【孙铁骑】论康有为的伪儒本质

作者:孙铁骑阅读数:1288发表时间:2017-08-18
孙铁骑

作者简介:孙铁骑,男,西历 一九七三年生,辽宁铁岭人。2006年于东北师范大学获得法学硕士学位,2011年于东北师范大学获哲学博士学位, 2012——2014年于山东大学儒学高等研究院从事博士后研究。现任教于白城师范学院政法学院。版专著:《内道外儒:鞠曦思想述要》《生活儒学与宋明理学比较研究》。在《哲学动态》《江汉论坛》《甘肃社会科学》等刊物发表学术论文30余篇。


论康有为的伪儒本质

作者:孙铁骑(白城师范学院政法学院)

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《济南大学学报》2017年第3期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉闰六月廿七日丁丑

           耶稣2017年8月18日

 

摘要:当代儒学复兴运动中的“康党”以“新康有为主义”立教,而康有为只是一个伪儒家,其思想实乃对儒家义理之背离。康有为有多重身份,作为学问家他歪曲儒家义理以为政治之用;作为政治家,他伪托孔子之名以为变法之用;作为宗教家,他以孔教之名以为宗教干政之用;作为所谓的“南海圣人”,他有“圣人”之名而无圣人之实,实乃一代伪儒、贼儒。

 

关键词:康有为;儒家;变法;孔教;圣人


   


政治儒学是当代中国儒学复兴运动中的一支重要力量,而近年来这支重要的儒学力量却发生了学术宗旨的重大理论转向,即抛开孔子而转向康有为的研究,抛开孔子儒学而转向“新康有为主义”的研究,并结成号称“康党”的学术团体,于2016年1月以“两岸新儒家会讲”的方式完成了一次“康党”的集结与“新康有为主义”的集体宣誓。


笔者曾在《从“两岸新儒家会讲”看当代儒学的发展危机》[①]一文中断言,当“康党”高举“新康有为主义”的大旗而自称为“康党”之时,就已经自绝于儒门之外,因为康有为根本就不是真正的儒家,康有为的思想根本就不符合儒家义理,从而独尊康有为的“康党”就不能再是儒家,附会于康有为思想的“新康有为主义”就只能是伪儒学。


为进一步论证笔者上述结论,本文将论证作为“康党”所尊奉“新康有为主义”教主的康有为本人的伪儒家本质,以从根本上揭示出“康党”及其“新康有为主义”正在背叛儒家宗旨的错误理论路向,以期“康党”能极早悬崖勒马,纠正学术走向,回到孔子儒学的正确路向上来,以其智能真正投身于儒学复兴之大计,救儒家文化于倒悬,以开中华文化与世界文明之未来。

 

一、作为学问家的康有为:歪曲儒家义理以为政治之用

 

康有为的学问,以戊戌维新变法为中心,可以分为前、中、后三个时期,其理论宗旨亦随之三变。其治学之初的理论旨趣在于以科举入仕以干政,治古文经学以求取功名。在科举失败,功名不就之后,又想通过布衣干政的方式进入政治运动之中,治学理路转向今文经学,专治《春秋》一经,寄情于“托古改制”,并最终成为维新变法运动的政治与思想领袖。在变法失败,布衣干政的理想破灭后,治学理路又转向了“孔教论”,意在以孔教立国,通过宗教的力量以干政,最终完成了自己思想的宗教化转向。

 

纵览康有为思想的三期之变,任何一变皆不符儒学宗旨,其整体思想都在儒家义理宗旨之外,随政治势态之变化而变化。但将之纳入儒学史的发展维度,康有为对孔子儒学宗旨的偏离所来有自,并非其一人之错。孔子身后的儒家都已经误读了孔子儒学的性命宗旨,公认为孔子没有“性与天道”之学,不明儒学“以易为宗”,“穷理尽性以至于命”之性命宗旨[②],空言修身而无实行路径,断儒学“内圣外王”之道为“内圣”与“外王”二截。自汉代董仲书起,即以《春秋》经为儒学核心,以政治儒学为本,虽然实现“罢黜百家,独尊儒术”之用,而此“春秋经世”的政治儒学系统实乃离“内圣”而求“外王”,已经偏离孔子儒学“内圣外王”一以贯之的儒学之道。从而虽实现儒学与皇权之结合,却无法以儒家义理安顿世人的身心性命,从而儒学不得不向外来之佛学与传统之道学让步与学习,以佛道之学弥补儒学自身“内圣”修身实行工夫之不足,最终形成儒释道三教合流之文化大格局。

 

而孔子所创之儒学,本为“内圣外王”一以贯之,《春秋》在儒学“六经”系统中固然属于“外王”经世之用,但此“春秋经世”的“外王”之学却是以《易经》揭示的“内圣”修身之道为根本,“穷理尽性以至於命”方为孔子儒学之核心价值。由内圣修身而实现个体生命之安顿,再外扩而为齐家、治国、平天下的外王之道,实乃孔子“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)的明确路径。孔子编撰“六经”系统,亦是“吾道一以贯之”,“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分”(《庄子·天下》),六经各有所重,而以《易》为宗。《易》为群经之首,大道之源,“穷理尽性以至於命”,承载着孔子的“性与天道”之学。而孔子身后,《易》被误读为卜筮之书,使儒学丧失孔子于《易》中所载之“性与天道”之学,儒学找不到修身养性之实行路径,少了“内圣”一段工夫,却力求经世治国的“外王”之用,实已有悖于《大学》之道“自天子以至于庶民,壹是皆以修身为本”的根本教诲,使儒学虽经董仲书之功而进入政统,却无法解决世人终极性的身心性命问题。

 

正是因为后世儒学偏重于政治之用,缺少性命修为的实践工夫路径,使儒学无法安顿个体人生内在的身心性命,才使儒学不得不引入佛、道之学以弥补自己修身实行工夫路径的不足,最终使中国思想史形成儒释道三教合流之文化格局。即使是号称“儒学中兴”的宋明理学时期,程朱陆王等人几乎都是先行出入佛老多年,最终才回到儒家,而考其修身工夫路径,无不有佛道之学的明显痕迹。由此可知,孔子身后的儒学,无论是古文经学还是今文经学,都已偏离了孔子儒学以易为宗的性命宗旨,走在一条偏失的路径上。


周予同认为今文经学是“以孔子为政治家,以六经为孔子的政治之说,偏重于微言大义,其特色为功利,其流弊为狂妄”;古文经学是“以孔子为史学家,以六经为孔子整理古代史料之书,所以偏重于名物训诂,其特色为考证,其流弊为繁琐”;宋学是“以孔子为哲学家,以六经为孔子载道之具,所以偏重于心性理气,其特色为玄想,而其流弊为空疏”[③]。所以康有为由古文经学向今文经学的转变,只是由一条错误路径转向另一条错误路径,而且是更错的路径。至于孔教论更是与孔子儒学毫不想干,完全出于康有为的一己私愿。


故康有为的治学路径不但没有在后世儒学的发展误区中实现突破,相反是走向更深的歧途,不但误读经典,误读孔子,而且为达到自己的政治目的,甚至不惜刻意曲解经典,完全将孔子与儒家经典当作实现一己私意的利用工具。如此亵渎先圣的儒门罪人却混得了“南海圣人”的美誉,可见其人心机之莫测,手段之高超,其言足以动人,其文足以惑众,其行足以惊世,以至当下仍有“康党”以之为教主,立“新康有为主义”为当下之显学。抚古思今,康有为实可列为一代伪儒、贼儒之列,不可不批判之。

 

纵观康有为的治学历程,可谓学无宗旨,其学只是为其政治目的服务的工具,当政治目的转换,其治学方向亦随之转移,而且为达一己之政治目的不惜曲解经典,辱没圣人,以孔子为工具,置儒家义理于不顾。康有为亦自言:“布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸。”[④]其弟子梁启梁后来对此问题颇有反省,自言“(康)有为、(梁)启超皆抱启蒙期致用的观念,借经术以文饰其政论,颇失为经学而治经学之本意,故其业不昌,而转成为欧西思想输入之导引”[⑤]。故康有为实乃一政治家,而非真正之学问家,其治学的三期之变完全为其政治目的服务,而非真正找到了儒学真理,更非遵从儒家义理行事。


以干政为康有为的治学目的,可以逻辑贯通地解释其治学思想的三期之变。其初期治古文经学完全是以科举入仕为目的,如果科举成功,其学问会否发生其后之转向是值得怀疑的。其中期治今文经学则是以布衣干政为目的,布衣如何干政?只有打破旧的统治秩序才有机会,故而积极领导发起维新变法运动。后期的“孔教论”则是以宗教干政为目的,作为宗教组织架构中的孔子不过是一个虚位,现实孔教中的教主自然是康有为,如此就可以宗教形式参与政治。这是康有为以政治为目的而治学的三部曲,高明则高明矣!却是对孔子儒学的政治化歪曲和利用。至于康有为如何对孔子儒学进行政治化歪曲和利用,下文再结合其变法思想与孔教论展开具体的学理分析。

 

二、作为政治家的康有为:伪托孔子之名以为变法之用

 

康有为对政治的兴趣远超于对学问的追求,其对政治参与的旨趣已经取代了对儒学宗旨的探求,他是一个名符其实的政治家,却不是一个真正的儒家。因为儒学与孔子只是实现其政治理想的工具而已,所以他对儒学与孔子没有任何尊重与敬畏之心,具体表现就是其对儒家经典的任意曲解与对孔子名义的肆意利用。为达到政治化利用孔子与儒学之目的,康有为作《新学伪经考》与《孔子改制考》,以“今文经学”之名批判汉后儒家经籍皆为刘歆编造的伪书,从而传统儒家义理自然不可信、不必信,以此斩断儒家思想史,否定儒学史对儒家义理的传统认知,从而为自己的改制主张扫清思想障碍。进而认定“六经”皆为孔子所作,而非古之遗言,而孔子作六经之目的亦不是传承中华道统,而是为了托古改制,这样就完全将孔子篡改为一个政治改革家,甚至是政治阴谋家。孔子一生以“斯文在兹”的道统担当精神,“知其不可而为之”,汲汲而求者非为政治权力,而是重建斯文,拯救世道人心。孔子更是以“穷理尽性以至於命”的生命修为才成就了自己的中华文化圣人地位,而康有为则以二篇具有学术争议的考据文章将孔子拉下圣坛,却将自己推上了“南海圣人”的位置,可谓携圣以自重。

 

康有为的今文经学延续了自汉代董仲书就已开端的以《春秋》经为儒学核心的义理误区,并为了服务于自己的政治目的,不惜曲解孔子儒学的“春秋大义”以为己用。《春秋》经在孔子编撰的“六经”系统之中确实属于儒家政治哲学的范围,可以为指导现实政治之用。但“春秋大义”的根本宗旨在于“正名”,以“寓褒贬,别善恶”的“春秋笔法”阐述君臣、父子、夫妇等社会政治伦理秩序之中的责任义务关系,使“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),各得其位,各司其职,各尽其责,在其位而谋其政,“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》),如此则上下有序,长幼有别,尊卑有等,而天下安定矣!《论语》中记载孔子与子路论为政的对话可与此互证:

 

子路曰∶“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰∶“必也正名乎!”子路曰∶“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰∶“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣!”

 

由此段对话可见,孔子认为“正名”是为政的前提,也正是“春秋大义”的核心。作为中国最早的学术思想史总结的《庄子·天下》亦言“春秋以道名分”,足证孔子作《春秋》乃以“正名”为旨归。所以孟子解释孔子作《春秋》的原因说:“世衰道微,邪说暴行有作;臣弑其君者有之,子弑其父者有之,孔子惧,作春秋。春秋,天子之事也。”(《孟子·滕文公下》)也正是因为《春秋》乃为天子之事,孔子以布衣身份而作《春秋》,就有不在其位而谋其政之嫌,所以孔子早就预言:“知我者,其唯春秋乎!罪我者,其唯春秋乎!”(《孟子·滕文公下》)儒学的后世发展史也正是如孔子所忧虑的一样,董仲书正是以《春秋》经使儒学独尊,但此独尊却是偏离了孔子儒学以《易》为宗的性命宗旨后的政治化利用,可谓成也《春秋》,败也《春秋》,正合孔子当年之忧叹!

 

而康有为则比董仲书走得更远,完全抛开孔子作《春秋》的“春秋大义”,认为“《春秋》所以宜独尊者,为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者,为孔子改制之说在也。”[⑥]康有为完全抛开孔子“春秋大义”的正名思想,将之篡改为孔子托古改制之说,作《孔子改制考》,托孔子之名以为自己的变法思想正名,又有选择性地独张“春秋三世”之说以为变法之理论根据,并对“六经”原典进行政治化的评议与定性,完全按照自己的政治需要任意曲解。康有为言:

 

夫孔子删《书》,称尧、舜以立民主;删《诗》,首文王以立君主;系《易》,称见群龙无首,天下治也,则平等无主。其为《春秋》,分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国,君主专制世也;升平则立宪法,定君民之权之世也;太平则民主,平等大同之世也。

 

虽然也有人认为《春秋》除有“大义”之外,还有“微言”,“所谓大义者,诛讨乱贼以戒后世是也,所谓微言者,改立法制以致太平是也”[⑦]。即使此说成立,康有为也是显然只讲“微言”,而不讲“大义”,且又将《书》《诗》《易》全部拉入其政治思想之内而又主之以《春秋》,将孔子完全塑造成一个政治家的形象,独扬“春秋三世”之说以为其变法主张之用。如此将儒家经典完全服务于一己之政治主张之用,实乃有背儒理,因为孔子之于政权,本无可无不可,“用之则行,舍之则藏”(《论语·述而》),并不曾以进入政权为必要目的。因为孔子的政治观是一种以文化与教化为核心的广义政治观,而不是必须进入政治统治圈的狭义政治观。所以当有人问:“子奚不为政?”孔子答曰:“书云:‘孝乎惟孝!友于兄弟,施于有政’,是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)在孔子眼中,孝亲敬友,教化世人,风化社会,以影响执政者,虽没有进入政权之中,也是在做为政之事。这显然是符合《大学》之道的由修身为本而自然向外生发的“齐家、治国、平天下”的一以贯之,这才是孔子的政治哲学,政治以修身为本,外王以内圣为根。

 

而康有为只把参与政权,进入政治体制之内作为为政的唯一方式,从而获得权力也就成为其唯一的价值追求。而作为一个科举落第之人,自然无法通过正常渠道走入仕途,所以康有为选择了布衣干政的路径,并硬拉孔子作为自己布衣干政的表率。而孔子的布衣干政是以教化世人,风化社会,最终达于影响政治的目的,而康有为则是利用孔子之名发动革命运动,通过革命领袖的身份将自己送入政权,这是完全不可同日而语的两种文化观念与政治作为。


康有为也深知孔子是圣人,而不是他这样的政治家(甚至是野心家),所以他必须对孔子去神圣化,将孔子塑造成为与他一样的政治改革家。为达此目的,康有为创作了其成名作:《新学伪经考》与《孔子改制考》。此“二考”的学术价值已经不足论,因为此“二考”实乃参考甚至是剽窃了时人廖平(廖季平)的《知圣篇》与《辟刘篇》而来,廖平本人亦曾亲身指正,而康有为先是隐晦不应,后又应而诡辩,所以钱穆说:“长素(康有为)辨新学伪经,实启始自季平,此为长素所深讳,而季平则力揭之”[⑧],“长素书继《新学伪经考》而成者,有《孔子改制考》,亦季平之绪论,季平所谓《伪经考》本之《辟刘》,《改制考》本之《知圣》也”[⑨]。仅以此学术道德问题就已使这个所谓的“南海圣人”违背了儒家之“诚”与孔子之“圣”,而本文更要分析和强调的则是康有为作此“二考”之目的。


将康有为的治学历程与其政治生命对接,可以明晓此“二考”并非真正的学术著作,而是给康有为的变法主张与布衣干政的活动创设的合法性依据。康有为将孔子儒学的生命学问曲解为托古改制的政治主张,以为达于一己政治目的之思想工具,如此之僭越实乃为伪儒、贼儒之所为。

 

三、作为宗教家的康有为:借孔教之名而为宗教干政之用

 

康有为的孔教论虽最早在变法时期就有所主张,但其立意之处仍是一种儒家文化的传承,而非以之为绝对之宗教。只是在变化失败后,康有为才真正致力于在宗教的意义上打造自己的“孔教论”。究其原因,康有为在借孔子“托古改制”之名而推行变法改制的理想破灭之后,并没有泯灭自己对政治的热情,转而期望以宗教干政的方式参与政治。梁启超说:“(康有为)先生所以效力于国民者,以宗教事业为最伟;其所以得谤于天下者,亦以宗教事业为最多。”[⑩]在这里显露出康有为虽名义上推崇孔子,却实与孔子走在完全不同的道路上。孔子儒学的宗旨在于性命的安顿,所以孔子在晚年确定道不可行之后,即退而修六经,以之承载中华道统,并以之安顿身心性命,从而能“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)。而康有为的学术宗旨完全在政治,所以即使在变法失败,明知大势已去的现实下,仍然固守陈见,反对共和,由最初的谋求变革改制的进步分子转向反对革命共和的保守主义。

 

但历史潮流不可更改,“青山遮不住,毕竟东流去”,无论是康有为早期维护的君主政体,还是后期主张的君主立宪,皆大势已去。在如此不可逆转的历史格局之下,康有为能够有所作为的政治主张就只剩下孔教论了,仍然以孔子之名义,行康有为自己之主义,期望以孔教立国,名义上虽以孔子为教主,实质上不过以孔子为基督教的上帝一样,立一个信仰对象而已,其世间教主康有为才是现实之力量。康有为亦曾坦承:“吾少尝欲自为教主矣,欲立乎孔子之外矣,日读孔氏之遗书,而吹毛求疵,力欲攻之,然而不能也。”[11]所以康有为的孔教论实乃通过立孔教为宗教,而以自己为教主,实现自己以宗教干政的目的,只是这个目的在其变法失败后才更加明显的显现出来而已。至此完成康有为作为一个政治家或一个政治阴谋家所展开的干政三部曲的最后转换:第一部是早期力求以科举功名的方式实现入仕干政之目的;但科举不第,遂转入第二部,托名孔子以推动变法运动的方式,实现布衣干政的目的;当变化失败,共和大势已成之后,自知无力回天的康有为只能转入第三部,通过立孔教为国教,实现自己以教主权威干政之目的。1917年康有为、沈增植等孔教会成员参与张勋复辟帝制的活动就是一个典型事件,表明康有为的“孔教会”实乃一个政治组织,而非真正的宗教组织。

 

康有为之孔教论,显然受西方基督教文化之影响,西方虽实行政教分离政策,但宗教对于西方政治、社会、文化之影响却无时不在。这根源于西方文明深远而长久的宗教历史影响,西方文明的源头本来就是古希腊的理性精神与希伯莱的宗教精神双流并进的结果,且西方中世纪有长达千年的宗教统治历史,宗教的影响可以说根深蒂固。虽然说现代西方文明在理性主义的鼓舞下已经宣布“上帝死了”,但西方人在寻求生命终极安顿的精神层面上仍然不得不保留着宗教的形式。而康有为显然只看到了这种形式,却没有看到“上帝死了”的本质,想当然的以为宗教仍然可以为当世及后世之人提供不可或缺的精神支撑,从而就可以通过宗教这种超越性力量而在世俗世界中显示出现实的力量,同样可以涉入政治生活,达到其以宗教干政之目的。

 

且不论以孔教立国能否实现以宗教干政之目的,仅就孔子之学是否为宗教的问题就已经成为康有为“孔教论”的死穴。在孔子身后二千余年的儒家与儒学发展史中,虽有儒教之名,却无宗教之义,因为儒教之义实乃为人文教化之义,孔子只是一位至圣先师,而非宗教教主。亦或有人言,儒家虽无宗教之名却有宗教之实,或有宗教之性质,从而可以之为宗教之用。然而此种判语却似是而实非,儒家有宗教之实或宗教之性只能说明儒家学理高深,在安顿世道人伦之外又能满足个体之人宗教性的生命超越性需求。而儒家对人的宗教性超越需求的达成不是通过信仰的方式,而是通过可操作、可践行的修身养性的现实生命修行的方式来实现,“穷理尽性以至於命”,从而是一种现实的生命超越,而不是依赖于宗教那种神灵信仰的虚幻性超越。就儒家的义理格局来说,乃是以其义理之正大光明而不辟诸教,中国历史中儒释道三教同流,而景教(基督教)、伊斯兰等宗教皆能为儒家所包容和接受,却没有一家宗教能够与儒家分庭抗礼。而近代以来西方宗教对儒家的威胁,实乃源于满清入主中原以来钳制思想,使儒家日失其宗旨,方给西方宗教渗入之时机。而康有为所立之孔教,不但未曾拾回儒家宗旨,相反是尽弃传统经学义理,只求“春秋改制”之说,如此之孔教,除为政治组织之用,又何能安顿世道人心,拯救国运于危亡之时呢?康有为在变法进言中说:“臣实见数十年来,天主、耶稣各教横行,中土士民为其所诱者日多一日,寻至挟教力以割吾地、弱吾国,其患不可胜言,皆由吾士民不知自尊其教,徒借孔子为干禄之具。故圣教微而外教得而乘之,木腐生蠹,滋为可惧,故胪举历代帝王儒生所以尊孔子者,以告天下。”看似言之成理,却实乃言无宗旨,说无理据,大言、空言而已。故以儒家为宗教,以孔子为教主,貌似推举儒家与孔子,实则是将儒家与孔子拉低到宗教信仰的层面。

 

而康有为显然明白儒家(或称儒教)本不是宗教,所以他才会力图以“孔教”之名立教,立孔子为教主,这样就将作为宗教的“孔教”与作为学派的儒家区分开来,将作为教主的孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公及后世的程、朱、陆、王等儒家圣贤区分开来,这起码在事实上还保持了对儒家与儒教最基本的尊重。而作为“康党”重要成员的陈明所宣扬的“公民宗教”说则直接将儒家与儒教定性为宗教,那就意味着每个儒者都要成为宗教徒,实乃以一己之私意强加于天下儒者。霸则霸矣!却毫无理据而又无实现可能。作为其宗师教主的康有为已经失败,又几人能如他一样追随一个失败者的脚步呢?可见其必不能矣!而更为重要的是,儒家与儒教本应当肩负起比宗教信仰更加伟大的使命,感受着“生命的不可承受之轻”的现实人生需要儒家来安顿,挣扎在现代性困境之中的人类未来命运需要儒家来引领。而今日“康党”之儒教论却如康有为之孔教论一样,为急于用世,不惜曲解义理,自降身价,非要将儒家拉低为宗教,实乃不思之甚也!

 

四、作为“圣人”的康有为:有“圣人”之名而无圣人之实

 

康有为有“南海圣人”之称,而孔子有生之年尚言“若圣与仁,则吾岂敢,亦为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣”(《论语·述而》),而后世尊孔子为圣人,实乃根于孔子乃中华道统传人,承先启后,为万代师表,故被尊为“至圣先师”。而康有为治学首先斩断中华道统,将孔子曲解为“托古改制”的政治家,如此则孔子亦作不得圣人,康有为又如何可得与圣人比肩?徒见其浪得虚名,华而不实而已。

 

中国文化自古有“三不朽”之说:“太上有立德,其次有立言,其次有立功。”(《左传》)孔子以道自任,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》),守先待后,使中国文化斯文不坠,此为不朽之盛德。孔子“祖述尧舜,宪章文武”,“述而不作”,编撰“六经”而承续中华之道统,此为代天立言而教化众生。孔子弟子三千,贤者七十二人,创儒家学派而守正中华文脉,此为万世之功勋。故孔子乃千古唯一圣人,无人可以比肩。而孔子有此不朽之人生,实乃根源于其“穷理尽性以至於命”的“性与天道”之学,使其性命修为可以修己以安人,“齐家、治国、平天下”,足以为万世法。

 

而康有为根本不知中华道统何在,仅以孔子为一“托古改制”之政治家,自己更是一个变法改制的失败者。观其一生,汲汲于政治功名,哀走奔忙,却未见天下苍生得其利;读其文章,尽是哀怨悲苦,求告无门之政治诉求,却无济世利人、安邦定国之高论,反抛弃儒家“修身、齐家、治国、平天下”之宗旨,完全无中正和平之气蕴,更无优游涵泳之工夫。与戊戌六君子为变法而牺牲的大无畏精神相比,作为变法精神领袖的康有为却出走西洋,买田置地,丰衣足食,总让人觉得少了谭嗣同那种“我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑”的生命豪情与文化底蕴。而康有为思想之庞杂,更是远超儒家义理规制之外,虽口称孔子,却杂取中西,对于孔子儒学而言,可谓学无宗旨,任意采取,离经叛道,唯我独尊,所以即使其最为得力且最有名望的学生梁启超也不能不对之多有反思与批评。

 

在康有为学无宗旨,杂乱无章的学理构建之中,最为后世诟病的就是其《大同书》中对未来大同社会之设想与描述。康有为言:

 

太平之世,人皆独立,即人得自由,人得平等;若强苦难之,损失自由多矣。既不如乱世之俗立夫妇以正父子之亲,则何不顺乎人情,听其交欢,任立期限,由其离合?相得者既可续约而永好,异趣者许其别约而改图。爱慕之私可遂,则欢者益欢;厌恶之意已生,则去者即去。法律所许,道德无讥,人人皆同,日月常见。[12]

 

男女之事,但以殉人情之欢好,非以正父子之宗传,又安取强合终身以苦难人性乎?即使强合,亦为无义。假令果有永远欢合者,原听其频频续约,相守终身,但必当因乎人情,听其自由。故不可不定期限之约,俾易于遵守,而不致强其苦难,致有乖违也。约限不许过长,则易于遵守,即有新欢,不难少待。约限不得过短,则人种不杂,即使多欲,亦不毒身。两人永好,固可终身;若有新交,听其更订;旧欢重续,亦可寻盟。一切自由,乃顺人性而合天理。[13]

 

康有为此论实乃源于西学对未来社会的理性推论而又贯之以孔子“大同”之名,实乃对儒家义理的任意篡改。如此之设想,无论其如何合(乎)理(性),都是当下可预见之人类历史所必不能实现之妄想,如此无益之思为智者所不取,非徒无益,而又“或害之,悔且吝”(《周易·系辞传》)。故孔子之“大同”思想,但言“人不独亲其亲,不独子其子”(《礼记·大同篇》),而不言废家庭,灭人伦之可能;但言“男有分,女有归”(《礼记·大同篇》),而不言弃夫妇之道,更不言而男女之自由欢合也。此非孔子之智慧不及康有为,实乃如此之思想无益于世道人心,徒增惑乱而造世人之迷惘也。《中庸》言“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”在儒家义理之中,夫妇之道本非为“人情之欢好”而设,而是为了传宗族,明人伦,定尊卑,安上下,和社会,实现由个体而家庭,由家庭而社会,由社会而至整个人类大群生命的生生不息,也就是《大学》之道“修身、齐家、治国、平天下”的人伦正道。

 

康有为将婚姻与家庭仅仅视为男女欢合之事,故可废家庭,弃夫妇,灭人伦,男女之间可自由欢合,再进而申之,则同性欢合亦无理由不可,故康有为言:

 

太平之世,男女平等,人人独立,人人自由,衣服无异,任职皆同,无复男女之异,若以淫论,则女与男交,男与男交,一也。……其有欢合者,不论男女之交及两男之交,皆到官立约,以免他争。惟人与兽交,则大乱灵明之种以至退化,不得不严禁矣。[14]

 

在中国文化视阈中,“孤阴不生,独阳不长”,必阴阳和合,方能有万物之生生不息。个体与人类大群之生命亦不能逃之于外,如此才有“饮食男女,人之大欲存焉”(《礼记·礼运》),夫妇之道亦因之才有存在之合法性,而同性欢合,何止于“大乱灵明之种以至退化”?更有人种灭绝之危险矣!可见康氏之立论何其简单而粗陋,其思想何其轻浮而无根基。以现代性观点来看,康有为实为中国性解放与同性恋倡导者之先驱,足以使儒门蒙羞,何足以言一圣字?故康有为的《大同书》实乃与儒家义理无关,甚而完全与儒家义理相悖,却窃孔子“大同”之名以为贼说,实乃篡改经典,污辱圣名,足见其为儒家之逆贼,乱世之浊流也。


   


作为参加“首届两岸新儒家会讲”的“康党”核心成员之一的曾亦在文章中为其辩护说:

 

《大同书》是康有为后期最重要的著述之一,代表了康有为思想中最为激进的部分,尤其是其关于婚姻、家庭的论述,更是如此。此部分思想渊源,或可追溯至《礼运》及公羊家的部分论述,又多少受到西方思想的影响。民国以来,中国现代思想愈趋激进,多少可导源于康有为关于大同理想的种种论述。今日中国社会虽渐趋理性,然男女平等、婚姻自由等观念,依然胶固于人心,可见《大同书》中那些最激进思想的生命力。[15]

 

可见“康党”确实为康有为之党,“康党”成员竟然于《大同书》中看出了康有为“那些最激进思想的生命力”,今日中国社会的男女平等、婚姻自由等观念竟然是由康有为的激进思想而来,真是欲加之“誉”,何患无辞!“康党”能沦落到此,夫复何言!只能说儒门不幸,儒学复兴之业尚遥遥而无期,有志于此者勉励哉!

 

注释:

 

[①]孙铁骑:《从“两岸新儒家会讲”看当代儒学的发展危机》,《济南大学学报》,20017(1)。

 

[②]孔子儒学“以易为宗”,“穷理尽性以至於命”的性命宗旨是由长白山书院山长鞠曦先生对儒学史与易学史进行正本清源之后得出的结论,本文整体立论根据皆源于鞠曦先生对儒学与易学的体系化研究。

 

[③]周予同:《中国经学史讲义》,上海:上海文艺出版社,1999年版,第33页。

 

[④]康有为:《康有为自编年谱》(外二种),中华书局1992年版,第14页

 

[⑤]梁启超:《清代学术概论》,上海古籍出版社2000年版,第5页

 

[⑥]《桂学答问》,《康有为政论集》上册,汤志钧编,中华书局1998年版,第101页

 

[⑦]皮锡瑞:《经学通论》,北京:中华书局,1954年版,第280页。

 

[⑧]钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆,1997年版,第715页。

 

[⑨]钱穆:《中国近三百年学术史》,北京:商务印书馆,1997年版,第718页。

 

[⑩]梁启超:《南海康先生传》,见夏晓虹:《追忆康有为》,中国广播电视出版社1997年版,,第15页。

 

[11]康有为:《康有为全集》(第10集),中国人民大学出版社,2007年版,第206页。

 

[12]康有为:《大同书》,《康有为全集》(第7集),中国人民大学出版社,2007年版,第77页。

 

[13]康有为:《大同书》,《康有为全集》(第7集),中国人民大学出版社,2007年版,第76页。

 

[14]康有为:《大同书》,《康有为全集》(第7集),中国人民大学出版社,2007年版,第180、181页。

 

[15]曾亦:《论康有为<大同书>中的婚姻、家庭问题》,《社会科学》,2015(6)。

 

责任编辑:姚远 


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