【李建春】从语义的崩溃到神人以和

栏目:散思随札
发布时间:2017-07-23 22:53:34
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从语义的崩溃到神人以和

作者:李建春

来源:作者投稿 儒家网 发布

时间:孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初一日辛亥

           耶稣2017年7月23日

 

这十年中,一个徘徊不去的问题是:如何在写作中安身立命?老一辈人的书看多了,多半会这样想。好像还从来没有诗人提出过这样的问题。


我知道,即使在中国古代,也没有几个大诗人安身立命过,屈原和杜甫,立命的想法不能说没有,他们连安身之所都找不到。李白一辈子想一步登天,王维也只是安了一个身;圣贤和较次要的诗人,像朱熹、王阳明、曾国藩,应该是做到了,但是他们立命的方式,很难说靠写作。


这个问题的提出,应该说与我的生活有点关系。我内心深处,实际是想以写作安身,但我实在找不到这样好心的机构,只要我写的东西对得住人,就为我养家活口……关于安身,我大概想清楚了:只管老实呆在单位就行了。那么立命呢?海德格尔说:“语言是存在的家。”存在就是命,家就是安身。要以语言安身立命。

 

问题就在于语言吗。是否只在语言呢?海德格尔所说的存在,与道有关,是一种向着道、显着道的“活着”。没有道就没有存在,没有存在也显示不出道来。孙周兴先生认为海德格尔的“语言”应该译为“道说”。我还是取“逻各斯”的理解。逻各斯,即词,大写就是圣言,天主的第二个位格。有了这个背景,那么哪怕小写的词,也非同小可――这“小词”,就是我们自己的人格。


小词对着圣言,存在对着圣父。我们对语言的态度,是否也像天父对待圣言,在神圣的自爱中独一无二地生了他,因而是二而一、三而一。那第三位的圣神,就是圣父圣子在交流中焕发出的真理精神。再试问一下:我们是否足够自爱,自爱到语言就是真实的人格?写作还讲不讲人格?在我们与语言的关系中,还能不能焕发出真理的精神?真理精神能真实地与存在、人格合一吗?

 

当代诗歌正面临着一场深刻的伦理危机,这场危机实际是从后朦胧诗以来“语义的崩溃”(波兰诗人兹·赫伯特语)开始的。而“语义的崩溃”又是由语言的承担者和守护者――中国读书人信念和身份的破灭造成的。在中国历史上,读书人在危机灾难面前,总是扮演着安抚、引导、修复和治理的角色,而现代史上的知识精英,却是为革命提供激素和理论武装的人。


自晚清废除科举和五四以来,中国读书人对传统的大道普遍丧失信心,而士人以天下为己任的惯性,则让他们与各种不安、危险势力的结合,充当为国家设计理想社会的角色——20世纪的历史,就是由各种理念构成的。――让我们回到语言上来。那么这道的倾毁,和知行合一理念的废除,对于现代汉语,实际上就等于被拔了根。到了七十年代末,社会乌托邦的理念破灭。八十年代,据说还有一个文化乌托邦的破灭。九十年代以来,那个士的身份,终于确证了最后的、无可挽回的丧失。“下海潮”很形象地表明知识分子被边缘化后,怎样成了市场中艰难谋生的个体;而现在的知识分子,又是怎样地彻底工具化、职员化。我以为中国读书人在世纪之交的一个大误会,就是没有反省其身份的失落源于道在现代性中的边缘化,却继续充当“伪士”(鲁迅语)的角色,在信念和资格丧失之后,反讽一切价值――这就是语义的崩溃!

 

我不想细数朦胧诗至今的当代诗歌,使用过多少观念主义和行为主义的策略。这些临时性话语具有某种引导想象的作用,无疑会刺激一些文本产生,甚至优秀的作品。但是对真理根基的长期悬搁甚至屏蔽,已使写作变成了饮鸩止渴。如果说一个诗人一生的目标,充其量只是留下一叠分行,那也太自我贬低了,在这种局面下,作为一名诗人,怎么能不严肃地思考安身立命的问题呢?

 

1898年,法国作家爱弥尔·左拉等卷入到德雷福斯事件,据说是现代知识分子群体诞生的标志。他们“从书本上抬起眼睛”。但是直到上世纪六十年代,西方批判型知识分子才开始染上“反文化”的气息。当时正值中国的文革,毛泽东不仅在中国,就是在西方也是青年学生崇拜的对象。其实在西方社会,精英阶层无论怎样地左,其广大“沉默的民众”,道德和信仰根基总是有一脉相承、绵延不绝的地方,“反叛”所起到的,实际是修正和深化民主的作用。而当代中国的立国,已是一种史无前例的批判力量,那么读书人份内的工作,该是“礼失而求诸野”,参与到国民自发的信仰和道德的培育中来。从九十年代到可以预见的将来,我们这代人,恐怕要准备好穷其一生,也只好琢磨“高压”和“消费”两个关键词。高压的旧版本是生产英雄主义的(英雄本是伟大的个人现象),但是消费这个泥足,则让我们进入了一个“反英雄”的时代。其实英雄之外的选项,还有个人、君子,而不是小人――要抵抗消费主义的诱惑。政不可为。是不是完全没有可能了?让我们看一下孔子是怎么说的,《论语》中有一段话:

 

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“书云:‘孝乎惟孝,友于兄弟。’施于有政,是亦为政,奚其为为政?”――《论语·为政第二》

 

孔子认为个人道德的修养,建设一个以仁为基础的生活共同体,就是为政。修身齐家。我以为这点中了现代政治的要害。从大同理想一步到共产主义,却跨越了这个基础。从语言生成的角度,所谓政治,根本就不是一个观点,机会,甚至热情的问题,而是良知的问题。良知须良其知,这个前提过去不存在,但是在当代情境中,特别重要。我们这代人该下的功夫,就是让良知恢复本位,洗耳聆听存在深处的寂静:致良知。传统儒家的“施于有政”,有一套宗法体系,我们不妨把宗法的外壳剥开,留下仁爱。现代政治的民主体系,是从西方发源的,而写作者份内的事情,不是计较民主的比例,而是让语言回到仁爱,良知,人格的本位上来,以此“施于有政”――在我们根本把握不了的任何体系中,植入并留下仁爱,这是继往圣而开来者,如此,汉语才永远是活的。外儒内耶(或内儒外耶)看重的是汉语源头中的内在气质:思无邪,温柔敦厚。

 

为了重构当代汉语的伦理关联,我不得不翻找四书五经:

 

帝曰:“夔!命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“于!予击石拊石,百兽率舞。”――《尚书·舜典》

 

子曰:“诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”――《论语·为政第二》

 

温柔敦厚,诗教也。――《礼记·经解》

 

“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”,是汉语文献中最早提出的风格规范(典乐)和人格规范(教胄子)。以此,艺术甚至可以达到“神人以和”。遍观四福音,舜帝对乐的规定,竟准确地描述了基督的人性风貌――基督就是“神人以和”!而“百兽率舞”,这诗、乐的神奇场面,仿佛也在伊甸园中,而恩典又延及万物:“你们往普天下去,向一切受造物宣传福音。”(谷16:15)“思无邪”是孔子对《诗经》精神的概括。“温柔敦厚”是汉儒对孔子的诗观和伦理观的著名总结。我以为这些标准,都是在重建汉语的精神和伦理中,当严肃考虑的。“神人以和”表明中国文化中固有的超越性。儒耶合一,一方面试图修复汉语固有的传统,使活的内核归位,另一方面,也毋庸置疑地明确了,是逻各斯的汉语肉身化。“我来不是为废除,而是为成全。”(玛5:17)中国基督徒若以灵性的眼光,当能将中华文明整体视为神启,以《十三经》取代《旧约》。

 

综上所述,我以为解决当代汉语写作伦理问题的进路,在于修复这两个维度:一、实践的维度,即知行合一,要求写作者自己要有价值承当;二、超越的维度,突显汉语中灵性的品质。汉语本是一种具有极高悟性的语言。且不谈象形文字和文言文简洁、意会的特点,在思维方式上,这种悟性还体现在天地人三才自然统一于一种入世的、伦理的情怀中。传统的人格讲究“顶天立地”,这种入世的伦理本身,已包含了“天”,决不是现代以来,在与西方的片面比较中,自我矮化为“世俗的”。问题或许出在“两千年未有之大变局”中“心的失重”上。从戊戌变法到五四以来,西方思潮全面涌入之后,中国读书人的以天下为己任,违背了中华正道。“修身齐家”与“爱你的近人”有统一的地方,“致良知”、“性理天命”,与“钦崇天主、毋拜偶像”也有交集之处。关于“奚其为为政”,我们有孔子的典范,那么文学、艺术与政治的关系,其实就在于日常道德的实践。修养好像是一种“准备”,不言而喻,是需要知行合一的。历史上有许多终身“修齐”而不得“治平”的例子,这些诗人,比如穷愁的杜甫,隐而不甘的孟浩然,更不用提靖节的陶渊明,远谪的柳宗元……他们对生活、场景、交际、风俗的描写,往往流露出刚健,专注,乐道,有待或豁达的气质。这才是实存的诗!当然也有很多诗人是放弃了“有待”,转向出世间,但是不等于放弃了真理的实践,而是以另一种在他们看来更合意的天地观。

 

知行合一就是仁爱或道的实践,就是一种自律。在当代艺术的某种片面预设中,道德生活甚至成了想象力的毒药。有一种放荡,其实是特定的道德观造成的。比较李白。比如某些浪漫派。或信仰张力的结果,比如哈菲兹,波德莱尔。“恶”是否真的丰富了语言或放开了想象,是很难说的。而这种概念化的生活方式对写作者造成的伤害,倒是一望而知。写作过程会给诗人造成一种难以忍受的空虚的感觉,这种空虚――对他者的渴望,本身是积极的。但是若以无爱、无道的方式接近“他者”,其所获者其实只是自我的幻影。关于生活阅历,也是这个道理。当代诗人普遍表现出一种经验的贪婪,正是这种贪婪,加重了虚无的气息。真实的经验只能是仁爱、道的经验――合道,才是抵达他者的有效途径,因为道就是他者,就是敞开。

 

从合道的生活、从知行合一中创作的作品,本身含有超越的维度。而汉语中的超越性,也主要以这种方式表现出来。道家和佛家谈玄的诗,为数不少。我们大可以在消化西方影响的过程中,参考中国玄学的传统,谢灵运,王维,寒山……那么儒家诗人是否就不超越了?入世精神,是否就只有世俗性?屈原杜甫,那种无怨无悔的在世,全情忘我的投入――仁爱已蕴涵于入世的有为中。语言中真实的超越性,是将道引入日常经验,引入到材料的处理方式中。从肯定性方面,经验的诗意呈现,本质上是一种享受、一种感恩。因为经验,总是与道有关,是对道正反的经验。事实上,是真理或仁爱创造了经验――负面的经验,不过是以凹陷的方式。合道、顺道,才有存在的光彩。

 

那么从否定的方面,超越性的维度怎样表现出来呢?否定性就是真理的垂直向下。比如风雅颂,比如离骚,或白居易的新乐府,黄遵宪、王国维和其他晚清诗人。就是讽、怨和哀歌。汉语中的否定性,对现实的批判是主流,几乎没有诺斯替主义。温柔敦厚已将否定性规定为大义,是一种丰盈,而不是枯竭。真正深刻的否定性与大爱有关,近于审判,它从一种崇高的“太和”出发,却表现为“决不和谐”。批判可以是刺耳的,但不应是自我分裂的,自我分裂是信念动摇或欲望掺入的表现。否定性的维度之所以重要,是现代性本身决定的。现代性不再作为一种美学的目标,因为已是现实,近于一种身体性的经验,是出发点。那么真正的困难,反倒不在于否定,而在于肯定的能力。如果不跃过存在深渊预先达到某种自在,而冒然地、本能地跃入否定性,可能就是身体性的否定,有否定身体的危险。汉语诗歌的崇高,在于像雨、雪、露、风和阳光,投在地面上不收割决不回头的批判性――在与现实的对流之上,有平流层晴朗的狂飚。

 

2011至2017年


作者简介】 


李建春,1970年生。1992年本科毕业于武汉大学汉语言文学系。文学硕士。现任教于湖北美术学院。著有诗集《出发遇雨》《等待合金》等。多次策划重要艺术展览。诗歌曾获第三届刘丽安诗歌奖(1997)、首届宇龙诗歌奖(2006)、第六届湖北文学奖、长江文艺优秀诗歌奖(2014)等。

责任编辑:姚远


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