【程志华】由“儒学在美国”到“美国的儒学”——百多年来美国儒学的发展脉络

阅读数:818发表时间:2017-08-23

由“儒学在美国”到“美国的儒学”*

——百多年来美国儒学的发展脉络

作者:程志华(河北大学哲学系教授)

来源:作者授权 儒家网 发布,原载《深圳大学学报(人文社会科学版)》  2017年3期 

时间:孔子二五六八年岁次丁酉闰七月初二壬午

          耶稣2017年8月23日

 

内容摘要:美国儒学作为海外儒学之重要支脉,其形成与发展呈现出明显的阶段性:第一阶段:汉学研究的兴起时期;第二阶段:美国汉学研究的开展阶段;第三阶段:汉学与“中国学”的分化与并容时期;第四阶段:美国儒学研究的纵深发展;第五阶段:后现代时期的美国儒学的新动向。仔细梳理这种阶段性可以发现,美国儒学的发展透显出由汉学而儒学进而哲学的理路。而且,参照“中国哲学”学科在中国形成所引发的“哲学在中国”与“中国的哲学”问题而言,可以说,美国儒学史是由“儒学在美国”到“美国的儒学”的历程,而这一历程的实现缘于儒学亦可以解答美国社会的哲学问题。

 

关键词:美国儒学  阶段性  汉学  哲学

 

与欧洲来华传教士相类,美国传教士在传教的同时,也开展了对中国文化的研究。自此,不仅中美文化的直接交流得以开展,而且美国儒学研究的“序幕”也渐渐开启。历史地看,尽管美国对中国文化的研究只有百多年的时间,但就美国的历史而言,儒学却已是美国一门“古老”的学问,或者说是美国“轴心时代”的学问。而且,值得注意的是,美国的儒学研究发展很快,以致于到20世纪下半期,美国儒学已然成为中国海外儒学研究的重阵。当然,在多元的美国学术思想界,儒学研究并没有成为思想主流,甚至不能对主流思想形成挑战。尽管如此,就整个儒学的发展来看,疏解美国儒学发展的主要脉络,不仅利于掌握美国儒学的发展线索,而亦可能对于中国儒学的发展产生借鉴意义。

 

 

“夫学术者,天下之公器”[1]。历史地看,与西学不断外渐、走入他国并走向世界一样,发端于中国本土的儒家学术,不仅由一种地方学术渐而成为一种全国性学术,并且也跨出国门,走向世界。由于地缘的关系,儒学最初“走出去”的范围主要是亚洲地区,尤其是朝鲜和日本。最初,传入朝鲜地区的主要是“五经”、《论语》、《千字文》等儒家经典。后来,以“朱子学”为代表的两宋儒学也传入朝鲜,并进而形成了“性理学”鼎盛的时代。一直到现在,这个地区的儒学都是以“性理学”为主。与传入朝鲜地区的儒学不同,传入日本的除了“朱子学”之外,影响更大的是阳明心学。到20世纪,以致于出现了冈田武彦这位国际上享有盛誉的阳明学家。后来,儒学又在马来西亚、印度尼西亚、新加坡等东南亚国家传播。总的看,儒学至今仍是东亚、东南亚地区的重要思想,以致于出现了“儒家文化圈”的概念,用以指涉这个地区的思想特质。大约在11至13世纪,儒学开始传播到欧洲。17世纪时,儒学在整个欧洲迅速地传播开来。尤其在18世纪,欧洲出现了较长时期的“中国文化热”,儒家思想与“文艺复兴”的新思想相结合,成为欧洲近代启蒙思想的重要渊源。例如,伏尔泰(Francois-Marie Arouet, 1694-1778年)对儒学给予了非常高的评价。他说:“中国的儒教是令人钦佩的。毫无迷信,毫无荒诞不经的传说,更没有那种蔑视理性和自然的教条。”[2]不过,到了18世纪末至20世纪,儒学在欧洲的影响渐渐衰落。

 

历史地看,美国与中国的直接接触始自18世纪末,而之前的联系均是以欧洲为媒介的。1784年美国第一艘商船从纽约驶向中国,第二年从中国返回美国本土。[3]19世纪30年代,在欧洲传教士到达中国三个世纪以后,美国传教士也开始进入中国传教。同样,美国传教士在传教的同时,也开展了对中国文化的研究。由此来看,美国对中国文化的研究还不到两百年的时间。因此,相对于欧洲而言,美国早期对中国文化的研究非常落后。马森(Mary Gertrude Mason, 1900-1951年)曾说:“美国人在汉学领域的研究工作是非常落后的。诸如卫三畏(SamuelWells Williams)、毕治文(Bridgman)(即裨治文——引者)一类的学者型传教士和其他一些人对中国语言和文学感兴趣,但是迟至1875年,美国的学院和大学中的汉学研究并没有取得真正的进展。这些情况都是真实的。”[4]但是,就美国的历史而言,儒学却可以说是美国一门“古老”的学问,或者说是美国“轴心时代”的学问。[①][5]而且,美国的儒学研究发展很快,以至于到20世纪下半叶,晚出的美国儒学渐渐成为海外中国研究的“重镇”,甚至“统领”起所有海外的儒学研究。有学者说:“二十世纪三十年代之后,中美学术界交流加增,中国研究在美国在质与量上皆有大进,光景一变。二次大战之后,美国学术界对中国之兴趣有增无减,各著名学府多有中国学科之设,研究亦日趋多元化、精致化,大大越出传统汉学之范围,由于人才汇聚,资源丰沛,中国研究蔚成大国,成绩斐然可观,美国隐然已成为中国研究之重镇。”[6]

 

总的看,基于百多年来的发展,美国儒学取得了巨大成就,也具有重要的学术价值:其一,其研究对美国学术思想的发展起了一定的推动作用。儒学对于西方学术来讲是一种异质文化,它在美国学术界的“落地”、“生根”并“开花”、“结果”,由“儒学在美国”过渡到“美国的儒学”,无疑为传统的西方学术增加了新内容。可以说,美国学术之所以有今天的繁荣,其中也有儒学的一份贡献。其二,美国的儒学研究不仅为东西方文明的交往搭建起一座“桥梁”,而且可为化解西方文明之困境提供一种借鉴。对此,安乐哲指出:“鉴于世界各文化之间的相互依存关系,求助于被正确理解的儒家资源可以为一种更加切实可行的新型的美国民主指出一个可能的方向。至少,美国当代的社会问题可以向那些倾向于抛弃儒家遗产的亚洲文化敲响警钟,告诫它们不要过分急于这样做,否则它们将无法探索儒家对于一种更加安全的亚洲式民主可能作出贡献。”[7]其三,更重要的是,其研究成果为儒学的“现代性转生”提供了一种参考路径。面对现代化和后现代主义思潮,传统儒学必须实现形态上的“现代性转生”,否则将会被历史所淘汰,真正成为“博物馆哲学”。在这方面,美国的儒学研究具有相当强的借鉴意义,因为经过美国学者百多年的努力,儒学在现代和后现代的美国从无到有,现在已然成为与西方哲学互动、互补的学术力量。

 

关于儒学由发源地开始的外渐,杜维明曾有过相关的论述。他认为,儒学的历史发展大致分为三期,而此三期发展不仅有时间的维度,而且均体现出一定的空间维度。具体来讲,第一期指由先秦至两汉之儒学。在此期间,儒学从鲁国的一种地方文化扩展为整个华夏文明的思想主流。第二期指宋明清之儒学。在此期间,儒学从中国的民族文化扩展为整个东亚文明的体现。第三期则是民国以来现当代之儒学。在此期间,儒学面临的任务是如何走向世界,从而成为世界性多元文化的一元。杜维明说:“儒学的第二期发展是大家都承认的,因为宋明理学与先秦儒家以及汉唐儒学确有不同。一期儒学由诸子源流发展为中原文化,二期儒学我认为是东亚文明的体现,已经影响到日本、朝鲜、越南等国家。如果有第三期发展,那就是世界性的了。关键是面对西方的挑战,儒学能否做出创造性的回应。”[8](P420)显而易见,尽管杜维明对儒学的“世界性”仍有期许的成分,但历史已足以说明,无论从时间上看,还是从空间上看,儒学可以不仅是中国的,而且也可以是世界的。正因为如此,在全球范围内,除了中国儒学外,还出现了韩国儒学、日本儒学、印度尼西亚儒学、法国儒学、荷兰儒学等。由此来讲,随着中美文化交流的开展,美国儒学的出现便顺理成章了。基于此,杜维明提出了“文化中国”的概念,以回应儒家文化现代化的课题。所谓“文化中国”,主要指大陆、台湾、港澳和新加坡华人所组成的世界,也包括东亚、东南亚、南亚和北美、欧洲等世界各地的华人社会。[8](P409-412)

 

实际上,与儒学在中国的发展具有阶段性一样,儒学在海外的外渐与发展亦呈现出阶段性。1958年,现代新儒家的代表人物牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联署发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》强调,以儒学为核心的中国文化具有普世价值。而且,不同于埃及、希腊、罗马之学术为“已死的文明”,中国文化在现代社会仍为“活的存在”。《宣言》说:“我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法,向世界宣告,是因为我们真切相信:中国文化问题,有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史,迄未断绝之世界上极少的国家之一,及十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美,与中国文化对于人类文化已有的贡献。”[9](P867)进而,关于中国文化在海外的传播,《宣言》将其大致分为三个阶段:第一个阶段是出于传教需要而进行研究,指“中国学术文化之介绍入西方,最初是三百年前耶稣会士的功绩”;第二个阶段是出于现实政治需要而进行研究,指“近百年来,世界对中国文化之研究,乃由鸦片战争,八国联军,中国门户逐渐洞开,而再引起”;第三个阶段是出于“兴趣”而进行纯粹学术研究,指“至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究,则又似发展出一新方向。此即对于中国近代史之兴趣”。[9](P868-870)关于第一阶段,关于第二阶段,关于第三阶段,毋庸置疑,这样一种阶段划分,虽针对整个中国文化而言,因儒学乃中国文化之核心,故它亦可反映儒学外渐的阶段性。

 

不过,现代新儒家的上述阶段划分亦提示我们,不能将中国文化的外渐完全等同于儒学的外渐,因为二者的内涵、外延并不绝对等同。实际上,要研究美国儒学史,需要先区别“汉学”、“儒学”、“哲学”三个概念,否则会因内涵不清而导致外延的混淆。具体来讲,就内涵来讲,所谓“汉学”,指国外学界对中国文化研究的学问,它大致相当于中国所谓的“国学”。[②]对于这样一种意义的“汉学”,李学勤曾说:“汉学一词,在英语是Sinology或Chinese studies,而前者的意味更古典些,专指有关中国历史文化、语言文学等方面的研究。汉学的‘汉’,是以历史上的名称来指中国,和Sinology的词根Sino-来源于‘秦’一样,不是指一代一族。汉学作为一门学科,词的使用范围本没有国别的界限。外国人研究中国历史文化是汉学,中国人研究自己的历史文化也是汉学。因此有人把中国人讲的‘国学’就译作Sinology。……实际上,按照国内学术界的习惯,汉学主要是指外国人对中国历史文化的研究而言,……”[10](序P1-2)所谓“儒学”,专指儒家的学说,即以“仁”概念为核心而展开的学问。所谓“哲学”,指在超越层面研究事实与价值的学问。[11](P6)很显然,就外延来讲,“汉学”要大于“儒学”,而“儒学”要大于“哲学”;反过来讲,“哲学”包含于“儒学”,而“儒学”又包含于“汉学”。基于“汉学”、“儒学”、“哲学”之不同,本文主要从“儒学”并辅之以“哲学”的角度展开。

 

 

历史地看,上述关于海外汉学研究之三个阶段的概括是有道理的。不过,由于它面对的是整个海外汉学,故其比较宏阔而不具体,因此,若以这样三个阶段反映美国儒学史太过简要,不足以具体反映其内在发展理路,借鉴意义也会大打折扣。依着笔者的理解,美国儒学的发展可细分为五个阶段;这五个阶段展示为一个不断深化和发展的过程,其大致是:

 

第一阶段:汉学研究的兴起时期,大约指19世纪30年代至20世纪初叶。19世纪30年代起,裨治文(Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年)、卫三畏(Samuel Wells Williams, 1812-1884年)、明恩溥(Arthur Henderson Smith, 1845-1932年)等一批传教士先后来华。他们在传教的同时,也学习中国语言,了解中国文化,从而揭开了美国海外汉学研究的“序幕”。传教士对中国文化虽主要停留在描述层面,如禆治文创办的《中国丛报》、卫三畏写作的《中国总论》等,但亦有一些较深入的学术思考。例如,禆治文经过比较研究认为,中国文化存在三个方面的缺欠:其一,厚古薄今,僵化停滞;其二,妄自尊大,盲目排外;其三,重人伦,轻宗教。关于厚古薄今与僵化停滞,他说:“在两千多年的历史中,中国人似乎没有任何发展的愿望,也不探讨超越先人的可能,因为它们在任何一个领域中都被认为是异端。”[12]林乐知(Young John Allen, 1836-1907年)则认为,儒教特别强调“人伦之道”,此乃中国文化的重要特征。他说:“中国教化,以孝弟忠信为本,以仁义礼智为德,以推己及人为恕,是皆为人伦中之要道。中华所以称为东方有教化之宗国者,此也。”[13]然而,仅仅强调“人伦之道”并不够,因为人须同时面对“人伦”、“物伦”和“天伦”之“三伦”。他说:“中国专重人事,有五常之德,而发之于五伦。不知天之生人,厥有三大伦焉:天人一也,人人二也,人物三也。”[14]此外,丁韪良(William Alexander Parsons Martin,1827-1916年)对中国伦理哲学、儒道佛“三教”以及儒耶会通,明恩溥对中国人的素质等,分别进行了研究。

 

第二阶段:美国汉学研究的开展阶段,时间大致在20世纪初叶至80年代。在海外传教士之后,美国本土亦出现了汉学研究。劳费尔(Berthold Laufer, 1874-1934年)曾数次来中国考察,并从中国获得了大量器物和典籍,他对这些器物和典籍进行研究,开启了美国本土的“微观汉学”,也成为美国本土汉学研究的开拓者。此外,他对中国文明进行了研究,将中国文明基本观念概括为“重视家庭”、“平均分配”、“重视农业”、“文化吸收能力强”、“实用技术发达”和“历史意识强”六个方面。关于“重视家庭”,他说:“基于宗教性的祖先崇拜制度而建立的家庭组织,家庭生活神圣性、纯粹性的观念,孝文化、个人对家庭和国家理想的服从,必须被视作中国之种族和国家连续的主要因素,他们的文化和组织具有不可摧毁的生命力和韧性。”[15](P170)关于“文化吸收能力强”,他则说:“消极抵抗的杰出能力、无限的吸收能力,是这种文明的显著特征,它的生命力已被检验过多次。”[15](P171)卜德(Derke Bodde, 1909-2003年)对中国神话进行了研究,认为其已经“历史化”和“碎片化”,即神话融入了人类历史。此外,他从“超自然世界”、“自然世界”和“人的世界”三个方面,探讨了中国文化的“主导观念”。卜德认为,中外文明在宗教态度上存在重要差别:“通常说来,相对于自然世界和人的世界,中国人很少关注超自然世界。”[16](P293)因此,“是伦理(尤其是儒家伦理)而不是宗教(至少不是那种正式组织形式的宗教)为中华文明提供了精神基础。……这些昭示了中华文明与世界上其他主要文明之间的根本差异,后者是寺院、僧侣发挥着主导作用。”[16](P293-294)杨联陞从实证主义立场出发,主张“训诂治史”。此外,他认为,“报”作为人际关系的“交互报偿”原则,具有“家族主义”、“现世理性主义”和“道德分殊主义”三个方面的特征;其中,“现世理性主义”是核心,它对中国社会关系的形成产生了重要影响。他说:中国社会“将用于人世的推理也同样用于上天,由此,将上天带到人间,而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应是携手合作的,以前者补充后者”[17]

 

第三阶段:儒学研究与“中国学”的分化与并容时期,时间大致在20世纪40年代中期至90年代。1925年,以研究亚太地区政治、经济、文化为宗旨的美国“太平洋国际学会”在檀香山成立,该团体“孕育”了美国汉学研究的分化:在传统汉学研究之外,出现了“中国学”研究。1947年,费正清(John King Fairbank, 1907-1991年)在哈佛大学推行“地区研究”计划,正式确立起“中国学”的研究理路和基本框架。1948年,“美国远东协会”成立,为现实政治服务的亚洲研究、中国研究成为其研究重点。[18]20世纪60年代,伴随着“越战”、“文革”等重要历史事件的发生,“中国学”研究更是快速发展而独成一脉。渐渐地,美国汉学界形成了两大派别“并驾齐驱”的格局:一派是由传统汉学转向儒学研究的学者群体;另一派是以费正清为首致力于“中国学”研究的“哈佛学派”。对于这样两个派别,杜维明说:费正清等人“主要是把儒家当作一种政治意识形态、一套政治运作性能很强的基本价值理念……另一批学者如陈荣捷等感到要深入儒家的人格和思想内部的哲学课题,于是与当时还是助教授(Assistant Professor)的狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)合作,通过哥伦比亚大学开创了另一路径”[19]

 

就前一个派别来讲,以陈荣捷、顾立雅(Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年)、狄百瑞(William Theodore de Bary, 1919-)和倪德卫(David ShepherdNivison, 1923-)等为代表的一批美国学者不满足于“宽泛的”汉学研究,而是选择作为汉学一部分的儒学开展研究。或者说,以前美国学者把汉学作为一个整体进行研究,而自此他们开始将其中的儒学作为一门学问单独研究。陈荣捷致力于探讨儒家的“人本主义”,认为“人本主义”并非西方文化的独有内容,其实它乃儒家的一种基本精神,而且是整个中国哲学的基本精神。他说:“吾人从上可清楚看出,中土境内,不单儒家,同时道家、佛家均具有深厚之人本主义色彩。吾人毋需再辩人本主义乃中土思想之主调。此一主调震颤着整个中土历史。”[20]关于儒家的形上学,陈荣捷认为“综合”是其重要特征。他说:“倘若吾人志在哲学之综合,则值得吾人审视中国哲学所发生者,是因中国哲学史上一项特出之事实乃其综合之倾向与能力。中国哲学史通常分为四期,而每一期均终于某种综合。”[21](P99)于是,他对哲学史上六对重要概念,即,“有与无”、“理与气”、“一与多”、“人与天”、“善与恶”和“知与行”,所体现的“综合”特征分别进行了诠释。[21](P99-116)顾立雅则认为,孔子的哲学思想具有强烈的“现实性”;它虽在历史上发挥了积极作用,但不可能持久地发挥作用。在他看来,孔子并非是一个“崇古者”,而乃是一个“革命者”,其思想对欧美民主思想发生过重要影响。他说:“在欧洲,对于以法国大革命为背景的民主思想的发展,孔子哲学发挥了相当大的作用,通过法国思想运动,孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。……然而,因为种种原因,儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们忘却;为此,我们必须审视儒学在西方民主发展过程中所发挥的适当作用。”[22]倪德卫则重点探讨了儒家的心性之学,并研究了儒学的“德性的悖论”和“意志无力”问题。所谓“德性的悖论”,指儒家思想存在着一种悖论:要做有德之事,人必须先有德;然而,实际上人往往无法做到先有德。他说:“德这个原始概念的结构结果产生了一种悖论:为了取得‘德’,人必须已经有了它。更坏的是,追求德就是追求一种优势(好处),而这种优势是非德的。”[23](P67)所谓“意志无力”,是指人们对于应该做的事而没有去做。即,人虽然清楚应该做什么和为什么这么做,但却没有这么做或故意做别的事。他说:“自古以来,许多西方哲学家对以下现象是如何发生的感到迷惑不解:我既认识到我应该做某一类特定的事,又明白做一个对我开放的特定的选择就是做这类事,但我却没有去做,反而可能是做刚好相反的事。”[23](P107)很明显,这一阶段的儒学研究已为纯粹的学术研究。关此,陈荣捷说:“近二十年美国研究中国思想,跃进甚大。”[24](P114)

 

就后一个派别来讲,他们突破了传统汉学研究的“樊篱”,创建了以为现实政治服务的“地区研究”,采用多种社会科学研究方法对中国文化进行研究。具体来讲,费正清的“冲击-反应说”和列文森(Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年)的“传统-现代说”都认为,儒学是僵化的、封闭的思想体系,故而是中国实现现代化的障碍。“冲击-反应说”认为,中国的现代化需要西方“冲击”和中国“反应”的互动,而在互动当中以“冲击”为主。费正清说:“当代中国变革转型的根本原因,主要源自西方的新兴力量与本土传统习惯及思维方式之间的冲突互动。”[25]“传统-现代说”的基本思想是:“假设儒教与近代社会基本上水火不容,并认为只有摧毁传统秩序之后才可能建立新的近代秩序……”[26](P75)此外,列文森之所以提出“传统-现代说”,一个重要的理论前提是,儒学已随着中国封建社会一起“走入历史”,而成为一块“历史纪念碑”或“博物馆”里的“陈列品”。质言之,儒学已然成为一种“博物馆哲学”。他说:“当儒教最终成为历史时,这是因为历史已超越了儒教。……儒教变成了理性研究的对象(而不是理性研究的条件),而没有成为情感维系的对象,成为一块引起人们对过去之虔诚的历史纪念碑。”[27]不过,随着“冷战”的结束和意识形态的淡化,尤其是在费正清逝世后,美国汉学界开始对“中国学”研究进行全面反思,尤其对其理论所体现的思维模式产生了质疑。例如,柯文(Paul Cohen, 1934-)就一改“西方中心主义”,而以“中国中心观”来“同情地理解”和研究中国文化。所谓“中国中心观”,不是从西方历史的观点出发,而是努力从中国历史的观点出发,来研究中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法。对于这种模式,他解释说:“我相信粗制滥造、为害甚烈的各种种族中心主义的表现是可以避免的,这并不是幼稚的想法。我们可以做到较多地从中国内部出发,较少地采用西方中心观点来研究中国近世史。换言之,我们至少可以把这段中国历史的起点放在中国而不是放在西方。”[26](P170)

 

第四个阶段:美国儒学研究的纵深发展,时间大致为20世纪80年代至21世纪初叶。进入20世纪后半叶以来,伴随着中国的崛起和中美关系的正常化,美国的儒学研究得到迅速发展,甚至一举成为中国海外的儒学研究中心。对此,陈荣捷说:“理学研究之中心,昔在欧洲,今则已移美国。”[24](P115)这个时期的代表人物主要包括余英时、墨子刻(Thomas A. Metzger,1933-)、傅伟勋、林毓生、成中英、南乐山(Robert C. Neville, 1939-)等。之所以称这个阶段为美国儒学研究的“纵深发展”,在于其“学术化”、“精细化”所体现的“哲学化”倾向,即从哲学层面开展儒学研究。其中,傅伟勋的“创造的诠释学”、成中英的“本体诠释学”、南乐山为代表的“波士顿儒学”明显地体现出这种倾向。“创造的诠释学”作为一种方法论,它包括以“五谓”即“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“创谓”为核心的五个环节。所谓“实谓”,指通过考证、训诂等以揭示作者实际所说的内容。所谓“意谓”,指从背景材料、语言解析、理论贯穿、意涵彰显的研究中了解作者的原意。所谓“蕴谓”,指发现原作者实际未说而可能说的东西,即从原有思想的发展来推断它可能的意蕴。所谓“当谓”,指如果原作者在今天还活着,当他面对一个新的世界时会作如何思考?所谓“创谓”,又称“必谓”,指从原作者之已说导出读者之“应说”。[28]在傅伟勋看来,这五个环节的“落脚点”在最后一个环节即“创谓”。他说:“就广义言,创造的诠释学包括五个层次,就狭义言,特指‘必谓’层次。”[29]所谓“本体诠释学”,指以建立本体意识和本体论系统作为诠释学的基础对象的学说。成中英说:“把诠释学同时看成本体论和方法论,这就是本体诠释学。本体诠释学本身既是一种本体哲学,同时也是一种方法哲学,更是一种分析和综合的重建(再建构)的方法。”[30]具体来讲,经过“现象分析”、“本体思考”、“理性批判”、“秩序发生”四个环节,一次“诠释本体”的活动才得以完成。[31]总的看,在这个阶段,美国学者以西方哲学理论对儒学进行研究,并在儒学中寻求解决西方哲学问题的资源。对此阶段之美国儒学,陈荣捷评论说:“谓西方研究儒学已进入讲求理学之阶段,亦无不可也。”[24](P114)

 

第五个阶段:后现代时期美国儒学的新动向。自20世纪后半叶以来,后现代主义逐渐兴起、发展而形成“气候”,并对美国的哲学研究包括儒学研究产生了深刻影响。这些新的动向主要体现在杜维明、郝大维(David L. Hall, 1937-2001年)、安乐哲(Roger T.Ames,1947-)、艾尔曼(Benjamin A. Elman,1946-)、包弼德(Peter Kees. Bol, 1948-)和艾文贺(Philip J. Ivanhoe, 1954-)等人的研究之中。这当中,杜维明的思想颇具有代表性。他认为,与西方哲学相比,中国哲学的“基调”体现在“存有的连续”、“有机的整体”和“辩证的发展”三个方面,而这三个方面分别反映着中国哲学本体论、宇宙论和方法论的特征。所谓“存有的连续”,指“天”与“人”、“神”与“我”不相割裂的本体观。所谓“有机的整体”,指“天人合一”、“万物一体”的宇宙观。所谓“辩证的发展”,指奠基于“对立统一”之上的认识论。[8](P4-9)另外,杜维明认为,历史上,“轴心时代”为人类文明做出了巨大贡献。在现代社会,面对人类社会所暴露的主要问题,不同文明之间若展开积极“对话”,便可能促生一个“新轴心时代”。他说:“轴心时代的各种不同文化源头聚在一起,肯定可以灌溉出新的奇花异草。”[32](P638)基于“新轴心时代”的思考,杜维明认为,能否对西方文化作出“创建性的回应”乃儒学现代发展的关键;而这个“关键”包括“科学精神”、“民主运动”、“宗教情操”和“深层意识”四个方面的内容。他说:“科学精神、民主运动、宗教情操,乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题,都是儒家传统所缺乏的,而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应,乃至开出一些类似的崭新价值,那么连健康的传统价值都可能因异化而变质,更不会有进一步发展的可能性。”[32](P615)郝大维、安乐哲着重探讨了中西哲学之差异,并以“理性秩序”与“审美秩序”、“超越”与“内在”、“本质”与“典范”三个方面的差别来表达。即,西方哲学以追求“理性秩序”为首要特征,中国哲学以考虑“审美秩序”为优先性。[33](P138)西方哲学是“超越”的,中国哲学是“内在”的。[34]西方哲学关注的是事物的“定义”和“本质”,中国哲学强调的是诉诸“典范”和“历史传统”。[35](导言P12)此外,他们还在西方“自由主义民主”模式之外,提出了一种儒家民主模式——“社群主义民主”,并对其主要内容特征进行了诠释。[36]

 

 

历史地看,中外文化交流史上有两个重要的学术事件:其一是佛教东渐进入中国;其二是西方哲学东渐进入中国。回顾并分析这两个学术事件的历程和结果,可能会助于我们把握美国儒学的脉络和走向。

 

佛教自东汉传入中国后,从为朝廷所用的“秘籍”到教化众生的指导,经历了几个朝代的过程。在这一过程中,佛教与中国思想不断地“碰撞”和“冲突”,而就在“碰撞”与“冲突”过程中,佛教与“儒教”互相找到了契合点,因此中国文化最终接受了佛教。根据文献记载,南朝梁武帝、隋文帝、唐朝武则天、清朝顺治等帝王都崇信佛教。更为重要的是,佛教在流传过程中,为了普及一般大众,通过会通中国文化,逐渐放弃原来的“究竟法”,而发展出各种“方便法”,渐而派生出中国的佛教宗派。具体来讲,为了迎合众生“消除业障”、“积集功德”的有为心态,佛教不再直接进行“四圣谛”、“八正道”、“缘起无我”的修持,而提倡朗诵经文、念佛打坐、吃素放生等“方便法”作为主修,以致于佛教不立文字、顿悟修习的方法被发扬到极致,于是在中原大地出现了“中国化”的佛教宗派——禅宗。总之,佛教最初传入中国看似只是一种偶然机缘的结果,实际上乃因它对于中国人的心灵亦有同样的慰藉价值,故而不仅被国人所接受甚至发扬,而且还产生出中国本土的佛教宗派。就目前来看,中国已是全球最大的佛教国家,其总体规模已超越了它的发源地——印度。回顾佛教之东渐,需要注意的是,佛教在中国“落地”、“生根”和“开花”、“结果”,一个方面缘于其义理的一定的普遍性,另一方面缘于其会通中国文化基础上的理论创造。就后一个方面讲,一些高僧大德用中国本土儒道思想对佛教教义进行诠释,确保了佛教在中国的“落地”、“生根”。更为重要的是,面对中国文化的实际情况,一些高僧大德大胆进行义理创新,推进了佛教的“中国化”进程,从而派生出中国本土的佛教宗派。此乃佛教面对“中国文化”的创造,为佛教在中国之“开花”、“结果”。

 

除了佛教东渐以外,西方哲学的东渐是中外文化交流史上的又一重要学术事件。我们知道,Philosophy是西方一门具有悠久历史的学科,原本含义是“爱智慧”的学问即“智慧之学”。近代末期,西方的Philosophy在东渐时,按照中国文化对“哲”的理解,被译为“哲学”。不过,中国的“智慧之学”一直未成系统,更谈不上是一门学科。于是,谢无量、胡适、冯有兰等学者,试图参照西方哲学学科创建一门“中国哲学”学科,并先后出版了“中国哲学史”的专著。在谢无量看来 ,“哲学”在中国学术史上古已有之,因为儒学即是哲学。他说:“古之君子,尽力于道术,得其全者,是名曰儒。杨子云曰:通天地人之为儒,通天地而不通人之谓伎。儒即哲学也。伎即科学也。”[37]胡适承认“中国哲学”的存在,且将其与西方哲学并称为分别代表东西方哲学传统的“两大支”。胡适说:“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分为印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。”[38]冯友兰也承认“中国哲学”的存在,只不过历史上的“中国哲学”缺少外在形式,即缺少类似西方哲学的表述方式。因此,为“中国哲学”建立“形式系统”就成为重要使命。他说:“然所谓系统有二:即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。……中国哲学家之哲学之形式上的系统,虽不如西洋哲学家;但实质上的系统,则同有也。讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统。”[39](P14)他还说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[39](P1)

 

不过,金岳霖虽然肯定了胡适和冯友兰的贡献,但他亦从另一个角度提出了问题。在他看来,“中国哲学”有两种:其一是“中国的哲学”,意指在中国“国学”中存在类似西方哲学的“智慧之学”,这两种哲学的特征可以不尽相同。其二是“哲学在中国”,指“以西释中”而“建构”的中国哲学,意味着在中国“国学”中不存在类似西方哲学的“智慧之学”。质言之,所谓“中国的哲学”,指针对中国的哲学问题开展研究而形成的专门学问;所谓“哲学在中国”即“在中国的哲学”,指“哲学”作为外来学问在中国只是被研究的对象,与中国的哲学问题本身没有内在关联。这里,金岳霖的意思是,如果完全参照西方哲学来诠释中国哲学,胡适、冯友兰所建构的不仅不具有“中国的哲学”的“形式”,而且也不具有“中国的哲学”的“实质”,故而不能称为“中国的哲学”,而只能称为“哲学在中国”。他说:“有哲学的实质而无哲学的形式,或有哲学的形式而无哲学的实质的思想,都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’,这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?……写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个:一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。……如果我们把中国的哲学当作发现于中国的哲学,中国哲学史就是在中国的哲学史,……”[40](5-6)

 

纵观整个哲学史便不难发现,不仅金岳霖对“中国哲学”提出质疑,“中国哲学”作为一门学科也不被很多西方哲学家接受。从文献资料看,很早就有一些西方学者认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”,而不是西方哲学式的“思辨哲学”。例如,利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)说:“中国所熟习的惟一较高深的哲理科学就是道德哲学,但在这方面他们由于引入了错误,似乎非但没有把事情弄明白,反倒弄糊涂了。”[41]后来,黑格尔则认为,哲学的“起点”是思想的自由,只有当人类超越自然阶段达到思想自由时才产生哲学。因此,只有希腊哲学和日耳曼哲学才能称为“哲学”,孔子至多是一位人世间的“智者”。他说:“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书,比孔子所有的书内容丰富,而且更好。我们根据他的原著可以断言:为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。”[42]直到当代,德里达(Jacques Derrida,1930-2004)还认为,“哲学”只是“与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联”的“发明”,是欧洲和西方所独有的思想,中国历史上不曾出现这种思想形态,因此不能将“中国哲学”“称为严格意义上的‘哲学’”。[43]正是基于此种认识传统,在欧美国家的大学中,“中国哲学史”课程一直主要开设在历史系而非哲学系。

 

实际上,西方哲学家之所以谓中国无哲学,主要原因在于中、西哲学无论是在形式上还是在内容上都存在着巨大差异。从形式上看,中国学术思想史上始终就没有单独存在过类似西方哲学的学术形态。从内容上看,“中国哲学”的问题意识、观念框架、价值系统确实都异于西方哲学。即便如此,金岳霖对胡适、冯友兰等人所建构的“中国哲学”仍然提出质疑,认为其乃依西方哲学来理解“中国哲学”。他说:“我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史,我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候,难免一种奇怪的印象,有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人;胡先生于不知不觉间流露出来的成见,是多数美国人的成见。”[40](P6)那么,为什么会出现这种吊诡的情况呢?这里,金岳霖在批评胡适和冯友兰的同时,实际上提出了哲学的普遍性与特殊性问题:哲学作为一门学问是普遍的,为“普遍哲学形式”;哲学作为一种学说是特殊的,指具体的“哲学的主张”。由此不难发现,上述西方哲学家不承认中国哲学,关键问题是他们在理解“哲学”概念时出现了偏差。

 

那么,如何正确理解“哲学”的定义呢?如前所述,所谓“哲学”,指在超越层面研究事实和价值的学问。[11](P6)就这一定义来讲,“哲学”乃是具有普遍性的一门学问,而其具体的哲学形态都是特殊的。即,“哲学”是个“全”,而每一种哲学学说都是“分”。关此,牟宗三说:“哲学虽然是普遍的真理,但有其特殊性,故有中国的哲学也有西方的哲学,普遍性与特殊性均要承认,这样就可解消二律背反。以其有普遍性,通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有普遍性,由此可言会通,若无普遍性就不能会通。”[44]他还说:“道是完整的,它是个全。由于人各得一察焉以自好,于是‘道术将为天下裂’。”[45]因此,如果形象地说,“哲学”其实乃一个“共相”,即一个“家族相似”的概念;西方哲学与中国哲学一样,均是“哲学”这一“共相”下的“殊相”。关此,张岱年则说:“我们也可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点,而可归入此类者,都可叫作哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那此思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,由与西洋哲学颇为相当。”[46]显而易见,若从普遍性与特殊性、“共相”与“殊相”的角度来理解“哲学”与中西哲学,便不会有西方哲学家对“中国哲学”的否认了。

 

依着上述“哲学”的定义可以推断,哲学的问题意识是普遍的——任何一种文化都“爱智慧”,都具有从超越层面研究事实与价值的倾向。由此来讲,之所以出现“哲学在中国”而非“中国的哲学”的观点,除了对“哲学”定义理解的偏颇之外,一个更根本的原因是,“中国哲学”作为一门学科的时代原创性不足,尽管在历史上它已做出了很大贡献。即,在金岳霖和上述西方哲学家生活的时代,中国哲学的原创性不足够。当然,不能以今天的标准苛求为“中国哲学”学科奠基的胡适和冯友兰等人。然而,这种情况在之后渐而有了很大改观:进入20世纪以后,熊十力建构了“新唯识论”哲学体系,梁漱溟建构了“新孔学”体系,冯友兰建构了“新理学”体系,贺麟建构了“新心学”体系,方东美建构以“生命哲学”体系,徐复观提出了“形而中学”的学说,牟宗三建构起“道德的形上学”,张岱年建构起中国的“辩证唯物论”体系。毋庸置疑,这诸多学说不仅是原创的,而且具有“中国式”的问题意识,更重要者在于它们均遵循着哲学的基本学科规范。正因为如此,波士顿大学教授白诗朗(John H. Berthrong, 1946-)认为,牟宗三不只是中国的哲学家而已,而已然是世界水准的大哲学家。[47]1987年,由于牟宗三哲学的影响,德国波昂大学哲学系开讲“中国哲学”,其中有一门课程专讲“牟宗三哲学”。自上世纪80年代以来,牟宗三的著作相继被译成韩文、英文和法文陆续出版,其哲学思想已然进入西方国家的哲学界。质言之,由“哲学在中国”到“中国的哲学”的转变,根本在于“中国哲学”实现了创造,即对时代哲学问题进行了自己的回答,从而为中国、也为人类做出了贡献,也从根本上化解了“哲学在中国”的质疑,真正建构起了“中国的哲学”。

 

 

通常来讲,人们在讲中外学术交流时,只将佛教和西方哲学东渐作为两个重要学术事件。事实上,儒学之外渐亦是一个重要学术事件。若按照上述排序的话,这一事件可称为中外学术交流史上第三个重要学术事件。就这个学术事件的内容来看,儒学在美国的传播与发展非常具有代表性。因此,对其发展脉络进行分析,可大致反映儒学在海外传播与发展的脉络。

 

很明显,前述关于美国儒学几个阶段的划分在时间上有交叉,尤其是第四、五两个阶段在时间上基本上是重叠的。对此,需要说明的是,一个方面,美国儒学发展史时间较短,在这样一个较短区间内区分出阶段性难免产生时间交叉。另一个方面,之所以区分出第四、五两个阶段,意在凸显第五个阶段“新动向”的意义。即,第五个阶段除了具有第四个阶段的特征之外,还具有一些“新动向”;而恰是这种“新动向”,或许成为美国儒学发展的新方向。实际上,划分上述几个阶段的目的并不在于时间维度,而在于其内在的发展脉络。具体来讲,这个发展脉络表现于研究主体、研究内容和研究目的三个方面。就研究主体来讲,第一、二两个阶段的研究者多是传教士,后来是职业汉学家、学者;第三、四、五阶段的研究者则多为大学的思想家和哲学家。就研究内容来讲,第一、二两个阶段为汉学研究,第三、四两个阶段为儒学研究和“中国学”研究,第四、五两个阶段则多为哲学研究。就研究目的来看,第一个阶段是以宣教为根本目的,汉学研究仅仅是宣教的手段。第二个阶段的汉学研究以对汉学进行学术研究为目的。第三个阶段,汉学研究转向了以对儒学进行学术研究为目的,“中国学”则以为美国现实政治服务为目的。第四、五个阶段以对儒学进行哲学研究并致力于儒学的哲学创新为目的。

 

如果就上述发展脉络来看,上述五个阶段可再概括为由“汉学”到“儒学”和“中国学”再到“哲学”三个阶段。很显然,这样几个阶段所反映的是一种由外到内、由浅入深、由现象到本质、由形下到形上的发展脉络。质言之,这个过程体现的乃一种由“非哲学”而“哲学”的走向。在此意义下,前述五个阶段中,前三个阶段是“非哲学”的阶段;后两个阶段是“哲学”阶段。因此,前两个阶段研究所涉及的内容非常广泛,基本上包括整个文化范围。因此,汉学家所涉及的学科范围和学术领域非常广泛。李学勤曾说:“尤其要注意,汉学家的思想观点常与哲学、社会学、文化人类学等学科存在密切的联系。因此,即使是研究一位汉学家,甚至他的一种论著,也需要广博的知识和深入的分析。”[10](序P3)相对来讲,后两个阶段的研究所涉及的内容则“纯粹”很多;它主要是思想理论的范围,而且主要是以哲学为主。关于这种走向,若从原创性的角度来看,对照西方哲学东渐所引发的前述两个概念——“哲学在中国”和“中国的哲学”——来描述:前三个阶段是将儒学作为一个客观对象进行研究,故可称为“儒学在美国”;后两个阶段是基于哲学理路对儒学进行创造性诠释,而且对一些美国哲学的问题进行了儒学层面的回答,故可称为“美国的儒学”。具体来讲,作如此结论性判断需要回答的问题是:其一,儒学在美国是否实现了创造?其二,儒学是否与哲学一样具有一定的普遍性?

 

就前三个阶段的情况来看,其对儒学的研究多为在文化层面对儒学的介绍或诠释。如,裨治文通过《中国丛报》、卫三畏通过《中国总论》对中国文化进行了介绍。关于《中国丛报》办刊的宗旨,裨治文说:“本刊物的目的之一是对外国人写的关于中国的书籍进行评论,尤其是对于中国发生的变化、变化的方式和变化的时机,在是与非之间寻求真相。”[48]德效骞(Homer Hasenpflug Dubs, 1892-1969年)将《汉书》、《荀子》等中国典籍译成英文,向美国介绍中国文化。他对荀子进行了专门研究,著有《荀子:古代儒学之塑造者》一书。在他看来,荀子为儒学的专制主张提供了“系统的理论基础”,故是荀子而不是孟子乃古代儒学的“塑造者”。[49](Preface P.xx)具体来讲,一个方面,荀子哲学虽为实践哲学,但其“性恶论”可以促使人们“向善”,从而为儒家的道德哲学奠定了理论基础。另一个方面,荀子通过“礼”的探讨而“逼显”出“权威”的地位,从而为儒家重视“权威”的传统奠定了理论基础。对于这样两个方面,德效骞说:“他(指荀子——引者)最著名的学说是,人性的倾向是恶,需要教化以向善。因此,需要由权威提出行为的规范。这样,荀子为儒学的权威传统提供了哲学基础。”[49](Preface P. xxviii)后来,狄百瑞致力于研究自由主义,并认为儒学蕴含着丰富的自由主义传统。他说:“我相信,任何人只要接受这些因素是其‘自由’概念中必不可少的部分,就能够承认,儒家传统中是存在这些因素的对应价值的,……儒家本身是一种无须融汇外来文化的潮流和影响就可以产生和维护人权的自由传统。”[50]正因为如此,儒学不仅在历史上为中国发展做出了贡献,而且也为东亚的现代崛起发挥了巨大作用。与此同时,在“哈佛学派”内部,与费正清等人略有不同,史华慈更多地关注于儒家学术思想。他认为,尽管儒家学派林立,且不断发展,但“修身”与“平天下”、“内”与“外”、“知”与“行”这三对“极点”反映了儒家思想的“内在整体性”。[51]总的看,在这三个阶段,儒学进入美国学界视野之后,其作为一种外来的学问被介绍或诠释。若形象地比喻,在这个时期,儒学处于在美国学界“落地”、“生根”的阶段。因此,对照于佛教和哲学初入中国时的情况,此时的美国儒学因为没有实现创造性,故而也没有显现普遍性,可称为“儒学在美国”。对此,如果模仿金岳霖对胡适、冯友兰评价的话,美国学者可能会说:此时的美国儒学是中国儒学的“翻版”,作者乃研究美国思想的中国人,其不知不觉流露出来的成见,是多数中国儒者的成见。

 

就后两个阶段的情况看,这个时期的美国儒学研究渐渐走向深入,呈现出明显的“学术化”、“精细化”特征:一个方面,研究主体发生了变化。以前的汉学研究者多是传教士或汉学家,至此儒学研究者则多为大学中的专业学者。另一个方面,研究内容发生了变化。关于内容变化,陈荣捷认为,战后美国的中国哲学研究呈现出两种变化趋势:其一,由部分到全体。以前学者的研究范围局限于先秦时代,并将先秦哲学等同于整个中国哲学;战后研究范围逐渐扩大至宋明理学甚至整个中国哲学。其二,自宗教至哲学。以前学者只把儒学当作宗教“处理”;战后学者开始把宗教与哲学分开,并把儒学作为哲学加以研究。[24](106-109)陈荣捷的这一概括虽针对美国的整个中国哲学研究而言,但它亦准确揭示出美国儒学研究内容的变化。在此时期,值得注意的是,在后现代思潮的影响下,美国的儒学研究也表现出许多新动向。之所以谓“新”,在于它是在与后现代思潮互动中产生的,故乃是儒学史上所没有过的。比如,儒学史上一些所谓“定论”在后现代语境下被重新诠释。其中,一个重要的问题就是儒学的现代价值:在现代化语境下,儒学在民主、科学方面因表现“无奈”而倍受批评。但是,在后现代语境下,面对西方社会的一些新问题,儒学的现代价值成为许多学者热衷的课题。例如,艾文贺关于“美德伦理”与儒家传统的研究即很有新意;他将“美德伦理”作为一种伦理模式看待,并认为儒家传统是这种模式的重要资源。[52]此外,他还认为,中国哲学乃一种“活的传统”;这种传统不仅在历史上发挥了作用,而且以后还会继续发生影响。当然,在以后的人类社会过程中,中国哲学自身也需要变化和发展。他说:“丰富和复杂的‘中国哲学’中所呈现的与其说是单一的理论、思想家或传统,不如说是一种已经传衍了2500多年的多样的、活泼的会话,这种会话至今仍是活跃的并处于演化过程之中。”[53]

 

更为重要的是,在后两个阶段,儒学在美国不仅“落地”、“生根”,而且“开花”、“结果”,产生了“夏威夷儒学”、“波士顿儒学”这样的美国本土儒学学派。所谓“夏威夷儒学”,是以成中英、郝大维、安乐哲等人为代表的学派。其中,成中英基于对西、中、印三种哲学辩证法的比较,探讨了重建中国哲学的可能性,进而提出了“新新儒学”的主张。就其思想核心来讲,他建构了“本体诠释学”,提出了“本体诠释”的原则,从语言、概念和本体方面沟通中西哲学,对中国哲学进行“解构”、“重建”和“创新”。所谓“波士顿儒学”是南乐山、白诗朗与杜维明在共同举办学术沙龙过程中逐渐形成的学派。1993年,南乐山在“国际中国哲学会”学术研讨会演讲时,提出了“波士顿儒家”的概念,此后他与白诗朗又多次阐述关于“波士顿儒学”的构想。2000年,南乐山出版了专著《波士顿儒家》,正式宣告这一学派的确立。通常来讲,所谓“波士顿儒家”多指南乐山和白诗朗。南乐山则认为,“波士顿儒学”应承担起儒学在西方世界发展的重任。他说:“对于一个传统来说,必须不断地考察和重新解释它的过去,因而历史的研究总是很有必要。然而,这不应该是当代儒家哲学研究的全部。”[54](P21)“作为一名儒家主义者,我承认有必要理解和尊重传统。但与此同时,我们有责任发展传统以适应当今哲学的需要。”[54](P33)具体来讲,要承担此重任需要在四个方面进行理论拓展:形而上学、哲学宇宙论、人性论和社会理论。他说:“儒学需要在四个相关领域拓展它的话语范围:形而上学的当代话语、与科学相关的哲学宇宙论的当代话语、关于人性和经验的当代话语以及社会理论的当代话语。在这些话语中,儒学的传统主题表明了儒学应有的兴趣和立场。这些话语本身不仅产生于东亚思想,而且也产生于南亚与西方传统。它们必须有足以反映当下讨论的最佳形式。”[54](21-22)很显然,在这两个阶段,百多年的美国儒学已由一种纯粹外来的学术研究对象蜕变为致力于回答美国社会哲学问题的派别。或者说,儒学作为美国哲学界的一个派别,它与其他众多学派一样,可以在道德领域提供一些崭新视角和独特答案。因此,对照于佛教和哲学传入中国后期的情况,这个时期的儒学实现了在美国的创造性,从而显现出一定的普遍性,故而已由“儒学在美国”过渡到“美国的儒学”。对此,如果模仿金岳霖评价胡适、冯友兰的话,可以说:此时的美国儒学已经不是根据某一种儒学主张,而是以儒学的普遍形式来“写作”美国儒学,即,利用儒学的普遍形式来研究美国的哲学问题,因此已超越了“儒学在美国”,而真正建构起了“美国的儒学”。

 

 

尽管百多年来的美国儒学取得了巨大成就,但学界对整个美国儒学史的研究却还不尽如人意。李学勤说:“作为中国人去看外国的汉学,不仅要知道汉学的具体研究成果,还应当研究汉学产生和发展的历史过程。从这一点而言,我们的国际汉学研究也就是汉学史的研究。这种研究最好采取学术史研究的理论和方法,将汉学的发展演变放在各国社会与思想文化变迁的大背景中去考察。只有这样做,才可能正确评估汉学各种流派的意义和特点。可惜的是,汉学史的研究一直没有很好地建立起来。”[55]侯且岸也说:“从当前关于国外汉学的研究来看,我感到存在着诸多缺陷:其一,缺乏深入的学术史分析,对于国际汉学的历史过程没有进行整体的探讨和总结;其二,对于典型性的国别汉学史研究尚未展开;其三,对于汉学的分化,即汉学与中国学、古典汉学与近现代汉学的分化乃至并存,没有专门的研究;其四,对于各个学术发展时期有代表性的汉学家及其成果,还没有围绕学术史的演变来揭示其研究特点。……有鉴于此,我认为,有必要在已有的研究基础上进一步深化、完善,以美国汉学为个案,从国别学术史角度人手,研究‘美国汉学史(1830-2000)’。据我掌握的资料,目前国内外学术界还没有人从事这种研究。做好这项研究,将为今后更全面的国际汉学史研究提供初步的探索和借鉴。”[56]无疑,无论是李学勤所提及的“国际汉学史”,还是侯且岸所主张的“美国汉学史”,它们均包括美国儒学史在内。因此,就国内学界来讲,研究美国儒学史应该提上日程。


  * 本文系国家社科基金项目《美国儒学史》(14FZX037)和教育部人文社会科学项目“台湾‘鹅湖学派’研究”(13YJA720004)阶段性成果。


注释:

 

[①]在此使用“轴心时代”为借用或类比,指美国文化之发端的时代。“轴心时代”一词来源于德国哲学家雅斯贝斯(KarlJaspers, 1883-1969年)。他认为,在公元前六世纪左右,在古代中国、希腊、埃及、印度等国家几乎同时出现了一些重要思想家,他们的思想为人类文明的形成做出了巨大贡献,至今仍为现代文明提供着精神资源。因此,这个“巨人时代”乃可称为人类文明的“轴心时代”。

[②]在清乾隆年间,学界形成了重考据的“朴学”。“朴学”虽然分为“吴派”和“皖派”两支,但其均以汉儒经说为宗,推崇东汉许慎、郑玄之学,所以也称之为“汉学”。本文所谓“汉学”非此“汉学”。

 

参考文献:

 

[1]黄节.李氏焚书跋[M].张建业.李贽文集(第一卷)[M].北京:社会科学文献出版社,2000.第245页.

[2]伏尔泰.哲学辞典[M].王燕生译.北京:商务印书馆,1991.第331页.

[3]卫三畏.中国总论[M].陈俱译、陈绛校.上海:上海古籍出版社,2005.第910页.

[4]马森.西方的中华帝国观[M].杨德山译.北京:时事出版社,1999.第24-25页.

[5]雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄等译.华夏出版社,1989.第7-9页.

[6]狄百瑞.中国的自由传统[M].李弘祺译,香港:中文大学出版社,1983.第136页.

[7]安乐哲.儒家学说与社会进步——美国的“东方化”[J].东方论坛,2006,(6):第10页.

[8]郭齐勇,郑文龙.杜维明文集(第五卷)[M].武汉:武汉出版社,2002.

[9]唐君毅.中华人文与当今世界[M].台湾:学生书局,1975.

[10]李学勤.国际汉学著作提要[M].南昌:江西教育出版社,1996.“序”,第1-2页.

[11]程志华.哲学概念三解[J].《河北大学学报》(哲学社会科学版),2011,36(1).

[12] Elijah Coleman Bridgeman.Education among theChinese[J], Chinese Repository. 1835,4(5),pp.4-5.

[13]林乐知、任廷旭.全地五大洲女俗通考(第十集上卷)[M].吴江、任保罗译.上海:上海华美书局,1903.第20页.

[14]林乐知、蔡尔康.险语对下之中[J].万国公报(影印合订本第87卷).台湾:华文书局,1968.第15951页.

[15]Berthold Laufer.Some Fundamental Ideas of Chinese Culture[J].The Journal of Race Development,1914,5(2).

[16]Derk Bodde. Dominant Ideas in theFormation of Chinese Culture[J].Journal of the AmericanOriental Society, 1942,62(4).

[17]杨联陞.中国文化中报、保、包之意义[M].贵阳:贵州人民出版社,2009.第82页.

[18]费正清.费正清对华回忆录[M].陆惠勤等译.北京:知识出版社,1991.第115页.

[19]杜维明.东亚价值与多元现代性[M].北京:中国社会科学出版社,2001.第19页.

[20]陈荣捷.中国哲学之理论与实际——特论人本主义[A].黎登鑫译、万先法校订.方东美.中国人的心灵:中国哲学与文化要义[C].台湾:联经出版事业股份有限公司,1984.第14页.

[21]陈荣捷.中国形上学之综合[A].方东美.中国人的心灵:中国哲学与文化要义[C]. 台湾:联经出版事业股份有限公司,1984.第99页.

[22]顾立雅.孔子与中国之道[M].高专诚译.郑州:大象出版社,2000.第5页.

[23]倪德卫.儒家之道:中国哲学之探讨[M].周炽成译.南京:江苏人民出版社,2006.

[24]陈荣捷.王阳明与禅[M].台湾:学生书局,1984.

[25]费正清.中国:传统与变迁[M].张沛译.北京:世界知识出版社,2002.第3页.

[26]柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起[M].林同奇译.北京:中华书局,2002.第75页.

[27]列文森.儒教中国及其现代命运[M].郑大华等译.北京:中国社会科学出版社,2000.第359-360页.

[28]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1989.第51页.

[29]傅伟勋.从创造的诠释学到大乘佛学[M].台湾:东大图书公司,1990.第45页.

[30]李翔海、邓克武.成中英文集(第四卷)[M].武汉:湖北人民出版社,2006.第119页.

[31]成中英.创造和谐[M].上海:上海文艺出版社,2002.第234页.

[32]郭齐勇,郑文龙.杜维明文集(第二卷)[M].武汉:武汉出版社,2002.

[33]郝大维、安乐哲.期望中国:对中西文化的哲学思考[M].施忠连等译.上海:学林出版社,2005.第138页.

[34]郝大维、安乐哲.汉哲学思维的文化探源[M].施忠连译.南京:江苏人民出版社,1999.第194页.

[35] 郝大维、安乐哲.导言:期待论证[M]. 郝大维、安乐哲.期望中国:对中西文化的哲学思考[M].施忠连等译. 上海:学林出版社,2005.“导言”第12页。

[36]郝大维、安乐哲.先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望[M].何刚强译、刘东校,南京:江苏人民出版社,2004.第111-142页.

[37]谢无量.中国哲学史[M].台湾:中华书局,1980.第1页.

[38]胡适.中国哲学史大纲(卷上)[M].北京:东方出版社,1996.第4页.

[39]冯友兰.中国哲学史(上册)[M].北京:中华书局,1961.

[40]金岳霖.审查报告二[M].冯友兰.中国哲学史(下册)[M].北京:中华书局,1961.

[41]何兆武、柳卸林.中国印象——世界名人论中国文化(上册) [M].南宁:广西师范大学出版社,2001.第3页.

[42]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟等译.北京:商务印书馆,1959.第119-120页.

[43]雅克·德里达.书写与差异[M].张宁译.北京:生活·读书·新知三联书店,2001.第9-10页.

[44]牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M].上海:上海古籍出版社,1997.第5页.

[45]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海世纪出版集团,2005.第6页.

[46]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社,1982.“序论”,第2页.

[47]蔡仁厚.牟宗三先生学思年谱[M].台湾:学生书局,1996.第56页.

[48] Elijah Coleman Bridgeman. Introduction[J],Chinese Repository. 1832,1(5):2.

[49]Homer H Dubs. Hsüntze: The Moulder of Ancient Confucianism[M]. London:ArthurProbsthain, 1927.

[50]狄百瑞.亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角[M].尹钛译、任锋校.北京:社会科学文献出版社,2012.第150页.

[51]史华慈.思想的跨度与张力:中国思想史论集[M].王中江编.郑州:中州古籍出版社,2009.第161-174页.

[52]Rebecca L. Walker and Philip J. Ivanhoe: Working Virtue: Virtue Ethics andContemporary Moral Problems[M]. New York: Oxford University Press, 2007.p.3.

[53]Philip J. Ivanhoe, Bryan W. Van Norden, Introduction,Readings in Classical ChinesePhilosophy[M]. New York: Seven Bridges Press, 2001.p.XVII.

[54]南乐山.当代儒家思想的扩展形态[A].崔雅琴译.俞立中.智慧的圣坛[C].上海:华东师范大学出版社,2008.第21页.

[55]李学勤.国际汉学漫步[M].石家庄:河北教育出版社,1997.“序”,第2页.

[56]侯且岸.论美国汉学史研究[J].新视野,2000(4),第75页.

 

 

 

 

责任编辑:柳君

 

以下是来自新浪微博的实时交流动态