【贾庆军】章学诚“六经皆史”与阳明“五经皆史”之比较——兼论礼制儒学与心性儒学

作者:贾庆军阅读数:735发表时间:2017-09-11
贾庆军

作者简介:贾庆军,男,西元一九七四年生,河北望都人。二零零零年陕西师范大学史学硕士,二零零三年南开大学史学博士,二零零六年任宁波大学人文与传媒学院历史系副教授。现主要从事浙东学术、中国思想史、中外文化比较研究。论著有《冲突抑或融合——明清之际西学东渐与浙江学人》、《浙江古代海洋文明史(明代卷)》、《黄宗羲的天人之辩》等。


章学诚“六经皆史”与阳明“五经皆史”之比较

——兼论礼制儒学与心性儒学

作者:贾庆军

来源:作者授权 儒家网 发布

原载于 《宁波大学学报(人文科学版)》2017年第1期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉七月廿一日辛丑

           耶稣2017年9月11日

 

内容提要:实斋“六经皆史”之论是建立在其道论基础上的,而实斋的道论和道器合一有三个层次:第一层次的道乃万物之所以然之“道”,是没有形名的。此道必借世间万物来显示,这是第一层面的道器合一;第二层的道乃圣王参照第一层“道”的形气化轨迹而制定合乎道之制度法规,也即周公之治道。其道器合一表现为道(圣王治道)出自于器(有形世象、人伦日用);第三层之道乃是载入典籍中的道,即孔子所述之道,而此道的根源乃是周公之道。因此,对实斋来说,我们认为的孔子六经之道其实并不是道,而是器。此层面的道器合一乃是周公之道与六经之合一。实斋之道论最后停留在第二层,这使其更接近朱子而不是阳明。其“六经皆史”之论乃是第三层之道向第二层之道的回归,即六经之道向周公之道的回归。而实斋“六经皆史”与阳明“五经皆史”相比较,只是形似而内核大相径庭。从大的范畴来看,实斋实际上仍属朱学一脉。实斋与阳明之不同,体现的也是礼制儒学和心性儒学之不同。

 

关键词:章学诚;王阳明;六经皆史;五经皆史;道

 

实斋“六经皆史”与阳明“五经皆史”的关系,经常被学者提到,如钱钟书、三田村泰助、苏庆彬等,[1]61、93、155、180-184但较少学者展开论述。黄兆强先生也注意到其联系和区别,但也未详论。[1]93、155有学者曾进行了分析,但仍有不明之处[①]。笔者在这里冒昧补充。

 

要理解其关联,首先要搞清楚实斋之道论与阳明良知天理学说之关系,因为这是他们命题的基础。

 

一、实斋道论与阳明良知天理学说之比较

 

学者们对实斋之道论也有所探讨,黄兆强先生对其曾进行过综述,如李长之、冈崎文夫、侯外庐、刘汉屏、倪德卫等的研究。李长之认为,实斋的本体论就是道论,一切事物不过是道的表现,道是有必然性的。道不是物,而是理。唯物主义者所说的历史(事物)和历史规律(道)与实斋道论相似,由此,李长之称其为唯物论者。冈崎文夫则认为实斋是将史家所记人类之事看成是道的表现。侯外庐先生认为实斋既继承了先秦之自然天道观,也继承了清初的道器论。刘汉屏也认为实斋继承了先秦的天道自然的思想,具有朴素唯物主义倾向;实斋在“行事中体道”的主张还具有实践检验之特征;“以天道协人事”则突出了其人类社会进化论倾向。黄兆强先生也表达了自己对实斋道论之理解。他认为,实斋所说的“道”就是大自然演进变化的轨迹,甚至就是大自然本身。道是先天地而生的,“是未有人而道已具”。而只有在人出现之后,道才能被认知,所以说“天地生人,斯有道矣”。因此,“道”有存在论和认知论之分,两者并不矛盾。人类社会秩序的建立,不过是人将上天赋予人类之道落实下来而已。圣人则是在众人协助下的临门一脚者,将道之必然者落实和实现。[1]47、50-52、92、119-121、162-164倪德卫用西方的唯物唯心二元思维模式来套东方思想。这就产生了问题。他认为实斋之道论是一种神秘主义,即道之不可言说。而实斋在道论基础上产生的“六经皆史”、“道器合一”等主要思想表达的就是对独立学术和知识体系的反对。[2]151-153、238、242、245-251有时倪德卫又将实斋的“自然”(即道之自然)观念认为是现代意义上的自然界。[2]105-112

 

综观学者们对实斋“道”之理解,多有慧见。不过,笔者仍觉其中有未尽之意。实斋之道论实有三层意蕴。

 

(一)实斋道论之三层意蕴。

 

人们对于实斋之道论产生不同见解,概因为实斋“道”之含义的复杂性和混乱。如果对其混乱不做区分,则容易产生歧义。据笔者对其道论之考察,他一共提到了三个层面的“道”。而其道器合一之思想也就有三个层面的。我们逐一论述。

 

首先,第一层次的道和道器合一。此“道”乃万物之所以然,是没有形名的,如老子所说之道。这里只是勉强称之为道。实斋曰:

 

《易》曰:“一阴一阳之谓道,”是未有人而道已具也。继之者善,成之者性。是天著于人,而理附于气,故可形其形而名其名者,皆道之故,而非道也。道者,万事万物之所以然,而非万事万物之当然也。……

 

当日圣人创制,……此皆一阴一阳往复循环所必至,而非可即是以为一阴一阳之道也。

 

道有自然,圣人有不得不然,……不得不然者,圣人所以合乎道,非可即以为道也。[3]33、34

 

在这里,道是万物之本源或所以然,但是道又必须要在万物中显现,所谓“天著于人而理附于气”。天或理在万物中最基本的表现就是一阴一阳谓之迹。正是在这阴阳之迹中形成了第一层面的道器合一。在这种道器合一中,道之优先性是明显的。而圣王正是借由这一阴一阳之迹来创制,使其尽量合乎道。但是圣王之创制或圣王之道并不是道本身,而是合乎道之产物。圣王之道就是第二层道。

 

第二层的道和道器合一。圣王参照第一层“道”的形气化轨迹而制定合乎道之制度法规,就是第二层之“道”,也即周公之道。实斋曰:

 

“道之大原出于天”,天固谆谆然命之乎?曰:天地之前,则吾不得而知也;天地生人,斯有道矣,而未形也;三人居室,而道形矣,犹未著也;人有什伍而至百千,一室所不能容,部别班分,而道著矣。仁义忠孝之名,刑政礼乐之制,皆其不碍已而后起者也……

 

故道者,非圣人智力之所能为,皆其事势自然,渐形渐著,不得已而出之,故曰“天”也。……

 

后圣法前圣,非法前圣也,法其道之渐形而渐著者也。三皇无为而自化,五帝开物而成务,三王立制而垂法,后人见为治化不同有如是尔。

 

圣人求道,道无可见,即众人之不知其然而然,圣人所藉以见道者也。故不知其然而然,一阴一阳之迹也。……集大成者,周公所独也。[3]33-35

 

在这里出现的道,只能从阴阳有形之迹中观察出来。这有形之迹积累越大,则越能体现出道之轨迹。所以,至少要有三人才有道之初迹,而到十伍千百之后,道就越明。从众人中体察出来的道才越接近道本身。但众人自己观察不出来,能观察出来的是三皇、五帝、三王等圣王,而到周公则成为集大成者。这就是周公之道。

 

这样,我们就看到了两种不同之道。一种是第一层的“万物之所以然”之道;而周公之道乃是第二层的“道”,此乃当然世界的“不知其然而然”之道,“不得不然”之道。所以,我们看到实斋看似矛盾的论述,就不要奇怪了,他是将两层道混在一起了。如他一会儿说“一阴一阳谓之道”,“未有人而道已具也”;一会儿又说“不知其然而言,即道也”,而“不知其然而然,一阴阴阳之迹也”。前者说的是第一层之道,此道是在万物之先的,后者说的是第二层之道,乃是在万物之中或之后的。“故道不可见,人求道而恍若有见者,皆其象也”,[3]7说得是第一层道;“道之大原出于天”,“天地之前,吾不得而知也”;“道也者,成相之谓也”等等说的都是第二层之道。

 

顺便一提的是,实斋所说之“天”也是有两层含义,第一层天与第一层之道相若,乃先天万物之本源,“天著于人而理附于气”;“言性与天道不可得闻也”[3]42;第二层天与第二层之道相应,乃后天有形之天,如“道之大原出于天”、“故道者,……渐形渐著,不得已而出之,故曰‘天’也。”[3]33“夫天,浑然而无名者也。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤道,历家强名之以纪数尔……天定胜人,人定亦能胜天”[3]92、93等。实斋提到的更多的是第二层意义上的天。这和他受《易经》影响有关,他所阐释的易学中的天,都没有超出原典之范围,即《易经》中的“天”都是后天有形之天,“在天成象,在地成形,变化见矣……圣人设卦观象,……《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观天文,俯以察地理……圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。”[4]这里的圣人所行之典礼与实斋所言周公之制典章如出一辙。

 

第二层的道器合一就好理解了,因为道(圣王治道)就出自于器(有形世象、人伦日用),在这一种道器合一中,器就具有优先性了。这种道器合一是实斋论述中最为普遍的了[②]。“古人未尝离事而言理”[3]1;“先王典章,未尝离事而著理”[3]29;“夫天下岂有离器言道,离影存形者哉!”[3]39等等说得都是此种道器合一。

 

正因为有这两层道和天之混杂,使实斋之道论难以辨识。而复杂的是,还有第三层之道和道器合一。

 

第三层之道乃是载入典籍中的道。载入典籍中的道乃是孔子所述之道,而此道的根源乃是周公之道。换句话说,经学典籍中的道是周公之道的文字化或学术化。因此,对实斋来说,我们认为的孔子六经之道其实并不是道,而是器,真正的道乃是周公之道。实斋说:

 

三代之衰,治教既分,夫子生於东周,有德无位,惧先圣王法积道备,至於成周,无以续且继者而至於沦失也,於是取周公之典章,所以体天人之撰而存治化之迹者,独与其徒,相与申而明之。此六艺之所以虽失官守,而犹赖有师教也。[3]27

 

周公集羲、轩、尧、舜以来之大成……周公既集群圣之成,则周公之外,更无所谓学也。周公集群圣之大成,孔子学而尽周公之道,斯一言也,足以蔽孔子之全体矣。……“述而不作”,周公之旧典也;“好古敏求”,周公之遗籍也。……周公集其成以行其道,孔子尽其道以明其教……周公集治统之成,而孔子明立教之极,……以周公为先圣,孔子为先师,盖言制作之为圣,而立教之为师。[3]35-37

 

实斋耗费大量笔墨来说明周公和孔子之道的不同。周公之道乃是治道,是根据众人世象得来的治世之政教典章,孔子之道乃是教之道或学之道,他将周公之道记录下来,并传之后世,此为立教之始。所以周公乃制作之圣,孔子乃立教之师。这就是孔子“述而不作”的原因,如黄先生所说,“述而不作”不是不求道、没观点,而是尽量原封保持周公之道,不加入自己的私意。所以,实斋认为周、孔同为集大成者,只是孔子之集大成并非如孟子所说是集伯夷、尹、惠之大成,而是集周公之道之大成。[3]35、36

 

而孔子所立之道或教就在六经当中。于是六经就成为了载道之书,所载的乃是周公之道。这就形成了第三层面的道器合一:周公之道与六经之合一。六经就从道的地位降下来,成为了器皿。在这一层中,如实斋所说:“道不离器,犹影不离形。后世服夫子之教者自六经,以谓六经载道之书也,而不知六经皆器也。……夫子述六经以训诂后世,亦谓先圣先王之道不可见,六经即其器之可见者也。”[3]38因此,研读六经并不是要训诂章句,考求名物,而是要明在于其中之道,“夫六艺者,圣人即器而存道,……古者寓道于器,官师合一……后儒即器求道,有师无官,事出传闻而非目见,文须训故而非质言,是以得之难也。……训诂章句,考求名物,皆不足以言道也。”[3]40后世之学,训诂名物、撰述文辞等皆是溺于器而不知道。如果学者不知六经不过是道之器皿,只知在器皿上下功夫,则是玩物丧志、本末倒置。所以,在这一层的道器合一中,道(周公之道)乃是优先的。而且,六经还并不体现道之全部,因为孔子并没有尽周公之学,实斋曰:“周公之外别无所学乎?曰:非有学而孔子有所不至。”[3]36“事变之出于后者,六经不能言,固贵约六经之旨而随时撰述以究其大道也。”[3]41六经所载来自周公之道,而后者来自当然世界,即来自人伦日常(也即事或史),所以,随着历史的推衍,要根据世象的发展来补充完善六经。不能把六经绝对化和教条化。这一点宋儒看得很清楚,所以宋儒离弃六经而寻求性天之道。在实斋看来,宋儒性理之学离器离事而求道,也矫枉过正了,不合先王之道,因为先王之道乃来自世象,不可空言。宋儒不仅离弃六经这一器皿,还抛弃了世象或史事这样的更根本的器皿。不符合各个层面的道器合一之旨。[3]42

 

根据前面所述,关于这三层道之关系是很明显的,即是一个自上而下的决定和从属关系。实斋曾说,“集大成者,周公所独也。时会适当然而然,周公亦不自知其然也。”[3]35这是说第二层的周公之道是受制于更高的时会的,而时会的根源则是第一层之天道。实斋又说:“周公集治统之成,而孔子明立教之极,皆事理之不得不然……此道法之出于天者也。”[3]36这里又指出,第三层的孔子教之道与第二层的周公治之道,皆来自于第一层的天道。

 

但是,在实斋的论述中,经常论到的就是第二、第三层道,而第一层则较少涉及。因为他害怕如宋儒一样陷入性天空言之中,“嗟乎!道之不明久矣。《六经》皆史也。形而上者之谓道,形而下者之谓器。孔子之作《春秋》也,盖曰:‘我欲托之空言,不如见诸行事之深切著明。’然则典章事实,作者之所不敢忽,盖将即器而明道耳。……道不明而争于器,实不足而竞于文,其弊与空言制胜华辩伤理者,相去不能以寸焉,而世之溺者不察也。”[3]153这里谈到的就是两种道器。典章是第二种道,事实则是典章之器,在这里,器高于道;六经之道其实是器,是典章之道的载体,在这里,道高于器。实斋曰:“学于圣人,斯为贤人;学于贤人,斯为君子;学于众人,斯为圣人。非众可学也,求道必于一阴一阳之迹也。”[3]34这里谈到的也是两种道,即孔子经书之道和周公治之道。学于圣人、贤人的都是从经书上学的,也即六经之道;学于众人则是从众人之世象来体悟治之道,这是圣王所做的工作,这种道又是六经之源泉。所以,实斋所论之道,常追溯到第二层,即来自有形世象的周公之治道。

 

综上所述,实斋提出“六经皆史”这一命题就不是偶然的了。因为六经所载乃周公之道,即先王之政典。而周公之道的根源是人伦日常、有形世象,而这些世象最终都是史事。六经说到底是对史事的体察。这是从第三层之道向第二层之道的回溯。它体现的是两个层面的合一:第三层面的道器合一和第二层面的道事合一。

 

在阐述了实斋之道论之后,我们再来看其道论之特性及其在思想史上的定位。实斋这三层道论中,第一层和第三层道论,突出了道之优先性,容易给人以唯心之感;第二层则突出了器或事之优先性,容易给人以唯物之感。如此我们就可以理解了,看到了实斋第一层和第三层道论的学者们,往往会强调实斋之唯心倾向,如倪德卫、山口久和等[③];而看到其第二层道论之学者,则会将其看成是唯物派,如侯外庐、李长之等。[1]47、51、52而看到实斋道论之矛盾性的则会指出其复杂性,如何炳松、余英时、黄兆强等。[1]179-185、222

 

那么,实斋之道论到底属于何派呢?我们看到,实斋常论的乃是后两层之道器。尤其是第二层之道器论往往成为其最终归属。在第二层道器论中,第一层先天之道形化为气或事或史,圣王则从中体察治世之道。在这一层中,器或事比道有优越性。

 

在上述意义上,实斋可能是朱子之传人,而不是他所说的阳明、蕺山和梨洲之传人。朱子将理气二分,即本然之性(天地之性)和气质之性之分(《朱子语类》卷四),并且强调即物(气)求理,如阳明所说:“朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与之理为二矣。”[5]44、45。而实斋也是理气二分的。他所说的道器合一,前提是道器分离,合一只不过是要即物求道,以气合理,下学上达。他说:“学于形下之器,而自达于形上之道也。”[3]43“盖谓必习于事而后可以言学,此则夫子诲人知行合一之道也。”[3]45“气合于理,天也。”[3]66他和荀子、朱子一样,强调后天之学的重要性。

 

所以,说到和浙东学派的关联,实斋更接近类似朱子的蕺山和梨洲等人。这师徒二人都是气一元论者,即气之精华灵明则为无形之理,气之粗疏则为形质方所。虽然二人也接受了阳明理气合一、内外合一、道事合一、万物一体等宗旨,但他们最终将其置于一气之基础上,理也内属于气。尽管对他们来说气有本然(无形之性、道、理等)和非本然(有形之气质)之分。但很容易让人误解为全部为气质之气。如此就将只有形气之一层了。其后潘平格、陈确等的格物求理之学就水到渠成了。这就又回到了朱子理气两分之逻辑内。明末清初朱子学之复苏就不是偶然的了。[6]

 

可以说,实斋、蕺山、梨洲等只是接受了阳明宗旨之外形,而在精神内核上都有所修改。蕺山、梨洲知道朱子理气、心物二分之困境,因此接受阳明心学之心物合一、理气合一之旨,但阳明理气合一乃统一在“理”这里,蕺山等则统一在“气”里。阳明说:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精。”[5]62此良知乃为宇宙之本源,即天理良知。精、气、神乃本源良知之三种不同表现形式。精为阴,气为阳,阴阳之用为神,这三者乃是化生天地万物之基础。阳明深知低级状态不能化生高级状态之理,所以他把“理”或“道”作为世界的本源。在性气合一、理气合一、知行合一等旨中,性、理、知之优先性是明显的。[5]100、101阳明这一逻辑最明显体现在这一句:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”[5]71、72这里说得也是道器合一、理气合一,道、理是本源,必借气和事来显现,但它们不由事物所决定。道、理之优先性是明确的。然而蕺山和梨洲则将理气完全等同起来,并以气来决定理,如此就降低了理之本源地位。气或者物之优先性就越来越明显。

 

(二)实斋道论与阳明良知天理说之比较

 

与蕺山和梨洲相比,实斋则更加背离了阳明之旨。阳明的良知天理学说是更完整的宇宙学说。在阳明这里,先天之道与后天之道完全融合在了一起。[7]40-46这也就直接贯通了章氏所言的三个层次的道。而章学诚只关注后天的两个层面的道。王、章二人之道学就有了不同。首先在天人合一上,两者是不同的。实斋也强调天人合一,但这只是后天意义上的合一,即人在后天有形之世界中创制立法,“羲、农即以卦画为历象,所谓天人合于一也。”[3]5“有天地自然之象,有人心营构之象,……盖圣人于天人之际,以谓甚可畏也。《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而协天道。”[3]7-9这里所说的天或天道皆是后天之象,也即人伦日用。人在这样的天地中,只要合于人伦日用,就是天人合一了。虽然实斋也说“尽其天而不益以人”[3]66,但这里的天也是有形之天。阳明之天人合一则无论是先天还是后天都为一。“性一而已:自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。”[5]15“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?”[5]124“理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感而言则谓之物。……天下无性外之理,无性外之物”[5]76、77。在阳明这里,良知天理也即性或道,为宇宙之本源。天、帝、命、精、气、神、心、意、知、物等皆是良知天理或性的不同变形。良知(或性、道)乃未发之中,而气则为良知(或性)已发之态。但性气从来都是一体的,未发和已发是一个良知天理(或性、道)的不同阶段之状态而已,而这两个状态显现的都是一个存在。在未发之中,已蕴含万物之根苗,可说未发已发为一、万物乃一;已发之后,良知(或性)化生为天地万物,与万物为一,性气融为一体,亦可说未发已发为一。[7]40-46

 

其次,两者天人合一观之不同,导致知行合一之旨的不同。与后天的天人合一相对应,实斋的知行合一也是后天的,他强调的是后天的学习和考察,通过后天努力来认知万事万物之道理。[3]45如此之人心在认知之前很像一块白版。阳明之心则截然不同。在阳明看来,既然良知天理分为未发已发两个阶段,那么知行合一也有两种:一种是良知天理未发之时,知行合一乃先天合一。如前所述,知就是理、道、性等是头脑性之存在,行就是气、物、身等躯干性之存在,而在先天良知天理中,它们是一体的;一种则是在天理已发之后的知行合一。已发后,人心乃天地之心。而人先天就具有天地万物之知识,不能知只是因为被后天形气所蔽塞了。所以,人要做的就是恢复其良知,并将其良知天理致于万事万物之中。“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。”[5]44、45此即是后天的知行合一。可见,即使是在后天的知行合一中,仍然以良知之先天存在为基础。而实斋之知行合一则完全限定在后天里,因为其没有触及根源上的天人合一之道或天。

 

所以,实斋之道论最后停留在第二层,这使其更接近朱子。余英时先生将朱子学问的这一倾向说成是智识主义。而在阳明眼中,出于闻见之知的智识很可能成为私智,成为良知智慧之阻碍。将气或事物绝对化,并把它看成道的最高源泉,反而会阻碍人之智慧的发展。阳明所尊之天理、天道反而更具有灵明和智慧特征。

 

如此就使我们更进一步认清了实斋思想之本质。当他以周公之道批判六经考证之学和僵化之道时,他就能够超越载籍教条、饾饤考证之学问,提出所谓的“神解精识”。这就给人以唯心、现代自由个体意识、甚至革命的印象,还有超出教条的智识主义之倾向。[8]而当他认为周公之道乃是最高之道,将有形器物、事物看做道之最后来源,神话现实世界及先王之政典时,其道就又受到事或史之限制。如此,就会给人以唯物和专制保守之印象。在这时既会产生余英时所谓的从客观事实获得知识的智识主义,[④]也会产生以事实来压制精神和灵性的反智识主义。所以,实斋之道德专制倾向不是因为其对某个特定统治者的拥护和支持,而是因为其思想导致的对所有圣王之崇拜。在实斋后天之道论中,就隐含着这一系列矛盾和混乱的东西。这也是实斋难以被理解的原因。

 

最后,我们可以说,如余英时和黄兆强先生所言,实斋和戴震确实代表了清中期之学术倾向,即朱子道问学之倾向。无论是实斋之尊德性还是戴氏之道问学,都是通过同一路径实现的,即后天之学问。这样,实斋以为他是站在陆王立场上来批判戴氏之程朱立场,实际上他们更像是一种同室操戈。如实斋所说的:“但门户既分,则欲攻朱者必窃陆、王之形,欲攻陆王必窃朱子之形似。……则自命陆王以攻朱者固伪陆王,即自命朱氏以攻陆王者亦伪陆、王,不得号为伪朱也。……陆、王之攻朱,足以相成而不足以相病。伪陆、王之自谓学朱而奉朱,朱学之忧也。”[3]78、79实斋确实深具慧眼,他已经看到,真正的陆、王之学和朱学是不矛盾的,甚至是可以含纳和提升朱学的。因此,真正的陆、王学者是不会否定朱学的。攻击陆王和朱学的只能是伪陆王者。实斋自认为是一个真正的陆王学者,他攻戴氏考证训诂是因为其根基不足。饾饤考证、文辞诵记不足以尽道,如此之学问不是朱学,只能是冒为朱学的伪陆王之学。为了完善和提升经学,使其更符合朱学,实斋要将经学置于更高的基础上。他不满于宋明性理之学之空疏,由此他寻求一种更真实之本源。他硬生生造出了一个和孔孟经学相对立的道统,即周公之治统。且将周公政治典章看做孔孟经学之源泉。而周公政典皆出自史事、人伦日常,史就成了经学之源。如此,实斋就可以放心大胆的批判一切称为经学的著述和流派。而在经学基础上产生的训诂考证更不值一提了。然而,据我们考察,实斋并不是一个真正的陆王继承者。陆王并不会将现实有形世界绝对化,并将之看成道之唯一源泉。实斋停留于后天有形世界,使他更接近于一个朱学者。黄先生也不赞同将实斋学术渊源追溯到阳明和蕺山,他的理由是后两者并不治史,而没有指出实斋与阳明思想之差异[1]197。其实实斋自己以及大多数学者将其看为阳明之继承者,主要是从思想精神上来说的。而据我们的分析,在思想上实斋也背离了阳明。

 

如果说实斋非要和阳明扯上关系的话,可能与阳明后学有一定联系。阳明晚期曾在天泉证道中讨论其弟子悟道的两条路径:(1)王畿直接悟道的途径(四无说),即以本体为工夫,只需体悟良知至善之本体或道本身就行了,然后直接将道致于万事万物;(2)钱德洪从工夫悟本体之路径(四有说),即从具体事物中体悟道。阳明则认为他们都有缺陷,要他们互相结合起来才完善。而后人则多继承钱德洪从功夫悟本体之路径,指责王畿流入了玄虚禅学。然而,阳明早就指出,从工夫悟本体不可陷溺于枝节条目,在事和物上磨练,最终是体悟和复归良知本体,再将良知天理贯彻于事事物物中。只看到有形之万物,而看不到无形之道,容易在具体工夫中迷失本体之道[9]。蔡先生对这两种路径的评价还是很到位的,他说“四无”说与阳明良知教的义理并不悖违,其是实践达到的化境。“四有”乃道德实践之普遍的乃至必然的方式,“四有”不是单纯沉溺在后天,而是必须有良知作为超越的根据,即必须以“四无”为调适之依据。[10]54

 

后人在继承“四有”之下学上达之路径时,忘记了阳明的教导,自下而上的认知必须要有先天之自上而下的灵悟为参照,因为人先天是和道合二为一的。没有这先天之灵明为指引,人容易迷失在事物之中。蕺山和梨洲还强调这一先天良知的重要性,不忘理在气中的主导地位。但到了陈确、潘平格、实斋、戴震等人这里,就删去了先天之道这一部分,只留下了后天形气及从中自下而上认知道的路径。余英时先生曾经看到这一路径和阳明后学的关联,但没有指出其对阳明学的背离和歪曲。[1]82

 

所以,清代学术思想是越来越向形而下的路向延续,直到经世实学的全面开花,最后是和近代功利主义的接轨。[11]

 

根据以上分析,学者们对实斋道论之阐释是可以商榷的。将道看成是大自然演进变化的轨迹,甚至就是大自然本身。它是先天地而生的。这似乎符合实斋“是未有人而道已具”之观点,对应实斋之第一层道论。但先于人之道恰是实斋所不愿论及的,他认为它是无形的存在,人不可得而知。人能知的只能是道有形之后的世界。把先于人之世界看成了有形之大自然,并称这是实斋之存在论。这是现代人的主客观逻辑之结果,恐与实斋之道不符。对实斋来说,先于人之存在是无形的,不可得而知。而实斋“天地生人,斯有道矣”一句被理解为人的认识论。认为只有在人出现之后,道才能被认知。人类社会秩序的建立,不过是人将上天赋予人类之道落实下来而已。[1]162-164这部分符合实斋的第二层道论,即人只能在有形界来体察道,并依此来治世。但这并不仅仅是认识论,而是集存在论和认识论于一体的。

 

解开实斋道论之谜,他的其它思想也就迎刃而解。尤其对于理解其“六经皆史”之思想是便利的。我们接下来对其进行论述。

 

二、“六经皆史”与“五经皆史”的关系

 

关于对实斋“六经皆史”的阐释,已经浩如烟海了。有学者进行了归纳,认为有六种提法:反对空疏学风说(廖晓晴等)、史料说(胡适、张舜微等)、救治乾嘉考据流弊说(钱穆)、双重针对说(仓修良、叶建华)、双重挑战说(余英时)、正反含义说(山口久和)。[12]黄兆强先生对20世纪90年代之前的“六经皆史”研究进行了总结,他主要提及了孙德谦、内藤虎次郎、冈崎文夫、金毓黼、柴德赓、戴密微、周予同、汤志钧、余英时、许冠三、仓修良等的研究。[1]50、60、61、90-101、138、145、152、207、215-218、442-444经过比较之后,黄先生最后支持了戴氏和余氏的阐释,即“尊史而不抑经”甚至“尊史抑经”。这种两种阐释都是在实斋的哲学思想背景上得出的,深得实斋之意。黄先生也进一步指出,实斋所说之经学,已经非传统意义的了,这里的“经”乃是道之体现,即宇宙人生之大道理,是永恒者、普遍者。是圣贤的“神圣制作”。他还将对“六经皆史”的阐释综合为三个层面(就六经制作者来说,六经乃是一种寓有精神、理想的“神圣制作”,而绝非仅是材料而已;对实斋来说,六经乃是吾人祖先(在先王治理天下的情况下)的人伦日用具体生活的一份历史记录;就古史的研究者来说,六经则仅为史料而已)。在余氏、钱氏论述的基础上,黄先生更进一步提出“以史概经”之观点,即“六经皆史”甚至将“经”降为了个别、特殊之事。这无疑会推进此命题的研究。

 

还有学者提出了一种新的阐释,认为章学诚此命题之根源是其文史校雠之学。此命题之意蕴是在历史过程中建立的,是多元的,包括由“六经皆周官掌故”与“古无私门之著述”所指涉的“道器合一”、“官师合一”、“治教合一”的价值观念;由与经学的抗争而激起的从“述作”角度诠释的“以史明道”的主张;由“史籍考”的编纂而突显的“尊史”思想;由修志实践而悟到的以“府史之史”(即“书吏”)的卑微身份以道自任的主体意识;从以史通今的立场出发,既视经典为“一代之实录”,又深深维护其为“万世之常法”的思想等。[13]

 

接下来,笔者将对实斋“六经皆史”与阳明“五经皆史”的含义进行剖析,并指出其联系和区别。

 

如上所述,实斋“六经皆史”之命题是第三层之道向第二层之道的溯源。这是实斋道论的结果。实斋不满于经学考证,反对从六经中抽象出道,为了纠正经书之道的片面性和扭曲化,他为六经之道找到了更为原始和丰富的源泉。这就是圣王尤其是周公之治道。而周公之治道或政道不仅是孔孟经学之教道的对立面,更是其本源。周公之道的载体是政典,来自于人伦日常、有形世象,这些则可看为事或史。这些事或史正是道之展开和形著。周公之道即由此而来。因此,从本源上说,六经皆来自史或事。在这一意义上,“六经皆史”。如此,六经在实斋这里的地位就开始降低了。作为史或事之产物,六经不仅不能与史或事相提并论,还低史一等。黄先生之感觉是有道理的,实斋最后的倾向是尊史抑经,甚至是以史概经[⑤]。

 

再来看阳明的“五经皆史”论。其论之背景如下:

 

爱曰:“先儒论六经,以《春秋》为史。史专记事,恐与五经事体终或稍异。”先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经,事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧舜以下史,《礼》、《乐》是三代史,其事同,其道同,安有所谓异?”又曰:“五经亦只是史,史以明善恶,示训戒。善可为训者,时存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。”爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然,削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。……《诗》非孔门之旧本矣。”[5]10

 

从这段话来看,阳明不止说得是“五经皆史”,他说“《春秋》亦经,五经亦史。”实际上也是“六经皆史”,只是在五经中他不承认《诗经》是孔门经典。他所说的“五经皆史”要从其良知天理学说来理解。如前所述,在阳明看来,良知天理就是世界之本源,良知天理化生为天地万物,而人之良知则是良知天理化生之精华与核心所在,是为天地之心。在天地万物皆由天理或道化生而来这一角度看,我们就理解阳明万物一体、理气合一、知行合一、体用合一、心物合一、未发已发合一、内外合一之宗旨了。所谓的理、知、体、心等不过是化生后宇宙之头脑,而气、行(身)、用、物等则是躯干。头脑和躯干乃是一个浑然整体,头脑并不是虚寂抽象之存在,必在躯干中显。[7]40-46而理、知、体(本体)、心就是良知天理生化之后的“道”,气、行(身)、用、物等则是生化之后的“事”。

 

如此,阳明之道也可分为三层:第一层乃宇宙本源,即天理或天道;第二层乃化生后的人心之道,即心体良知;第三层乃是心体良知转化为文字记载的经学之道[①]。前两层表现为两种道事合一:第一层天道与化生的万物(事)为一,即未发和已发之合一;第二层的心体良知(人心之道)作为已发万物(事)中的头脑,天然就与事合一。第三层的道乃心体良知之文字化,此乃道心合一。

 

所以,阳明在说道事合一时,无论是第一层还是第二层,皆以道为体,事为用。而所谓的经学之道,乃是心之道的文字化,而心之道不源于事(实斋则源于事),而是源于天道。五经就不过是心之道的文字化,而心之道乃是万事万物中的头脑,心之道与事(史)天然一体。所以,五经可以说是事(史)之灵明头脑或精华的文字化。在这个意义上,“五经皆史”或“六经皆史”。

 

事(史)与六经皆以人心之道为本,经不过是人心这一头脑的文字化和固定化,所以,经这一固化的头脑依然是事的头脑,它们本就属于一个身体。所以,说“六经皆史”也可,说“《春秋》亦经”也可。

 

如前所述,虽然说阳明承认道事合一、理(性)气合一、知行合一,但是要承认道、理、性、知之头脑地位。如其在性气合一中的讨论:“‘生之谓性’,‘生’字即是‘气’字,犹言气即是性也。……若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”[5]61若晓得头脑,依吾良知上说出来,行将去,便自是停当。然良知亦只是这口说,这身行,岂能外得气,别有个去行去说?……气亦性也,性亦气也,但须认得头脑是当。”[5]100、101若明白气乃性之发用时,可说气即是性,性即是气。但一定要明白性乃气之源头。如果说气即是性,认为气和性完全等同,气能生性,则本末颠倒了。

 

所以,尽管阳明说“五经皆史”、道即是事,但经和道之优先性还是明确的。史或事是从更高的道化生而来,道不是由事所生。从第一层的本源之道(良知天理)看,是道化生了气或事物;从第二层的道(人心良知)来看,人心良知乃万物之心,它拥有万物之知识,会对万物进行合理的安排,使其符合良知天理。道之优先性是明显的。经乃是对道的记载,尽管有时会出现错误,但其指导作用还是要肯定的。阳明这三层道都显示出了对事的优先性。

 

如此,实斋和阳明经史之说的联系和区别就清楚了。两者之相同点如下:(1)都承认道事合一。(2)都承认经学典籍相对于道的局限性。(3)都承认人在体道过程中的重要性。

 

两者之不同点在于:(1)对道的层次挖掘不同。阳明将第二层面的道和事都追溯到第一层本源之道(良知天理),并详细描述了其生化之过程。这样,道、事、人先天就为一体,就更有助于理解道事合一、心物一体之本义。而实斋则对第一层道持沉默态度,只在第二层中谈论道,致使人、经、道、事相分离,而其合一也是后天的粘和和统一。先分后合之逻辑使人难以从本质上理解合一之义。(2)对经史之关系和地位定位不同。对阳明来说,虽然说道事合一、经史合一,但道和经乃是万物精华和核心所在,是具有优先性的。[⑥]而实斋则有尊史抑经,甚至是以史概经之倾向。这是其将气或事之地位提升的结果。(3)关于政教之关系的不同定位。在阳明这里,现实世界和政教不会被绝对化,因为它们皆来自于一个更高的本源——良知天理或道。在政教都要依循天道之前提下,教似乎离道更近一点,因为它是形化世界中较具有灵性和智性之存在。而圣王之治理的根本就是教化民众。教化所依赖的典籍即是经教之产物,这也是人心对天理的体悟。既然天理人心本为一,那么所有人都可以体悟到天理,所有人都可以为道之体悟做出贡献,而不是只归圣王。如此,阳明就比实斋开明多了。圣王所体悟之道也失去了绝对性,圣王之治亦需要道及其典籍之指引。而实斋批判经学之僵化,不是诉诸于更高之道,而是提出了以政导教、教附属于政之观点。黄先生也看出实斋抬高政而忽视教之倾向。[1]410这样就将政治绝对化了,在某种程度上会形成威权主义和反智主义倾向。在制定政典过程中,实斋将其权利只赋予了圣王,其精英主义倾向比阳明更明显和绝对。(4)关于人在道中之地位的不同定位。在阳明之道事合一中,人处于核心地位,人之良知乃万物之精华。由于人先天与良知天理合一,所以人潜在地具有万物之知识,其接触万物是来恢复其潜在的知识。所谓的经典不过是人触物之后对潜藏在自己内心之道的发掘和显现而已。所谓良知(道)不由见闻而生,但必由见闻而显。所以,阳明将先天之认知与后天之认知完善结合起来,为知提供了宇宙论基础。在实斋这里,人没有先天之知识,其知识乃是后天获得。[⑦]而且只能通过对史或事的体察比拟而得。如此,失去宇宙论根据的认知就会将人和现实绝对化,从而导致保守和专制。在实斋这里,圣王之典章对事之依赖性就很大。事或史之地位的提升在所难免。所以,阳明提倡人之良知,侧重于人之灵明之知,由此就突出了人之地位,其宇宙论基础在提升人的同时也不放纵他;实斋虽提到人之知的灵性,但由于其过度依赖于事和典章,反而对人形成了压制和束缚。

 

所以,实斋和阳明思想的关系就清楚了。实斋借用了阳明思想之形式,借此突破经学的束缚和饾饤考证、文辞诵记的陷阱。因为阳明早就在其“拔本塞源”之论中对这些有所批判。[5]53-56但实斋出于对阳明的不解或误解,并没有将天理或道之三层意蕴打通,而只是停留在了第二层。如此就形成了其不同于阳明的“道器论”和“六经皆史”观。

 

三、实斋思想之定位:兼论礼制儒学与心性儒学

 

通过以上的对比分析,我们对实斋之道论和“六经皆史”就有了进一步的了解。实斋的道论和道器合一有三个层次:第一层次的道乃万物之所以然之“道”,是没有形名的。此道必借世间万物来显示,这是第一层面的道器合一;第二层的道乃圣王参照第一层“道”的形气化轨迹而制定合乎道之制度法规,也即周公之治道。其道器合一表现为道(圣王治道)出自于器(有形世象、人伦日用);第三层之道乃是载入典籍中的道,即孔子所述之道,而此道的根源乃是周公之道。因此,对实斋来说,我们认为的孔子六经之道其实并不是道,而是器,真正的道乃是周公之道。此层面的道器合一乃是周公之道与六经之合一。实斋之道论最后停留在第二层,这使其更接近朱子而不是阳明。其“六经皆史”之论乃是第三层之道向第二层之道的回归,即六经之道向周公之道的回归。

 

而实斋“六经皆史”与阳明“五经皆史”相比较,只是形似而内核大相径庭。阳明乃将三层道融合为一,天理与人心、道与事、知与行皆出一源。但在这一元中,道、理、性之优先性明显的。实斋则停留在第二层之道,强调气、器、事、物之优先性。实斋就成了清中期朱学之代表。那么,朱子学和阳明学在儒学史上具有什么地位呢?

 

据笔者管见,儒学在大方向上基本可分为两种:一种是礼制儒学;一种是心性儒学。礼制儒学的创始人无疑是孔子,但其源头可追溯到周公。这一支儒学强调人们使用后天之认知能力,参照着有形世界建立起人类社会的秩序,这一秩序基本上是个等级秩序。这一认知能力的载体是圣王和精英。所以,这个等级社会也由这些精英来管理和维持。这一支儒学主要靠外在的、具有强制性的礼来管理社会和教化民众。所以我们称其为“礼制儒学”。对这一支儒学做出贡献的有荀子、董仲舒、程颐、朱熹、章学诚等。孔子不愿言天,他只是在参照已生万物以及周公之礼的基础上建立了君、臣、父、子之礼义之道。孔子认为人要区别于禽兽,就要有秩序,所以要用礼来教化和约束之。这一礼并不先天就在人们身上,而是需要后天修炼和培养才会具有的。孔子相信人会通晓和践行礼义之道的,对于人类这一认知和践行能力之自信,使孔子认为人性乃善。能习得此礼而不去修习,就会导致此礼之丧失,人性亦难实现,此即为“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)。正是对礼之修习程度有别,才形成了孔子等级统治思想。荀子在某种程度上是将礼制从宇宙论的角度确立了下来。荀子言天,但他不提神秘造化之天,而只认后天形化之天。他认为天地万物包括人初生时都是恶的,善则来自人后天的学习,尤其是圣王后天之努力。这一学习的结果就是礼义之道的形成。在荀子这里,礼同样是从外面塞给人的属性。只不过荀子将孔子的性和习颠倒了一下,而对善之定义他们是一致的。而荀子的人性恶思想导致了礼制的严酷和专制的加强,使儒家思想有了法家的味道。董仲舒则将孔荀之思想朝着宇宙神秘论的方向推进了一步。而董子之宇宙依然是后天形化世界。他将形化世界用阴阳五行理论进行解释,并将其与人之礼义社会融合在一起,形成了汉代独特的天人合一思想。这可能还是荀子天论思想的倒退,因为荀子专门批判了对有形天地间各种怪异现象作神秘解释的做法。将有形万物与人类事物作神秘解释就导致了术数之盛行。儒家礼制与片面的有形世界建立了神秘互动关系,就使儒学朝着僵化和神秘化方向发展。使人更受制于外在天地万物所提供的神秘密码。这就更加剧了礼制的专制色彩。程颐、朱熹则将儒家礼制学说推向了顶峰,他们不仅克服了董子神秘五行之影响,还补充完善了荀子、董子的片面宇宙论。程朱将宇宙论从后天追溯到了先天。其已发未发、动静一体之思想较完满地解决了人性之宇宙根基问题。在此宇宙论前提下,荀子的化性起伪、性伪相合论变为了理气合一论。理乃宇宙本源,是人本然之性(善)的来源,气乃是习,是气质之性(恶)的来源。所以,人先天性善,只是受了后天习气之影响,从而产生了恶。因此,程朱提倡“存天理,去人欲”。而如何存天理呢?还是要向圣王学习,因为只有圣王能凭着其聪明禀赋而尽其本然之性,从而能够成为众人之导师。但朱子等又将天理和人心、理和气分成两段,理就似乎又成了人身外之存在。作为理之条理的礼也就依然是在人心之外,所以朱子教导人去格物穷理,即从事事物物中去体悟天理。人之修心养性也就通过对日常礼节的遵守来进行。朱子虽然将礼制建立在更完整的体宇宙论基础上,但其心、理之二分使礼法依然像从外面强加给人的礼物。这就使礼法成为了一种外来的束缚,人们所做之事和遵从之礼节就都成了一种强迫和命令。而且朱子穷理之对象又局限于有形之物,就更容易形成僵化保守的礼法。因此,朱子从整体宇宙出发,最后却又如孔子、荀子一样将礼义之道的根基局限于后天形质世界。也会形成某种专制。难怪戴震等人要批判朱子以理杀人,鲁迅等近代作家也批评礼教吃人。但程朱理学的一大贡献是破除了对易象术数的迷信和依赖,他们认为人们不能由于有限的现象就决定了一生之命运,人们更应该在广大的天理指导下生活。天理所告知我们的是大的行事原则和方向,而不是术数在具体事为上僵化的指导。在此之后,易学研究越来越朝着义理化发展,术数一层则逐渐被遗弃。

 

礼制儒学及其特点在章学诚时得到了总结。如前所述,实斋为了和戴震等考据学派论战,提出了“六经皆史”的主张,在阐述他这一主张的时候,他发现了礼制儒学的脉络,并将其源头追溯到了周公。因此,虽然实斋自认为是一个真正的陆王学者,但他并未真正继承陆王之宗旨。陆王并不会将现实有形世界绝对化,并将之看成道之唯一源泉。实斋停留于后天有形世界,使他更接近于朱学。其将六经之源头追溯到周公治道,也就是将孔子儒学追溯到了周公礼制。实斋就成了礼制儒学的最后完成者。他首次清晰地描述了这一学统的脉络和源流。

 

实斋批判经学之僵化,不是诉诸于更高之道,而是提出了以政导教、教附属于政之观点。如他说做学术“皆不背於名教”,而名教又来自于圣王之典章。因此,所谓的合乎天就是要合乎圣王之治道。这就是实斋道论之结果,把天局限在有形之界,必然会导致对政典之崇拜。这样就将其礼制政治绝对化了,在某种程度上会形成威权主义和反智主义倾向。在制定政典过程中,实斋将其权利只赋予了圣王,难怪学者们要批判实斋是封建礼教专制主义的辩护者。刘蕺山、黄梨洲、王船山等虽然也受到阳明影响,通晓理气合一、道器合一之理。但他们最终都强调气和器之优先性。这样的倾向就又接近朱子和实斋了。

 

接下来我们看儒学的另一支,即心性儒学。这一支的源头要追溯到孟子,对其作出贡献的还有程颢、陆九渊、王阳明等。[10]39-49孟子明确提出人心本善。他从人心之四端来证明(恻隐、羞恶、辞让、是非)之。从人心之善来证明人性之善。这同孔子和荀子所看到一个认知心是不同的。对他们来说,礼是外在于心的。孟子则认为善本身就在人心,礼也存在于人心,只要此本心在,听从本心去作为,所有事为就莫不合乎礼义。如此,就承认了人天生之善性。但孟子并没有从宇宙论上来论证人性之善。他的论据依然停留在后天已发之世界。他所谓的心也是日常经验之心。心也是停留在人身的形气之心。[14]317从宇宙论上论证人心性之善的是陆九渊。他将孟子人心之四端看成是本心已发之结果,且只是心体发散出来的部分结果。在未发心体中,本心乃是天理、天道之全。如此,象山就将已发心体或天理追溯到了先天未发,就使心性有了宇宙论根基。本心即是天理,即是天道,本心与宇宙合二为一,“宇宙内事乃己分内事。己分内事乃宇宙内事。”“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”(《陆象山全集》卷三十六,《年谱》)虽然象山将本心与天理合二为一,但是象山并没有在宇宙生成论的角度来解释其关系,也没有阐明它们在先天和后天中的具体状态及其转换过程。这就使其不能完善解决理和气的关系,也不能回答朱子关于人和物孰为先生的质问。这些问题都有待阳明来解决。如本书所言,阳明四句教将朱熹的宇宙论和象山的心学结合了起来,从宇宙论角度论证了天理和人心合二为一,同时也阐明了天理良知之先天化生宇宙和人心良知后天化生之具体内涵。人心之先天与后天之状态得到了详细地描述。理与气、性与情、天与人、心与意、善与恶、知与行、体与用等关系都得到了解决。阳明良知之学就是心性儒学之集大成者。

 

这两种儒学各有优劣。礼制儒学常常成为主流,因为其主要依靠外在的规范和制度,就容易操作,也易见效果。它拥有广泛的群众基础和现实基础,因为大多数人在日常生活中总是显现出贪婪和欲望,这就需要进行制度上的约束和引导。但礼制的缺点是,他过度依靠执政者的聪明智慧。所以,执政者的才干能否得到有力地保障,其官僚体系能否保持活力,是这种自上而下统治模式的关键所在。如果不能保证其聪明智慧,就不能根据民众的能力来调整其制度,以保证人们的成长和发展。其不当的结果是:在官僚统治阶层,能力的缺失导致官僚体系的膨胀和腐败;在民众,人们被僵化的体制所束缚,各种矛盾愈来愈激化,而来自上层的腐败传染给整个社会,社会风气日益没落,各种危机将纷至沓来。局限于形象世界的礼制儒学很容易僵化和堕落。

 

心性儒学看起来要比礼制儒学更完整和高明些。心性儒学并不是礼制儒学的对立面,反而是礼制儒学的提升和完善者。如果说礼制儒学是以外在的制度规训和引导民众的心性和行为的话,心性儒学则将一切外在的制度变为内在心性的外显结果,所谓内圣而外王。这就为礼制找到了更坚实的基础,也使其更容易操作和运转,因为一切外在行为都看起来是人们随心所发的自然而然之行为。如蔡先生所说,象山的本心和阳明的良知,都是天所赋予的“实理”,此实理显发为行为,即是“实行”;表现为人伦日用家国天下之事,则是“实事”。所以,心性儒学并不是虚学,而是“实学”。[10]48、49而由于良知立足于宇宙本体,具有无限的开放性和活力。因此它会不断对既有的规范和制度进行调整和完善。其对民众良知的信心也使其比礼制儒学更加开明。甚至我们可以设想,随着人们对天道领悟和开发的程度的提升,每一个人都成为了高度智慧之人,到那时,整个世界将成为一个高层次的自治民主社会。而来自西方近代社会的民主自治乃是低层次的表现。因为其前提是人性之恶。正因为人性恶,所以才必须要成立民选政府来互相监督和制约。而阳明之良知将会激发人们身上的潜能,使人们达到极高的智慧和道德水平,从而实现不需要政府的完全自治自主自为之社会,如老庄所说的无为而无不为之自然世界。

 

当然,这只是一个前景。但这个前景是可以期望的。现今的互联网技术正在逐渐推进这一社会的形成。当所有人都在互联网实现资源和信息的共享,中介机构将逐渐退出舞台,包括政府。所有行为都是在高度自主自治下直接进行的。有理由相信,未来世界将会越来越进步。

 

但是,古代的礼制儒学和心性儒学都会受到限制,即使高明的良知学,也会承认等级礼制之正确性。这是因为,对良知在实践过程中要受到现实条件之束缚,虽然从理论上说人人皆可为尧舜、人人皆可成圣人,但由于当时的生活条件、交通条件、教育条件等的局限,人们不可能都接受到同等的教育。受生活所迫,大多数人也没有闲暇来体悟天理,人们之间的不平等就是明显的。所以现实可行的依然是精英统治。但我们不能因此来否定心性儒学的开放性。在现今各种条件都充分发展的前提下,阳明所期待的所有人的高度发展和平等是可以期待的。

 

通过对比,对两种儒学的情况我们就大致了解了。礼制儒学稍嫌低级和僵化,但其具有可操作性,拥有广泛的群众基础;而心性儒学则相对高玄,在现实中较难以操作,所以它要和礼制儒学相配合才能推行。不过,正因为心性儒学之玄远,它才更有生命力,能够不断地为各种礼制制度输送营养和血液。

 

所以,在现实社会中,我们看到,荀子造就的法家儒学、董仲舒发展的阴阳五行儒学和朱子的理学儒学往往成为了儒学的主流样态,而心性儒学一直受到非难和排斥,被认为和佛道一样玄虚。近代知识分子在批评礼制儒学时将心性儒学也一并给否定了。这不仅是儒学的损失,也是近代社会的损失。无论是礼制儒学还是心性儒学中的天道思想,依然具有着强大的生命力,是我们应当予以保存的宝贵遗产。

 

还需我们注意的是,宋明理学和心学乃是传统礼制儒学和心性儒学的完善和提升,是将其建立在宇宙论上的尝试。这无疑会给予传统儒学更大的发展空间。但有些学者坚持先古之立场,坚决抵制宋明理学心学,如明代中后期出现的文学复古运动。“前七子”以李梦阳为首,“后七子”以李攀龙、王世贞为首,他们都批判宋明以来的理学和心学,认为其已经背离古儒,流于佛道邪说。他们主张在文学上回到先秦和汉唐。受李攀龙、王世贞影响,在日本则形成了以荻生徂徕为首的萱园学派(古文辞学派)。荻生徂徕更极端,直接说要回到先秦西汉,东汉以下绝不涉猎。他立足于孔孟原典,坚持孔子的礼乐教化之道,批判宋明理学心学体系,排斥其宇宙论、天道论。由于拒绝言天,正合荀子之旨,所以在诸子中徂徕氏最尊荀子。[14]114-161这种复古的主张在一定程度上使人们认清了古儒之面貌,但同时也使其固步自封,不能对古人之道发展和完善。

 

放眼当今世界,礼制儒学的发展空间似乎是有限的。在制度性设计上,现代人权政治设计可能更具有操作性。但现代政治设计只是在人性最低程度上有所保障,它的存在和发展需要高明人性思想资源的滋润。而礼制儒学和心性儒学在这一方面则是可以提供帮助的,尤其是心性儒学。心性儒学所具有的深厚的宇宙论基础,使其在当今社会以致未来,仍会有其强大的生命力。

 

实斋的道论及其“六经皆史”思想有助于我们更清晰地认清儒学这两种源流。亦使我们认识到,实斋乃是礼制儒学的支持者。

 

注释:

 

[①]在〈博約說〉、〈尊經閣記〉中,陽明詳細闡述了心之道與六經之關係。王守仁:〈文錄四〉,《王陽明全集》(上冊),卷7,頁254-256、266、267。

 

[①]蒋国保:《章学诚“六经皆史”说新论》,《华东师范大学学报:哲学社会科学版》2007年第6期,第52-57页。该文对阳明的“五经皆史”进行过分析,认为阳明的经(道)、史(事)关系是紧密相贯的。这样的理解仍有将道事先分离然后再统一的意味。林安悟在其《中国近现代思想观念史论》(台北:台湾学生书局,1995年版,第140-155页)一书中也专门论述过两者之区别,他认为在阳明“五经皆史”一语旨在说明,我们是经由经史来理解道、彰显道的,并不是将六经销归于史,也不是去发现经籍的历史性。历史只是作为道德实践的教言而已,并没有独立地位。而实斋“六经皆史”则指的是“古无经史之别”,一切皆统归于史官之手,这就形成了实斋的“反历史主义的历史主义”倾向。说他是历史主义者,因为其“六经皆史”强调“理事合一”、“道器合一”,这里蕴含着历史主义的倾向;而其“六经皆史”中又包含“官师合一”、复归“三代”思想,这就导致了其专断威权主义倾向,此乃“反历史主义的”的气氛。林先生的比较有一定道理,但仍未深入到道论本身。山口久和也谈到了章学诚和阳明之对比,他认为阳明“五经皆史”承认了经和史的同等地位,但阳明的唯心主义心学使其对史比较漠视;而章学诚的“六经皆史”则强调史之作用,甚至认为史可以取代经((日)山口久和:《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》,王标译,上海:上海古籍出版社,2006年版,第113-126页)。山口氏显然认为章学诚是阳明之继承者,只不过其侧重点不同而已。此论亦有待商榷。

 

[②]山口久和先生也看到实斋道器论中“器”之优先性,见(日)山口久和:《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》,王标译,上海:上海古籍出版社,2006年版,第82页。

 

[③](美)倪德卫著:《章学诚的生平与思想》,第151-153页;(日)山口久和:《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》,第12、19、20、25、26、54、171页。

 

[④]余英时:《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》,北京:生活﹒读书﹒新知三联书店,2000年版,第328-345页。这里似乎就有了两种不同的智识主义和反智识主义标准:余氏以从客观事实求知求道为智识主义,离事而言知言道则为反智识主义;山口氏则认为有主体性存在的就是智识主义,无主体性的则是反智识主义。然而这两种智识主义和反智识主义的根源是一样的,即都是在主客体分离的前提下提出来的。余氏抓住客体而言,山口氏则抓住主体而言。而无论哪一种推到极致,都会产生反智识主义。阳明则对这两种体系都提出了批判,阳明“道在事中显但不由事中生”的思想就避免了道(近似主体性)或事(近似客体性)之一边倒的倾向。

 

[⑤]关于实斋对史之尊崇的论述,莫过于刘巍的《章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴》,《历史研究》2007年第4期,第63-88页)一文了。

 

[⑥]在《博约说》、《尊经阁记》中,阳明详细阐述了道与六经之关系,见(明)王守仁撰:《王阳明全集》,上卷,第254-256、266、267页。

 

[⑦]黄先生也多次提到“前修未密,后出转精”(黄兆强:《章学诚研究述评(1920-1985)》,第124、139、158页)一语,强调后天之知的重要性(黄兆强:《章学诚研究述评(1920-1985)》,第115页),这有部分道理。但认知并不局限于或只源于现实世界,还要有先天之基础,否则一块毫无认知力和认知结构之白版怎样去认知呢。现代现象哲学所探讨的先验认知结构恰如阳明所说的良知之先天特征。而良知更深化和具体,并不仅仅是一种认知结构,它似乎潜在地拥有整全之知,恰如一颗待萌芽之种子。后天认知恰似这一种子的开花结果。因此,先天蕴含与后天进化论认知之结合,才可能接近认知的完整性。

 

参考文献

 

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[2](美)倪德卫著.章学诚的生平与思想[M].王顺彬、杨金荣等译.北京:方志出版社,2003.

 

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[8](日)山口久和.章学诚的知识论——以考证学批判为中心.王标译.上海:上海古籍出版社,2006:15-17.

 

[9](明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校.王阳明全集[M].下卷.上海:上海古籍出版社,1992:1306、1307.

 

[10]蔡仁厚.儒家心性之学论要[M].台北:文津出版社,1990:54.

 

[11]刘巍.经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升[J].近代史研究.2008(2):4-25.

 

[12]蒋国保.章学诚“六经皆史”说新论[J].华东师范大学学报:哲学社会科学版.2007(6):52-57.

 

[13]刘巍.章学诚“六经皆史”说的本源与意蕴[J].历史研究.2007(4):63-88.

 

[14]朱谦之.日本的古学及阳明学[M].北京:人民出版社,2000.

 

责任编辑:姚远


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