出清初帝王眼中,祭孔与中原王朝之间存在密切的历史关连。顺治帝承袭了历代中原王朝的统治正当性论述,并重申了明清兴亡,实乃天命运数所决定,进而表明自己入主中原的合理性。

 

(四)尊师重教与思想钳制

 

由于孔子秉持有教无类的教育原则,打破了学在官府的格局,开了私人教育的先河,使平民都有了受教育的机会,改变了平民的命运。因此,孔子作为尊师重道的“师”的光辉代表,被天下学子文人所祭祀。古时学校建立之后,首先就要祭祀孔子,将孔子灵位摆到正位,立碑纪事,而这种类型的祭孔文,多标榜尊师重道的事迹,鼓励后学用功学习,弘扬道义。

 

尊师重教也是为维护封建纲常伦理和统治秩序的儒家思想和教义,所以得到统治阶级的政治认同,如明太祖的“永为治之道,必本于礼”,顺治帝的“率由之而能治天下”之论,都暴露出他们想要通过祭孔,来申明学统在兹,以网络知识分子的愿望。可以说,祭孔不仅是皇帝在宣告天下自己的治国之道,也是在向孔子祈祷天下太平,凭借儒家思想压制文人。

 

五、对当代的启示

 

在当代中国,祭孔大典已经由封建时代的“国之大典”衍化成为彰显儒家礼乐文化、展示国家形象的文化盛典和文化品牌。在历史的发展过程中,由于历史语境的变迁,祭孔大典原本所具有的政治功用已经消解和退化,脱落和遗留的余响只是对孔子神灵的赞颂、对儒家思想的宣扬。虽然今日之时代赋予它以新的内容,但是其根植于儒家礼乐精神之中的礼义本质却不能够也不应该改变,即礼敬先贤,礼乐和合的灵韵。

 

按照当代祭孔现状,其主要可分为家祭和公祭两种形式,两者又有传统祭孔和当代祭孔不同风格。然而在祭孔文的撰写上,两者都处于无序状态。[43]继承传统之关键在于深刻了解传统的内容,理解其本质,否则传承就成了无源之水,无本之木。笔者将当代释奠礼中的祭文与传统祭文作对比,提出以下两点思考。

 

首先,祭文的文体规范上,当代祭孔文的撰写是沿袭古制还是自出心裁,和祭孔仪式本身一样处于艰难抉择之中。近年来其文体屡变,文无常法,有乖礼制,如私祭之制却用于公祭,混淆了不同种类祭祀的规定,更有甚者将赋体作为公祭文体,引起了舆论的批评。此外,祭孔文是用于诵读的,因此其撰写要合乎祭祀场合的要求和祭文的文体规范,仪式要素不能缺少,用词要雍容典雅,要有押韵和换韵。最后,祭文的撰写者和诵读者都应该根据一定的标准,经过严格的筛选,不能随意处之。

 

其次,祭文的规制上,各地各级孔庙应不应该按照礼制根据祭祀的类别和场合,统一规定祭文的撰写,而不必年年更换。主祭者的选择标准和孔子的身份定位是否应该相配,配祀者是否应该飨以祭文,都是需要进一步研究和商榷的。保护和传承好这一国家级非物质文化遗产,尽可能地保持其固有的文化基因和因素,不仅标示着我国尊重民族文化传统,传承中国文化精髓的态度,也不会让国人叹息斯文不在,沦为异国耻笑的笑柄。

 

注释:

 

[1]阮元:《十三经注疏·周礼注疏》,上海:上海古籍出版社1997年版,第808-809页。

 

[2][美]詹姆斯:《宗教经验之种种》,北京:商务印书馆1947年版,第30页。

 

[3][美]斯特伦:《宗教生活论》,北京:今日中国出版社l992年版,第4页。

 

[4]司马迁:《史记》,北京:中华书局2013年版,第2342页。

 

[5]李申:《儒教简史》,桂林:广西师范大学出版社2013年版,第86页。

 

[6]掌书官:源自于战国时期齐国史官名,明、清于衍圣公府置一名,以流官充任。专司文书印信。

 

[7]彭庆涛:《祭孔礼乐研究》,北京:文物出版社2009年版,第345页。

 

[8]按《仪礼·聘礼》:“不及百名书于方”,唐·贾公彦疏:“云方板者,以其百名以下,书之于方.若今之祝板。”《新唐书·礼乐志二》:“祝板,其长一尺一分,广八寸,厚二分,其木梓、楸。”宋制皇帝亲祀用竹册,常祀用祝板。

 

[9]中书官设立始于汉武帝,担负国家公文起草工作,历代因之。

 

[10]太祝生:《周礼》中规定的儒教神职官员之一。太祝持版进于神座之右,主管祭祀。常驻神祠,岁时至祠,持版,掌读祝,出纳神主。历代因之。可参阅《通典·职官七》。

 

[11]这一仪式称为“迎祝”,见彭庆涛:《祭孔礼乐研究》,北京:文物出版社,2009年版,第346页。

 

[12]彭庆涛:《祭孔礼乐研究》,第347、350页。

 

[13]彭庆涛:《祭孔礼乐研究》,第354页。

 

[14]彭庆涛:《祭孔礼乐研究》,第357页。

 

[15]董喜宁:《孔庙祭祀研究》,湖南大学博士论文,2011年。

 

[16]李媛:《明朝公祭文本的政治文化内涵》,《古代文明》2008年第2卷第4期。

 

[17]董喜宁:《孔庙祭祀研究》。

 

[18]阮元:《十三经注疏·周礼注疏》,第808页。

 

[19]郎瑛:《七修类稿》,上海:中华书局1959年版,第443页。

 

[20]徐师曾:《文体明辨》,北京:人民文学出版社1962年版,第154页。

 

[21]陈戍国:《尚书校注》,长沙:岳麓书社2004年版,第116页。

 

[22]章明寿:《古代哀祭文发展简说》,《文学遗产》1988年第5期。

 

[23]阮元:《十三经注疏·春秋左传正义》,上海:上海古籍出版社1997年版,第2177页。

 

[24]阮元:《十三经注疏·春秋左传正义》,第2177页。

 

[25]范文澜:《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社2000年版,第212页。

 

[26]范文澜:《文心雕龙注》,第212页。

 

[27]章明寿:《古代哀祭文发展简说》。

 

[28]严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京:中华书局1958年版,第2201页。

 

[29]按《大唐开元礼》将释奠礼分四级,一级是皇太子释奠,一级是国子释奠,一级是诸州县释奠,一级是诸县释奠。主祭者的身份分别为皇太子、皇帝谨遣祭酒、刺史、县令。每一级初献之后诵读两篇祝文,分别献给孔子神位和颜子等七十二贤,其祝文的格式为:

 

一、维某年岁次月朔日子,×××敢昭告于先圣孔宣父:惟夫子固天攸纵,诞降生知,经纬礼乐,阐扬文教,余烈遗风,千载是仰。俾兹末学,依仁游艺,谨以制币牺齐粢盛庶品,祗奉旧章,式陈明荐,以先师颜子配神。尚飨!

 

二、维某年岁次月朔日子,×××敢昭告于先师颜子等七十二贤,爰以仲春(仲秋),率遵故实,敬修释奠于先圣孔宣父:惟子等或服膺圣教,德贯四科,或光阐儒风,贻范千载(惟子庶几具体,德贯四科,服道圣门,实臻阃奥),谨以制币牺齐粢盛庶品,式陈明荐,从祀配神。尚飨!

 

参见中敕撰:《大唐开元礼》,北京:民族出版社2000年版卷五十三、五十四、六十九、七十二,第296、301、356、367页。

 

[30]吴承学:《中国古代文体形态研究》,广州:中山大学出版社2000年版,第2页。

 

[31]吴承学:《中国古代文体形态研究》,广州:中山大学出版社2000年版,第3页。

 

[32]欧阳询:《艺文类聚》,文渊阁四库全书本卷三十八礼部上,第531页。

 

[33]欧阳询:《艺文类聚》,文渊阁四库全书本卷三十八礼部上,第531页。

 

[34]欧阳询:《艺文类聚》,文渊阁四库全书本卷三十八礼部上,第531页。

 

[35]徐师曾:《文体明辨序说》,北京:人民文学出版社1962年版,第154页。

 

[36]欧阳询:《艺文类聚》,文渊阁四库全书本卷三十八礼部上,第531页。

 

[37]陈洪谟:《治世余闻》,北京:中华书局1985年版,第24-25页。

 

[38][法]爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海:上海人民出版社2006年版。

 

[39]骆承烈:《石头上的儒家文献》,济南:齐鲁书社2001年版,第402页。

 

[40]骆承烈:《石头上的儒家文献》,济南:齐鲁书社,第402页。

 

[41]杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局2009年版,第27页。

 

[42]孔继汾:《阙里文献考》,济南:山东友谊出版社1989年版。

 

[43]目前曲阜公祭祭每年都邀请相关领域学者撰写,对撰写的格式并没有做出要求。其他地方性文庙公祭也往往自出机杼,随意而作。

 

责任编辑:姚远


 

以下是来自新浪微博的实时交流动态