【曾亦】《春秋》《礼运》与康有为之三世说之形成

作者:曾亦阅读数:681发表时间:2017-09-13
曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)

《春秋》《礼运》与康有为之三世说之形成

作者:曾亦

来源:作者授权儒家网发表

          选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》,上海人民出版社2010年版。


  


劭公以《春秋》之义有三科九旨,而南海独重三世说,谓“其科指所明,在张三世”[1]。其《礼运注》序自述其学术之变云:

 

予小子六岁而受经,十二岁而尽读周世孔氏之遗文,乃受经说及宋儒先之言,二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋、明及国朝人传注考据义理之说。……始循宋人之途辙……既悟孔子不如是拘且隘也;继遵汉人之门径……既悟其不如是之碎且乱也。……乃离经之繁而求之史。……既乃去古学之伪,而求之今文学……而得《易》之阴阳之变,《春秋》三世之义。曰:孔子之道大,虽不可尽见,而庶几窥其藩矣。……乃尽舍传说,而求之经文。读至《礼运》,乃浩然而叹曰:孔子三世之变,大道之真,在是矣。大同、小康之道,发之明而别之精,古今进化之故,神圣悯世之深,在是矣。[2]

 

可见,南海盖由《易》之阴阳之变、《春秋》三世之义而窥孔子之道,其后又结合《礼运》大同、小康之道,而发三世进化之说。其有契于西方之进化论,盖以此焉。因此,至光绪二十八年(1902)间,《礼运注》与《大同书》的成书,意味着南海三世学说的最终完成。


据南海《自编年谱》,光绪六年(1880),南海时23岁,治公羊学,著《何氏纠缪》。十四年(1888),南海31岁,“发古文经之伪,明今学之正”,此后,南海才开始其自述的“得《易》之阴阳之变,《春秋》三世之义”。若就《春秋》三世说而论,则其大同思想始于光绪十四年,甚至更早。其后,南海讲学长兴时,已不甚尊《论语》,盖以“《论语》为后世语录之类,不尽可据”,而“《易》为孔子自著之书,尤以为宗”,“惟《易》明穷、变、通、久之理,求孔子经世之学,亦以《易》为归焉”。至其撰《桂学答问》(1894),乃一以《春秋》为主,“孔子虽有六经,而大道萃于《春秋》。若学孔子而不学《春秋》,是欲其入而闭之门也”,“孔子所以为圣人,以其改制。……《春秋》所以宜独尊者,为孔子改制之迹在也。《公羊》《繁露》所以宜专信者,为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制,则六经之说莫不同条而共贯,而孔子之大道可明矣”。[3]


戊戌后,南海成《春秋笔削大义微言考》《孟子微》诸书,始尊子游《礼运》,其后,《论语注》《大学注》及《礼运注》更是以《礼运》为旨归,盖以其能明大同理想故也。[4]


不过,南海之大同思想似别有渊源。又据《自编年谱》,光绪十年(1884),始“演大同之义”。十一年,“手定大同之制,名曰《人类公理》”。十二年,“作《公理书》,依几何为之者”。显然,此处提到的《人类公理》或《公理书》即《实理公法全书》,不独其形式来自西书,至其内容,亦不能不受西书之影响。


关于《实理公法》与《大同书》的关系,萧公权认为,《实理公法》预告了《大同书》,只不过前者采取个人主义观点,即谴责一切违反个人欲望的制度,后者则可称为社会主义或共产主义的思想。[5]其后,梁启超在《大同书》题辞脚注中说道:“辛丑、壬寅(1901—1902)避地印度,乃著为成书”。此为《大同书》的最后成书时间。[6]


然据《大同书》题辞、《大同书》甲部《入世界观众苦·绪言》,南海皆明言1884年撰《大同书》。其弟子陆乃翔、陆敦骙亦谓“盖自二十七岁悟道,即创《大同书》,依几何法撰《人类公理》”[7]。


此外,早于南海的改良派人物胡礼垣,亦颇有大同思想。不过,其来源甚是复杂,包括回教、佛教与基督教,且深受时代之影响,譬如对西方列强的不满。正因如此,胡氏与南海一样,皆对达尔文“优胜劣汰”的理论进行了批评。[8]


南海早年颇受公羊学之影响。1885年,南海撰成《教学通义》一书,后来南海定《万木草堂丛书目录》,虽以此书为“少作”,然其中谓“诸经皆出于周公,惟《春秋》独为孔子所作,欲窥孔子之学者,必于《春秋》”,又谓孔子丁春秋之末造,其作《春秋》,实欲藉以改制也,且区别宋儒徒尊孔子之道德,而谓尊孔尚有尊孔子制度之义。[9]凡此观点,盖深得公羊家言,实贯串南海学术之始终焉。


南海在此书《春秋》篇中借公羊“三世说”,断中国自晋以来之历史为如下三世:

 

自晋至六朝为一世,其大臣专权,世臣在位,犹有晋六卿、鲁三家之遗风,其甚者则为田常、赵无恤、魏䓨矣。


自唐至宋为一世,尽行《春秋》讥世卿之学,朝寡世臣,阴阳分,嫡庶辨,君臣定,篡弑寡,然大臣犹有专权者。


自明至本朝,天子当阳,绝出于上,百官靖共听命于下,普天率土,一命之微,一钱之小,皆决于天子。自人士束发入学,至位公卿,未尝有几微暗于之念动于中,故五百年中,无人臣叛逆之事。自亲王、大臣不能以怒妄杀一人,以喜妄予一官。士人虽不能通九职、六艺之学,而咸以激厉气节忠君爱国为上,而耻于翼奸乱,附权门。自非夷狄盗贼之患,民老死不见兵革,不知力役,耕田凿井,长子抱孙,咸得保首领于牖下。士大夫取科第就位列,非有作奸犯科之事,皆能酣嬉于衣冠,以没其世。综计国朝三百年中,惟有三乱。康熙时曰三藩,嘉庆时曰教匪,咸丰时曰发逆。自尔之外,天下塞晏。仰视《春秋》,二百年中,弑君亡国,士大夫失家被戮,列国交伐,庶民死于征役之事,岁岁踵接,不可胜数,其治乱忧乐相去万里。此皆《春秋》所致,孔子之功所遗贻也。[10]

 

观乎此时南海三世之说,盖以“道名分,辨上下”为大义,是其犹主君主专制也。故南海谓终清世三百年,君臣分定,绝少叛逆之事,得称太平,“天下塞晏”,宜乎章氏讥南海之媚满也。南海又谓“自汉以后,《春秋》日明,君日尊,臣日卑”,此《春秋》所以“显孔子之功”也,遂至明清两朝,君尤尊,臣尤卑。[11]今日学者莫不持此种观点,其不同者,盖南海以君主专制得致太平,而今人以为适足肇衰乱也。


其后,南海据《春秋》以论三世之义。南海曰:

 

世有三重:有乱世中之升平、太平,有太平中之升平、据乱。……《春秋》之义,有据乱世,升平世,太平世。[12]

 

又曰:

 

《春秋》之作,何为也?郑玄谓“大经《春秋》”,大经,犹大宪章也。纬称“孔子制法”,所谓宪法也。孔子,圣之时者也,知世运之变而与时推迁,以周世用,故为当时据乱世而作宪法。既备矣,更预制将来,为修正宪法之用,则通三统焉。孔子又为进化之道,而与时升进,以应时宜,故又备升平、太平之宪,以待将来大同之世修正宪法之时有所推行。各国之为宪法,限于一国及一时,《春秋》之为宪法,则及于天下与后世。[13]

 

又曰:

 

汉世廷臣引《春秋》之义,奉为宪法实行之,此皆成文宪法也,公、穀写传之,在孔门名为大义,皆治据乱世之宪法也。但孔子以匹夫制宪法,贬天子,刺诸侯,不能著之书,而口授弟子,师师相传,以待后世,故藉口说以传。今董仲舒、何休之传口说,所谓不成文宪法也,在孔门谓之微言,则多为升平世、太平世之宪法焉。今举国言共和,人士皆口孔子升平、太平之义。然是义也,不著于群经,惟著于《春秋》;其于《春秋》也,又不见于经传,惟见于董、何之口说。若不信《公羊》,不信董、何为传七十子后学师师相传之口说,则何依焉而妄传述乎?且夫升平、太平之义不著,则二千年皆据乱之说,宜近人之疑攻孔子也。然则孔子之道,何以通于新世,行于大地乎?若不信此篇,则孔子之道将坠于地。[14]

 

南海以《春秋》为宪法,且通于据乱、升平、太平三世也。又以《公》《穀》为据乱世之宪法,而董、何传口说,得圣人微言,犹不成文宪法,实施诸升平、太平世也。


此外,南海对三世的描述亦借鉴了佛教的一些说法,“一世之中可分三世,三世可推为九世,九世可推为八十一世,八十一世可推为千万世,为无量世。太平大同之后,其进化尚多,其分等亦繁,岂止百世哉?”[15]“每世之中,又有三世焉。则据乱亦有乱世之升平、太平焉,太平世之始,亦有其据乱、升平之别。每小三世中,又有三世焉。于大三世中,又有三世焉。故三世而三重之,为九世。九世而三重之,为八十一世。展转三重,可至无量数,以待世运之变,而为进化之法。此孔子制作所以大也。”[16]


南海又将《春秋》三世之说与《礼运》大同、小康之说结合起来:

 

《春秋》三世之法,与《礼运》小康、大同之义同,真孔子学之骨髓也。孔子当乱世之时,故为据乱、小康之制多,于大同太平则曰:丘未之逮也,而有志焉。可见孔子之志,实在大同太平,其据乱、小康之制不得已耳。[17]

 

又曰:

 

《礼运》记孔子发大同小康之义,大同即平世也,小康即乱世也。……孔子托尧、舜为民主大同之世,故以禹、稷为平世,以禹、汤、文、武、周公为小康君主之世,故以颜子为乱世者,通其意,不必泥也。[18]

 

又曰:

 

三世为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也。升平者,渐有文教,小康也。太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。大义多属小康,微言多属太平。为孔子学,当分二类,乃可得之。此为《春秋》第一大义。[19]

 

孔子生当乱世,其作《春秋》,乃据乱而拨之,故多为据乱、小康之制,至于太平大同之道,则微言之,且常托于尧、舜而已。


南海又将三世与三统糅合为说:

 

孔子创义,皆有三数以待变通。医者制方,犹能预制数方以待病之变,圣人是大医王而不能乎?三统、三世皆孔子绝大之义,每一世中皆有三统。此三统者,小康之时,升平之世也。太平之世别有三统,此篇略说,其详不可得闻也。……惟董子乃尽闻三统,所谓孔子之文传之仲舒也。[20]


神明圣王孔子早虑之忧之,故立三统、三世之法,据乱之后,易以升平、太平,小康之后,进以大同。[21]

 

《春秋》本据鲁而言三世,通夏、殷、周而言三统,统大而世小,今南海以一世之中而有三统,则世大而统小。南海此论实不同于《公羊》旧说也。


《春秋》据哀录隐,分二百四十二年为三世,又以当高、曾、祖、祢之不同,乃有三世之异辞,因斯以生义法也。至南海,乃杂以《礼运》之说,则以整个人类历史当三世,甚至以西方当小康、大同之世。此实南海绝大之创获,非《公羊》旧义所能籓篱也。叶德辉极诋此种做法,谓《春秋》与《礼运》相比附为不伦,“《礼运》一篇,言世运之转环大同之世,盗贼不作,是以外户不闭,无一语及《春秋》,更无一语及夷夏,圣人望治之意,六经皆可会通,断不能武断小康为升平、大同为太平”[22]。然钱穆论南海之并尊《春秋》与《礼运》曰:“明白言之,苟非《礼运》,则孔教嫌于为专制;苟非《春秋》,则孔教嫌于无共和。”[23]此说可谓知言。


因此,南海的三世说带有强烈的进化论色彩。南海曰:

 

《春秋》要旨分三科:据乱世,升平世,太平世,以为进化,《公羊》最明。[24]

 

又曰:

 

孔子道主进化,不主泥古,道主维新,不主守旧,时时进化,故时时维新。[25]

 

又曰:

 

治法进化,由君主而及民主。文王为君主之圣,尧、舜为民主之圣。《春秋》始于据乱立君主,中于升平为立宪君民共主,终于太平为民主。故《春秋》始言文王,终道尧、舜也。[26]

 

又曰:

 

乱世、升平世、太平世,皆有时命运遇,不能强致,大义则专为国民。若其因时选革,或民主,或君主,或君民共主,迭为变迁,皆必有之义,而不能少者也。即如今大地中,三法并存,大约据乱世尚君主,升平世尚君民共主,太平世尚民主矣。[27]

 

公羊家以所传闻、所闻与所见为三世,又以衰乱、升平与太平配之,以为“世愈乱而文愈治”,则三世说本身即有进化论色彩,章太炎谓“世儒或喜言三世,以明进化”[28],盖以此焉。是以梁启超称南海之学术为“进化派哲学”:

 

先生之哲学,进化派哲学也。中国数千年学术之大体,大抵皆取保守主义,以为文明世界在于古时,日趋而日下;先生独发明《春秋》三世之义,以为文明世界在于他日,日进而日盛。盖中国自创意言进化学者,以此为嚆矢焉。……孟子言天下之生久矣,一治一乱,其说主于循环;《春秋》言据乱、升平、太平,其说主于进化。……又言中国数千年政治虽不进化,而社会甚进化。政治不进化者,专制政体为之梗也;社会进化者,政府之干涉少而人民自由发达也。先生于是推进化之运,以为必有极乐世界在于他日,而思想所极,遂衍为大同学说。[29]

 

盖梁氏谓由《春秋》而言进化之说,实南海之创获也。至于后人言进化,虽以南海为嚆矢,然于古书皆无所考,而尽据西人之学为论矣。


其实,南海由《春秋》三世说而明进化之旨,亦与西学的影响有关,尤其受到严复所译《天演论》的影响。[30]光绪二十二年,严复译成托马斯·赫胥黎的《演化与伦理》,二十四年,此书以《天演论》出版,而《大同书》至二十八年始完成。梁启超曾有缘读到付梓前的译稿,并让南海先睹为快。[31]


不过,南海虽赞同进化论,但对达尔文主义进行了批评。南海曰:

 

近自天演之说鸣,竞争之义视为至理,故国与国陈兵相视,以吞灭为固然;人与人机诈相陷,以欺凌为得计。百事万业,皆祖竞争,以才智由竞争而后进,器艺由竞争而后精,以为优胜劣败乃天则之自然,而生计商业之中尤以竞争为大义。此一端之说耳,岂徒坏人心术,又复倾人身家,岂知裁成天道,辅相天宜者哉![32]


其妄谬而一知半解如达尔文者,则创天演之说,以为天之使然,导人以竞争为大义,于是竞争为古今世界公共之至恶物者,遂揭日月而行,贤者皆奉之而不耻,于是全地莽莽,皆为铁血,此其大罪过于洪水甚矣。[33]


太平之世,农、工、商一切出于公政府,绝无竞争,性根皆平。夫物以竞争而进上,不争则将苟且而退化,如中国一统之世。[34]

 

盖南海以均平为通三世之法,物竞天择作为自然之状态,乃乱世之法则,至于圣人,则当立法而平均之,而使人类臻于太平世。[35]


公羊家素以古今论三世之义,然南海尚有一说:

 

以古今之世言之,有据乱、升平、太平之殊,不可少易。而以大地之世言之,则亦有拨乱、升平、太平之殊,而不可去一也。即以今世推之,中国之苗、瑶、侗、僮,南洋之巫来由吉宁人,非洲之黑人,美洲之烟剪人,今据乱世之据乱矣。印度、土耳其、波斯颇有礼教政治,可谓据乱之升平矣。若美国之人人自主,可谓据乱之太平矣。[36]


每变一世,则愈进于仁;仁必去其抑压之力,令人人自立而平等,故曰升平。至太平,则人人平等,人人自立,远近大小若一,仁之至也。此如土耳其、波斯、印度,则日教以西欧之法度,渐支其生民之压力,而升之于平。而美国之文明已至升平者,亦当日求进化,乃能至太平也。此三世者同时并见,则如苗、瑶、番、黎、非洲黑人为据乱之乱世,土耳其、波斯、印度为据乱之升平,而美国已至据乱之太平。故一世中有三世焉。将来人种既合,地球既一,终有未尽进化之人种,故至太平世,亦有太平世之据乱、太平世之太平焉。故三世可重为九世。……由九世可变通之至八十一世,由八十一世可推至无量数不可思议之世。[37]


如中国之中,有苗、瑶、番、黎,为据乱之据乱;蒙古、西藏、青海,为据乱之升平;内地行省,为据乱之太平。[38]

 

世界诸文明因进化程度不同,则一时大地之中,可并见三世。故当晚清之世,中国尚处于据乱世,而西方已进乎升平、太平世矣。此种三世说实南海之创获,其关于变法之种种主张,即以此种三世说为依据也。


注释


[1] 康有为:《春秋笔削大义微言考》自序,《全集》第六,第3页。

[2] 康有为:《礼运注》序,《全集》第五,第553页。

[3] 康有为:《桂学答问》,《全集》第二,第18页。


[4] 萧公权认为,南海之儒学历程分为三个阶段,“第一阶段自他幼年开始到大约光绪九年当他从古典转治汉学止,他大致顺从传统。第二阶段大约始于光绪十四年,他叛离传统,重返古典,歧视古文经以为伪,以公羊《春秋》作重心的今文经为真。第三阶段大约始于光绪十八年,到光绪廿八年结合《春秋》三世说与《礼运》大同升平说为其社会哲学指标止,他从事全面性的研治儒家经典”。(萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,第49页)


[5] 参见萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,第386页。


[6] 汪荣祖认为,《大同书》可能早在1896年即已脱稿。钱穆以为,1895年南海尚未言《礼运》大同之说,而1897年谭氏之《仁学》不过偶及大同、小康而已,故推知稍早之乙未时康门不过稍稍言及大同而已。(参见钱穆:《中国近三百年学术史》,第775、776页)


[7] 陆乃翔、陆敦骙:《南海先生传》,《全集》第十二,附录二,第444页。汤志钧力辩此说不确,以为《大同书》系1901—1902年间所撰,然至后来游欧时犹有增补。(参见汤志钧:《改良与革命的中国情怀——康有为与章太炎》,第93—110页。又参见汤志钧:《论〈大同书〉的成书年代》《〈大同书〉手稿及其成书年代》,载《康有为与戊戌变法》,中华书局,1984年,第108—133页)


[8] 参见汪荣祖:《晚清变法思想论丛》,第171—188页。又据日本学者浦边正信的研究,南海大同思想虽来自儒家,但其理论基础则是大乘佛教,并引其“孔教乃佛法之华严宗也,众生皆成佛”一语以证之。(同上,第179页)


[9] 参见康有为:《教学通义》,《全集》第一,第39页。康梁变法失败,遂使经学湮为墓墟,不复有现实意义,止为故纸学问而已。是以经学不讲,乃有经学史一科,今之号为治经学者,不过务此等学问而已。其后,梁漱溟、熊十力等复兴儒学,不过“接着宋明儒讲”而已,以为儒学能有裨于当世,止在其心性修养而已。然儒学飘零于海外,不绝而若线,现代新儒家为功甚巨焉。虽然,其学甚偏,不过得儒学一端而已,致儒学远不足以抗衡西学,其功过实当两分视之。今人蒋庆以汉儒主政治儒学,宋儒主心性儒学,则儒学由偏安之势而渐复昔日河山之旧矣,如是方得儒学之全体。其说虽本乎南海,然发于此时,颇收振聋发聩之效焉。


[10] 康有为:《教学通义》,《全集》第一,第40页。

[11] 参见康有为:《教学通义》,《全集》第一,第40页。

[12] 康有为:《论语注》卷2,《全集》第六,第393页。

[13] 康有为:《刊布春秋笔削大义微言考题词》。

[14] 康有为:《刊布春秋笔削大义微言考题词》。

[15] 康有为:《论语注》卷2,《全集》第六,第393页。

[16] 康有为:《中庸注》,《全集》第五,第387页。

[17] 康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1,《全集》第六,第18页。

[18] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第422页。

[19] 康有为:《春秋董氏学》卷2,《全集》第二,第324页。

[20] 康有为:《春秋董氏学》卷5,《全集》第二,第370页。

[21] 康有为:《大同书》第1,《全集》第七,第6页。

[22] 叶德辉:《叶吏部与段伯猷茂才书》,《翼教丛编》,卷六。

[23] 钱穆:《中国近三百年学术史》,下册,第779页。

[24] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第421页。

[25] 康有为:《孟子微》卷4,《全集》第五,第455页。

[26] 康有为:《春秋笔削大义微言考》卷11,《全集》第六,第310页。

[27] 康有为:《孟子微》卷4,《全集》第五,第464页。

[28] 章太炎:《检论·尊史》。

[29] 梁启超:《南海康先生传》,《全集》第十二,附录一,第430页。


[30] 南海三世进化的历史观,到底来自公羊家,还是来自西方的进化论,颇有异说。臧世俊认为,南海之前已翻译出版了一些西学书籍,如《谈天》《地学浅释》《格致汇编》及《地学指略》等,其中叙述了地质和古生物的演进,包含了进化论的思想。其后南海在上海大购西学书籍,并将《谈天》与《地学浅释》介绍给他的学生,可见,西方进化论在早期南海学说的形成中的影响是显见的。(参见臧世俊:《康有为大同思想研究》,第21—24页)董士伟亦认为,早在1886年前后,康有为在西学的启发下,开始形成较系统的进化论历史观,四年后,南海才从廖平那里接受了公羊家的基本学说。因此,其进化史观应该来自西学,而非公羊学。(董士伟:《康有为评传》,第26-34页)他认为,廖、康之间的会晤,使康氏找到了公羊学来“合法”地表达其思想,换言之,公羊学的三世说仅仅给康氏早已萌发出来的变革思想“合乎国情能见谅于士大夫的表达思想主张的形式”(同上,第49页),“利用今文经学论证经典为伪经,以达到否定现存秩序合法性的目的,似乎是一种‘正统‘而又最简明的革新之路”(同上,第51页)。不过,这种看法未必妥当。因为康氏接触公羊理论要更早,这从1880年撰成《何氏纠缪》并焚烧之的举动来看,他对公羊学已有了解,与廖平的影响无关。廖平学术次变中的《知圣》与《辟刘》两篇,突出地强调了公羊学的某些方面,其中蕴涵的巨大政治意义迅速为南海所掌握,由此可能影响到康氏对公羊理论的重新思考及进一步阐发。


    丁亚杰则据《教学通义》,以为“康有为此时以今学为主,但又徘徊于今古之间,廖平尊今抑古,导引康有为完全以今学为主,康有为深讳其事,可能就在此。《教学通义》已略具日后思想规模,以廖有为钞袭廖平,未免过其言”。(丁亚杰:《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》,第202页)诚若此说,廖平谓南海“倚马成书,真绝伦也”之讥,则未必也。


[31] 梁启超:《与严又陵先生书》,《饮冰室文集》之一。

[32] 康有为:《大同书》第5,《全集》第七,第155页。其后,他在《孟子微》中重复了他反达尔文主义的观点。

[33] 康有为:《大同书》第7,《全集》第七,第183页。

[34] 康有为:《大同书》第7,《全集》第七,第174页。


[35] 参见康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第420页。其时,颇有人攻进化论之有害道德,如方南岗《予之国民道德救济策》云:“今日欧美酿成惨酷之现象,其祸骎骎及于中国者,斯宾塞尔与赫胥黎之徒作之俑也。夫人道所以异于兽道者,以人有仁爱之性,而又知所以葆贵之。今赫胥黎之徒,尽反仁爱之观念,创为物竞天择、优胜劣败之说,率人相食,视惨酷为训彝。自功利之说兴,而人道几乎息矣。吾国少年喜新之士,一闻斯宾塞尔、赫胥黎之说,既诧为创闻,谋禄者更为之扬波激流,变本加厉,国民道德益不堪问矣。”(《民国经世文编》册八,第5213、5214页)


不过,梁启超此时并不同意乃师的看法,其撰《天演学初祖达尔文之学说及其略传》中,认为“物竞天择适者生存之理”是普遍适用的,指出“竞争进化”将完全支配20世纪。(《饮冰室文集》之五)后来,大约二十年后,梁氏又回到了乃师的立场,“此次欧洲大战几乎毁灭了人类文明,虽然原因很多,但须指出达尔文进化论有相当大的影响”(梁启超:《老子哲学》,《饮冰室文集》之六三),看来,第一次世界大战动摇了他对西方文明的信念,甚至以为西方犹处于据乱世而已。(康有为:《第一次欧战后与某执政书》,1919年1月,《全集》第十一,第102页)稍早的胡礼垣在阐述其大同思想时,亦出乎对欧洲政治现实的不满,“异日者,共进大同,咸登至治,干弋悉化,畛域胥融”,(胡礼垣:《胡翼南先生全集》,册十一,卷50)欧战后,胡氏相信各国“知战争之不可为,乃谋于中立;知中立之不可恃,乃谋归于大同。故今之战,乃促进大同之道也”。(同上,卷40)其后,孙中山虽反对改良主义,然亦以大同为归宿,其“联俄、联共、扶助农工”之政策绝非出于权宜之计,实引共产主义为同道耳。因此,晚清大同思想的泛滥,遂为后来共产主义传入中国并迅速占据中国现代思想的主流,开辟了道路。对此,梁启超论晚清今文经学曰:“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念,借经术以文饰其政论,颇失‘为经学而治经学’之本意,故其业不昌,而转成为欧西思想输入之导引。”(梁启超:《清代学术概论》,《梁启超论清学史二种》,第5页)马克思主义正是欧西思想影响中国最主要的部分。


[36] 康有为:《中庸注》,1901年,《全集》第五,第389页。

[37] 康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1,《全集》第六,第17页。

[38] 康有为:《春秋笔削大义微言考》卷11,《全集》第六,第310页。




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