【余一泓】论刘咸炘的学术思想与浙东学术

阅读数:732发表时间:2017-12-05

论刘咸炘的学术思想与浙东学术

作者:余一泓

来源:《诗书画》2017年第3期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十月十八日丙寅

         耶稣2017年12月5日  

  

在前贤对中国近代学术史的研究当中,近代学人对章学诚的学术思想,尤其是对其“六经皆史”论点的迻用和阐释一向是重要的一环。[1]近年来,英年早逝的四川学人刘咸炘(1896-1932)由于其广博的治学范围和独到的史学见解受到了学界的重视,[2]而刘氏将章学诚(1738-1801)的《文史通义》引为自家治学和课徒的门径之书,[3]推崇备至,在著述中屡屡提及。刘咸炘对章学诚思想的重视和吸收,以及章学诚在近代学术史上的位置,使得对刘咸炘思想的研究,兼具着研究近代学术史的意义。[4]

 

在二〇〇八年,标点本刘氏著述集《推十书》出版,增补了大量旧本《推十书》未刊的内容,其中读书札记和塾课资料的部分,进一步展示了刘氏的阅读经验,以及他治学过程的细节,对于探讨刘氏的学术思想价值尤大。本文拟从刘咸炘对以实斋之学为代表的“浙东史学”之评论切入,讨论刘氏对近代学术史的反思以及他对理、事等传统学术范畴的阐释,评析其学术思想在近代学术史语境下,立足传统、面向西学的展开。

 

一、读书治学和《文史通义》

 

无论是完整呈现章学诚的思想,还是他以“六经皆史”为代表的论点对近代学术思想史的影响,都需要很多文字,难以一语道尽。但可以明白的基本问题是,无论其意图如何,章学诚的《文史通义》确实以种种方式在议论经典乃至广义上的读书治学和“致用”之间的关系。下文将对近代学人读书治学的两个侧面进行观察,首先观察学人对读书不当囿于门户的讨论,其次观察读书要致用的关怀如何影响了读书本身,进而说明章学诚的相关议论如何能为近代的学人提供一种“返本”开新的思想资源。

 

钱穆(1895-1990)在其一九三五年所作的《近百年来诸儒论读书》当中,将陈澧(1810-1882)、曾国藩(1811-1872)和张之洞(1837-1909)列在了头三位,他认为这三人讲求“汉宋兼采”,进而使得清季学风丕变。其中张之洞正值清学衰世,其承接前贤所倡的“通经致用”等学风对后来的影响尤其值得注意。[5]对汉宋兼采、通经致用的读书方式,张氏有一简明的表达:

 

有用者何?可用以考古,可用以经世,可用以治身心三等……要之,学以躬行实践为主,汉、宋两门,皆期于有品有用。[6]

 

读书以致用为归是一项通见,而汉、宋两门学问皆可致用自是承袭东塾议论的说法,张之洞的表述虽简洁锋利,但也称得上中正。兼采固然是为了调停时下学风中的争端,最大限度学习致用的知识,但是在当时的背景下,仅仅是汉宋“兼采”,似乎也到了某种限度。在张之洞之后的康有为(1858-1927)某种意义上逾越了这个限度,他把清理汉宋学统、兼采西学而“一归本于孔学”作为他在广东讲学时的一个重要主张。[7]以“孔学”之广该摄各色新知,自然显得更为方便,梁启超(1873-1929)称康氏讲学的意义在于“导人入自由思想之途”,是对康氏所讲“孔学”新颖之处的绝佳说明。而所谓导人入自由思想,也即指在旧的学风中哪怕汉宋兼采,也还不够自由。[8]康有为的学术主张,因把汉宋兼采的主张扩充为汉宋皆不取,直探“孔学”,进而对学术史中的不少问题进行过于大胆的批评,影响了政学风气,同样也见恶于张之洞。[9]为了说明康氏的这种特殊性,还需要和前人做一个比对,破除门户、专学孔孟的类似说法,还可以见于更早的魏源(1794-1857):

 

自明以来,学者争朱、陆,自本朝以来,学者争汉、宋,今不令学朱学陆而但令学孔、孟焉,夫何诤?[10]

 

魏源在这里的意见落实在了返读孔孟上面,跟陈澧差别不大,因为他的目标在于扫除宋学内部的门户之见,以疗救偏主汉学者对践行义理的忽视,而汉宋的大门户终究没坏去。相比起前人,破除汉宋门户、归本孔学的学术主张在康有为那里,就在读书的实践内容上有着很大的不同。以“明末诸老”之风、“自由讲学”等词形容康学的钱穆,敏锐地看到了在康包罗孔学、史学、西学等名目的讲义中,经学落到了一个相对不重要的位置。[11]一方面,读书的内容在兼采之后,进一步被宽泛的“孔学”笼罩了进来;另一方面,“致用”的需求也在不断影响着治学的内容,[12]经师皮锡瑞(1850-1908)在南学会的演讲中说:

 

若自其同者言之,汉学师孔子,宋学亦师孔子,考其源流分合,两家本属一家。况今孔教衰微,不绝如线,尤宜破除门户,开通畛域,何必闘穴中之鼠,操室中之戈乎![13]

 

据圣人之言,西学苟可采用,不必过分畛域。总之,无论何项学术,皆当自求心得,不当是己非人……兼讲西学者,要能先通中学,方有实用,只能说几句洋话、认几行洋字者无用。[14]

 

皮氏发明张之洞的主张,但也受到了康氏的影响。他这里的议论兼顾了破除门户、采西致用和汉宋兼采、中体西用,激进程度不如康有为,但也比南皮更进了一层,致用的关怀尤其明显。再看另一位经师孙诒让(1848-1908)在完成其大著《周礼正义》后提出的一个说法:

 

今泰西之强国,其为治,非尝稽考于周公、成王之典法也,而其所为政教者……咸与此经冥符而遥契。盖政教修明,则以致富强,若操左契,固寰宇之通理,放之四海而皆准者,此又古政教必可行于今者之明效大验也……夫舍政教而议富强,是犹泛绝潢断港而蕲至于海也……俾知为治之迹,古今不相袭,而政教则固百世以俟圣人而不惑者。[15]

 

孙诒让指出了以下事实:通经致用是要“通典法致用”、“本政教以致用”。在朴学殿军孙诒让这里,汉宋门户自属不论(这并不是说他治学实际上也不按“门户”来),甚至泰西的经验说明致用的知识也可以不从经书那里考得了。可是,经书虽然不是唯一的致用知识来源,但经书所记又必是致用于古今四海的。诚然,新知识的涌入和致用的诉求影响着经典的地位乃至经典代表的“学问”在知识中的位置。[16]但是在经术地位下降的时候,是同样根植于传统的史学成为了国家取士和士人读书的重点,旧籍仍然是读书人主要的思想资源。在以中文为主要媒介、碎片化地吸收经书之外的知识时,见到的西学是有限的,而本国史籍的知识更是比西学亲切易得的。[17]所以致用,在知识层面上更多的是以史籍为本,“中学”也仍然保持着自己的特殊位置。以《文史通义》为治学之基的刘咸炘,与晚清这一读书风气密切相关。

 

刘咸炘在私塾上课的讲义中,把其祖刘沅所著《四书恒解》和《文史通义》分别列为讲学的第一、第二“典书”。[18]他在另外的场合也说到“槐轩明先天,吾明后天”。结合起来看,明“先天”的性理之学在前,亦即刘沅修正程朱故言而得的“四书”之学;明“后天”,讲社会人事的推十之学在后,《文史通义》作为刘氏所举典书,在于它能提供会通先天、后天,性理、人事的思想资源。[19]回到《文史通义》文本本身看,可以发现该书对经典之历史性,与经典知识之致用性的强调:以致用为归,视经如史、如一切人事,在这种将经史知识同质化的视角下,种种门户也自消泯,可谓“兼采”之大者。不仅如此,“理”、“道”等涉及社会、自然本体的范畴也在章学诚的论域之中。[20]正由于《文史通义》的文本,抉发“致用”、“兼采”之大义,对各色形而上的预设也有着亲缘性,在刘咸炘自道所承学统的《先河录》中,对此有一个重要的说明:

 

会稽章实斋先生之学,可谓前无古人,然实承其乡先生之绪。所谓浙东学术者,今世罕知其详,盖以宋婺州史学为表,明姚江理学为里,而成于黄梨洲者也。理不离事,道公学私,乃章君之大义,已是原理,不在寻常史学范围之中。[21]

 

实斋之学以史学致其用,所论是事;而其“里”是“姚江理学”,所论是即事之理。依托《文史通义》,刘咸炘会通理学、史学,形成了他的“推十之学”系统。这一系统尝试克服各种门户分别、容摄西来的新知,在当时虽然影响力有限,但其观察的广度和本身的融贯性都很突出。如本章前文所述,清末民初的读书风气中,固有的学问分类在致用的迫切性和新知的影响下出现地位的升降乃至名义的消泯,刘咸炘之思想的学术史意义,在这一语境下可以得到充分的展示。[22]

 

二、浙东史学和姚江理学

 

根据刘氏门人所编的《系年录》,可以确定在一九二二年前后,刘氏撰成《两纪》、《先河录》的时段,就形成了较为系统的“推十之学”。[23]这两份著作一横一纵,分别展示了他学术思想中“执两用中,推十合一”和“史学为表,理学为里”的两大特点,前者讲自己学问之用,后者讲自己学问所本。[24]二者当中,《先河录》是一篇学案式的作品,意在评点刘咸炘眼中与浙东之学,也就是其推十之学渊源有关的各色议论,以学术史评论的方式说明自家的学术立场。《文史通义》的作者对嘉道时期大炽的汉学风气的评议,得到了刘咸炘的重视。在刘咸炘评论实斋学的《文史通义识语》以及更早所作《文史通义解》笔记等论著中,可以看到刘氏本人依托实斋之学对学术史的反思。将这些反思与《先河录》参看,更能反映其学术立场,同样也能作为其“史学为表,理学为里”这一论点的接引。

 

我们知道,清代学者对明代尤其是明末的学风持批评态度。然对于指涉更广的“理学”和“宋学”,态度则缓和很多,即持批评态度者,也多有言外之意。25宋学和理学在学术界保持着自己的生命力,是以清代朴学虽盛,汉宋门户虽然存在,也有很多重要的学者与宋学、理学有很深的关系。而交通汉宋的一个切入点,是读书精博、辨理精微的朱熹(1130-1200),汉学重镇江永(1681-1762)已撰《近思录集注》,董理宋学:

 

凡义理根原,圣学体用,皆在此编,其于学者心身疵病、应接乖违,言之尤详、箴之极切。盖自孔曾思孟而后,仅见此书……窃病近本既行,原书破碎。朱子精言,复多刊落,因仍原本次第裒辑朱子之言有关此录者,悉采入注。[26]

 

刘咸炘在一九二○年所作的《清学者谱叙录》中,绍夏銮之论,同样也对江永之学兼汉宋有很高的评价:

 

夏朗斋谓有清儒者,惟慎修能兼汉宋学,此言是也。庆池亦然。清代儒者,大善如亭林,实莫如慎修,馀子不及也。东原考据,青出于蓝,而师宋之意忘矣。董氏继起,亦兼汉宋,斯不愧于江氏者。[27]

 

而在一九一八年的《内景楼检书稿》札记中,基于读书治学兼“考订”、“大义”两端的立场,刘咸炘对陈澧也做了较好的评价:

 

兰甫专心注疏,不为丑博,用力颇细。论学兼宗郑康成、朱元晦,其考订不下嘉、道儒者,而能求大义,不为委琐,则又胜之。后人以调人讥之,非也。兰甫可谓能嚼家常饭者,其言醰醰有味。复堂云:其词大醇,温如有馀。

 

有表章汉儒之功,不可以调人讥之。[28]

 

然而在一九二五年删定的《文史通义识语》当中,刘咸炘通过评注《文史通义》的《原学》篇,对陈澧的学问观做出了犀利的批评,跟早年的札记似态度上有很大变化:

 

学不可区为品诣之名,乃天无二道之理。《论语》开卷学而时习之。此何学也,便当认明。陈兰甫解之曰:学乃读书。若学专谓读书,则孔子亦何异于百工技艺,而徒言不行,且并百工技艺之不若矣。[29]

 

先生本王派而不非朱,其学本务实,又当汉学盛兴之时,故有此识。前半指康、乾间非陆、王者。后半所谓今人,则指戴东原。本有书后明言之,此本未收,见《遗书》中。先生与东原不合,然亦不没其长。东原出于江慎修,慎修独宗朱子,以徽派考据家为朱子之后起,是先生特识。[30]

 

这两句是藉实斋《原学》和《朱陆篇书后》而发,章氏强调人、家、师分裂道术,本是从“致用”的方向说开去,泛论门户之不当有。[31]刘咸炘则将批评对象具体化,矛头直指东塾的“穷理必在乎读书”。在此,需要提一下陈澧关于读书和穷理的看法。

 

陈澧早年治小学,自中年之后用心朱子学,倡言汉宋兼采。[32]陈澧的兼采之说,虽然仍停留在学人私议的程度,但在当时有一定影响,学术史意义不可忽视,前揭钱穆《学龠》论之颇详。此处录其《读书记》中对朱子读书法和穷理观的讨论如下:

 

朱子既云穷理必在乎读者,而此三说,则以读书为第二事、第二义……穷理为第一事,第一义也。其云所以要读书,又云圣人教人须要读这书,即所谓穷理必在乎读书也。然则第一事必在乎第二事,第一义必在乎第二义也。[33]

 

陈澧之“汉宋兼采”归本于读书,阅读汉学之书、也阅读宋学之书,进一步读书穷理的方式则是抄录,抄录汉学之书、也抄录宋学之书。[34]对于他兼治宋学的这一方式,学者如黄以周(1828-1899)、沈曾植(1850-1922)等都有不同的意见,认为不乏牵合附会之处。[35]

 

学有在于读书之外者,以钱穆的用语说,康有为进之以讲学,而刘氏则进之以思辨。[36]刘氏标举实斋批评清学学风之“徽派考据家为朱子之后起”一句,正是要因汉宋所同而入其营垒,观其所失之同。在其思想进一步成熟的一九二七年,刘咸炘写定了《近世理学论》,其中说到:

 

陈澧、黄式三诸人,则以调和汉、宋名世。或讥其模棱附会,然汉儒非不言义理,宋儒非不言训诂,则固实言也。顾澧与式三仍是长于训诂考据,于宋、明儒所究者,则置之不讲,是固显然为朱派之传。前之兼采,后之调和,与其为之畸形,无宁谓之本相耳。

 

由上之说,汉与宋,考据与义理,大氐交互,有偏兼之异而非不相容,其不相容者,何耶?曰:斥阳明而已。此汉、宋兼采,汉、宋调和,与专宗汉师、专守程、朱之所同也。[37]

 

汉宋两家共斥明季学风之虚,矫枉过正,结果“汉宋兼采”的学者意识到要用兼采破门户时,剩下的唯有裒辑考实之读书而已。这就说明,虽然浮冗的玄言应予摒除,但如果过于强调弃虚崇实,则不免使得统摄虚实的识力被遮去不见。清人指狂禅为王学流弊,此处刘咸炘据实斋订戴之论,指清人亦有朱学流弊;阳明(1472-1529)非朱学以对治无所用心,刘氏非清人之非王学同样如此。同时,宋学清学所生之执,与分裂道术的诸子也可对勘:

 

安于推极之是非,是宋以来儒者之通弊,触类动思而见其所谓诚然,是诸子所由起。[38]

 

又说:

 

读考据书烦懑,读性理书空阔,此汉宋二家所以终不惬于学人也。读高论卓荦可喜而夸张可厌,读实话醰醰有味而卑促可憎。立论要高又要实,说理要深又要平。本心得以为言,纳大观而归本。[39]

 

那么,刘咸炘采取的态度是什么呢?在一九二三年编印的《浅书》初集中,收录了刘咸炘自定的讲义,从中可以发现更加重要的事实。前文已经述及的《塾课详说》,将以语录为载体的宋明理学放在了非常重要的位置,授课顺序上甚至排在了槐轩著述之后,《文史通义》之前。[40]在刘咸炘看来,性理之学在次第上是要先于考据乃至“辨章学术”这样的重要的学术史预备的,或者说,先于“读书”的。进一步说,性理之学的门径是语录,而语录的门径又如何呢?刘咸炘说:

 

语录则朱子最平实剀切,惜无精通之选本。陈兰甫《语类抄》亦非作格言用。予录《遁翁苦口》差可。象山阳明之说虽多,伤于幻,而警动处亦非他家所及。自明以来语录甚多,程、朱派较多平切。自薛敬轩《读书录》最有名,已少警语。惟吕新吾《呻吟语》最精,亦患太多。馀则庸泛芜滥,十无一精。[41]

 

刘咸炘虽然力正宋学之非,但他“说理要深又要平”的标准,也并不排斥程朱一派之劲者,相反,更是一种筛汰庸芜的正确态度。而且对于象山、阳明之说在传播中存在的利弊,他保持了清楚的意识。这样看来,刘咸炘虽然批评朱学流弊,但他本人的读书实践未必跟朱子相远,可以说是一种非常通达的批评立场。同时,刘咸炘之于实斋,师其说理之实和用识之圆,故不仅批评汉宋两家之偏,对实斋本人的拘泥之处也应予以修正,他说:

 

不敢造宪,私家又何尝不可造历,先生于官私一义往往论之过泥。[42]

 

实斋执中矫偏的批评工作,实际上与“道家史观”的精义相合,而其并不自知。[43]章氏眼中的“杂家”驳杂无归,而刘氏眼中的《吕览》、《淮南子》则有传承古学之功,相比之下,刘氏之见显然更为通达。[44]至此,不妨引刘氏本人的《两纪》述之:

 

大抵合则为圣道之中,分观而不偏执则为道家之精。吾幸承家学,略窥思、孟之义,私淑章实斋,探索史官秉要御变之术。今此所纪,凡平日论文、论诗、书画小道,无不统于此,若问吾学,庶几可附儒、道两家之后,不至如晋、宋以降之杂驳无主者矣。[45]

 

在此回顾一下《淮南子》性质之杂与不杂的争议,对于理解刘咸炘调和儒道的史观也有帮助。扬雄(公元前53-公元18)曾经批评博雅的《淮南子》、《史记》两大名著为“杂”,同时强调圣人不“杂”。《淮南子》之所以杂,在于其内容(于儒术)“乍出乍入”,虽然博雅,但与《太史公书》同坐驳杂之病,而又不及后者。[46]章学诚袭用此义,以强调儒与非儒、官与私的区别。刘咸炘承认学术史中官与私、一与多之分,但他发挥实斋的“不偏执”一义,合多为一、由私渡官,在排遣汉宋门户后,也将王官、诸子,儒、道的归于一本,将《文史通义》中的实斋之学,尤其是其中玄虚的部分,以一种“比作者自身更理解作者”的方式发挥到了极致。[47]

 

说到这里,也是时候展开对实斋之学为什么是“史学为表,理学为里”的分析了。首先,需要先举出两点:

 

八年用功,得此一果,唯一之形而上学。[48]

 

故论中国理学者,不特不可以西方哲学论题相比附,且亦不可用西方哲学之部类。然则当何以条之邪?曰:有二大类。一曰人道,二曰群理。人道论为人之术,而究及宇宙,群理则止及治群之术,而泛及政事。论中国道术,必以此为纲,始能该括。[49]

 

前者著于《两纪》,后者著于《子疏》。所谓《两纪》中的惟一之形而上学,是以对不同范畴的“执两用中”来表达的,而非用肯定的方式直接说明,显得不易理解,因此不妨举其同年写定的《子疏》中的内容参证。所谓惟一之形而上学,即是人道和群理、一与多兼顾的中国道术,也即是刘咸炘自况的推十合一之学。人道和群理,分指作为“里”的理学和作为“表”的史学,正是在对《文史通义》的评注中,这一论点乃克展开。刘咸炘做的,首先是“六经皆史”中“经”的字义铺陈开来:

 

重宗旨成家,容偏反不同,即实斋论学之本旨。[50]

 

经为大纲,常法括略之称。传为纬,则细目引申之称。此先生之大旨。须明此义,乃可读此篇,否则迷眩。[51]

 

刘咸炘强调实斋史学中有一定宗旨,而以“经”作为统摄其学的常法大纲则属于其学问的宗旨,只是他将实斋说的“政教典章,纲维天下”之六经换成了更笼统一点的“常法括略”之经。[52]这两句的意思,需联系到他对《经解》篇之前《原道》篇的评论:

 

此明道乃自然散著之天则,非圣人特为之。宗旨似怪实精,似狭实宏,虽止似掌故之谈,实深得共由之义。此即事不离理之说。所谓事者,统该人伦日用。先生虽止言政事,当推大之。惟其论道如此,故论学主躬行官守,论文主史本子支。先生之学全在《论器》。此之《原道》,乃其原器之本。[53]

 

见一端者,不得谓之无见。执一端而谓已见全体,则道裂。此论诸子之本。先生大识在以合统分,本于《庄子·天下篇》。[54]

 

《原道》篇中,实斋追溯周公经纶制作的具体基础直至“道”之处,在肯定天道之通、久的同时,也肯定了经纶制作的历史性。[55]他将实斋的道、经之分推而广之,说到理、事和道、器之分,论域为之一变。

 

不仅是道、器这样的范畴,相对朴素的“识”也在刘咸炘的评注中得到了发挥:

 

惟识之一字在虚实之间,谓之虚耶,则不能离考证而臆谈;谓为实耶,则不能就行迹而泥求。而古今论学论文,无专主此字者,惟章实斋以之论史,刘融斋以之论文。二家极精卓,吾得其益多矣。然三者但读书之学,若夫圣道,则主于行而济以学问思辨之功,固不可与三者同论。[56]

 

刘咸炘的意图,在于发挥识、虚、实在知识论上的意义,提出要在读书之学以外进以思辨之功才能见道,从“婺州史学为表”进到“姚江理学为里”:

 

王阳明(守仁)《传习录》曰:以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》、《乐》是三代史。[57]

 

在这段文本中,事、道和史、经的二分,和理在事中、五经亦史的统一,将一种二分进于一统的思路展现得非常清楚。在这当中,理和事在人的思想中达到的一致,是阳明之学为刘咸炘提供的最重要的思想资源,也是浙东学术“史学为表,理学为里”这一特点的枢要。在一九二七年,晚于《近世理学论》写定的《姚江学旨述》中提到:

 

古今述阳明之总旨最精者,莫如刘蕺山之言。曰:良知为知见,知不囿于闻见。(闻见即谓从外面得来之知识。大程子曰:闻见之知非德性之知。德性之知,不假闻见。)致良知为行见,行不滞于方隅。(方隅即谓各事各物之形式。)即知即行,即心即物,即动即静,即体即用,即工夫即本体,即上即下,(谓道器。)无之不一。此言最括,但不易解耳。盖阳明之说,乃专矫朱派求理于事物之弊。故曰:心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。此旨胡庐山(直)申之最详。(《胡子衡齐》)庐山牢守心外无物之说,言之甚厉,颇似西洋哲学之唯心论,不免陷于一偏,然阳明之意,则固重复三句,非果如唯心论也。故又曰:于事事物物上求善,却是义外也。又曰:天地生意,花草一般,何尝有善恶之分。子欲看花,则以花为善,以草为恶。如若用草时,则以草为善矣。此明所谓理者,乃是义善,义善乃价值,固由人心生,非物所本具,不可求之于物也。若唯心论及庐山之说,则谓事实亦实由人心生,非阳明之本意矣。[58]

 

黄梨洲曰:先生致良知之说,致之于事物,致字即是行字。以救空之穷理,只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象,求见本体,只在知识上立家当,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?此说有力,不可谓非阳明之肖子功臣。实则果明于良知之说,良知即情意,情意即行致,特完其过程,显于行动耳。[59]

 

这两段《姚江学旨述》的文本抄录了刘咸炘眼中理解阳明学的关键论断。刘蕺山(1578-1645)、黄梨洲(1610-1695)的持论一向平正,与王畿(1498-1583)、王艮(1483-1541)之类不同,即使心学的批评者也不会予以狂禅之讥,用以说明阳明宗旨之中正是很合适的。依梨洲言,谈致字必涉及事物,而讲本体则绝不出一心之良知,而即事求理时对理事不二、不在心外的自觉即是阳明致良知之学的宗旨。理与事相即,道与器相涵则更是从姚江、梨洲之传推出的浙东学术的题中之义。刘蕺山申论阳明之言,在于矫正朱学单纯即事穷理之弊;刘氏将价值、事实这一对新式范畴用于解释理事之分,在于矫正阳明后学理不即事之弊。《先河录》引黄梨洲《明儒学案》序言中一段调停明季穷理、致良知之争的大文字为全篇作结,正是表章梨洲行“切风气”之学匡正时弊的例子。[60]刘咸炘从源于一心、不住虚实的识,谈到源于一心、不住理事的致知,看似宏廓无端,但对于理解实斋对清代学风的纠偏之功其实更加贴切。正是因为清人空言汉、宋家数,共斥阳明,刘氏洞见到的实斋学和姚江心学之间的亲缘性就显得格外微妙。

 

既然刘咸炘依托《文史通义》对其推十之学的阐发,已经带有了非常浓厚的形而上色彩,那么刘氏眼中中国的形上之学,即“中国道术”的特征,尤其是它与西学的对比,也值得展开进一步考察。

 

三、浙东学术的近代展开

 

刘咸炘总论先秦学术的《子疏》,透露了他依据儒道经典,对中国道术的重要看法。而在一九二八年,亦即《子疏》成稿六年后撰写的配套讲义中,可以看到刘咸炘对比他眼中的西学,对这些看法的清晰表述:

 

太一不过是推到最简单的罢了,并不一个什么东西。中国哲学没有本体论,并不问宇宙的所以然是怎样的,宇宙就是这样的宇宙。老子说自然,孟子说的莫之为而为,自古以来都是这样说的。西洋人就定要追问后台老板。中国古子家如庄子说的季真之莫为,捷子之或使,也是问后台的,但庄子说到这里,并不置一词。西洋人的利害处在处处问个所以然,但问到宇宙全体就不行了。说到极底,还是不知其然而然。现在他们也把本体论搁下不讲了。中国人是向来不作这种笨事的,只说现眼的事,有此事,就说此理,并不说远的。所以虽庄子那样的高谈,他也说:六合之外,圣人存而不论。

 

这个一有几样讲法,对子子孙孙说是祖宗,对粗说就是精,对假的就是真。拿不离宗说则为天人,拿不离精说则为神人,拿不离真说则为至人。其实只有一人。

 

德施万事,无所不宜。[61]

 

这一论调,跟黄侃(1886-1935)用“体大”和“思精”分别形容中国哲学(姑且用哲学)和西方哲学的优点非常相似。[62]如果寻找更宽泛的类似说法,可能各类“重人事”、“重自然”的中西思想区分也可以找到,这里暂不离题讨论。从上一章的讨论来看,刘咸炘并不排斥属于虚理的各种概念,但是从上面这些文本来看,刘咸炘又不认为在讲中国的道术时,应该努力去确定各种概念的根据,或者说充分理由所在。他的观点是:宇宙就是这样,世界就是这样。于是就不得不考察一下,他认为如此自明、毋须过度思辨的世界究竟是怎样的,而对应的,正确的道术又是怎么去思考世界的:

 

盖道术也者,人之生活法也。有人而即有之。古初之时,自有其原始之理学,虽粗略而大体有所成。华夏古圣聪明胜常,观于《大易》,其高深可见。然其施于行为之节者,则大抵为老者经历所得之成训而已。[63]

 

文本中“原始之理学”和古圣的“大易”应该都属于中国的道术。中国的道术,体现在人的行为上是浅显易懂的,所以要了解这一道术的高深部分,不仅需要看“大易”的内容如何,也需要站在人的行为之外,进行一种二阶观察,这样才能看出道术高深、复杂的部分。早在一九二三年写定的《一事论》当中,就有了对道术如何高深的很多说明:

 

《易传》曰:观其所感,而天地万物之情可见矣。万物相感,即成万事,人为本身。纵之感者父母,历史为遗传;横之感者物质,社会为环境。

 

万物之感应人,知之学也。人之感应万物,行之学也。知之的在于行。知主虚理,而必以实事明之,故不行不得知。行主实事,而必以虚理御之,故不知不能行。

 

宇宙三物,曰天,曰地,曰生物。人为中心而有事,人与人合而有二事,横曰群,纵曰史。

 

德国西南学派分科学为文化或历史与自然二大类。陈大齐修正之,谓当以事实价值分。然价值之重,即由西南学派提出。吾谓后说当为大纲,而前说当为事实类之细目。但历史、文化二名皆不该,不如名曰人事。群学、史学,本不当分。群学方法即史学方法,而最近群学中文化派显然注重历史。[64]

 

笔者前文述及,此时刘咸炘泛览“新书”不过年馀。对于一个身处蜀中的学者来说,在这么早的时候敏锐地注意到新康德主义以及它们对人文科学特征的描述,在财力和识力两方面来讲都是不容易的。[65]在以上的文本当中,人与万物的互相感应造成社会上的事物,是旧籍中已有的知识,而用虚理御实事对知行一致的譬喻,则为刘咸炘独得之见。这一见解基于对事实和价值、自然和人事在概念上的区分,跟上章末尾,刘氏对阳明之学评论一样,可以看到西学的影响。只是这一新的思想在刘咸炘这里,是以浙东史学为名目而已。[66]在一九三〇年改定的《心物》中,刘咸炘重申了《两纪》的立场,对他的这一新见做了更清晰的表述:

 

今人张君励译英人乔特《心与物》而序之,明立二元论。其言有曰:唯心者以心之语释物,必求去物而后已。唯物者以物之语释心,必求去心而后已。强自物或心以立言,自谓系统之一贯而不问事实之合不合,是徒快立言者之意。此论甚快。然二元论者,固论理之所不容,苟进而求之,则将不复立二元而仍归于一元。盖所谓心与物者,特相沿区别之词。自吾中国圣哲之论观之,宇宙中止此诸件,即虚即实,二者固不相离。[67]

 

在事实与价值的分别之外,刘咸炘对“群”与“史”做出的分别,也有新意,而这一分别与西学的关系,则有待进一步研究了。在了解了刘咸炘的学术思想中的“事”与“理”的分别之后,应当对其具体的历史认识论,也就是理与事如何相即的论述进行简要考察。

 

在一九二四年撰成的“推十之学”之接引性论著《认经论》当中,刘咸炘特别强调了他思想中“推十合一”的“一”,也就是事中之理是如何表现出来的。而其形式依然是托“六经皆史”发论:

 

文字本以代语言而补其不及,语言之所不及者有二:横之为地之相去,此地与彼地,口耳不及,代之者为书信与办事规则;纵之为时之相去,前人与后人,口耳不及,代之者为账簿记事册。此即六经所由起。[68]

 

《一事论》这里的论述仍然是以本着前述《易传》的老说法,将社会之本体断为人事,而人事则基于感通。此处刘咸炘将六经视为记事的账簿,将“六经皆史”释为“六经皆记事”。这一微妙的推进,导出了他对“风”这一概念的独到见解:

 

事实实而风气虚,政事人才,皆在风中。即事见风,即实求虚,所谓史而有子意也。故浅陋之学究,专以论人为史学,徒骋己见,固不足贵;而博杂之考据家,专以考事为史学,亦只为拾骨之学,章先生所谓史考,非史学者也。[69]

 

刘咸炘对史事中的“风”的描述为时贤乐道。[70]但依前文所述,可知跟以往的史籍中所说的“时风”、“士风”相比,刘氏笔下的“风”已经预设着了史事和社会之本质与前贤不同的认识。刘咸炘的思想,现实关怀,或者说“致用”的意识很强,他对时事的评估同样也是“理”与“事”相即的,首先看看他所据之“理”:

 

盖福之实质,即善之实质,不可歧视。歧则义与利歧,而义利皆不能立。希腊亚里士多德谓人生目的非为善求善,乃要幸福。此语乃离福善而为二。然又曰:幸福乃至善,则亦知其一矣。斯宾挪莎曰:福不是德之报酬,德本身即是福。语亦甚明。然福善虽人人所知,而其定义则不易得。试思究竟何为福善,将人人觉其空虚而不能言。

 

盖自足之谓德,共由之谓道。道包乎德。自得其德者必合于道,道家言之甚明,与《祭统》、《中庸》实无二义。儒、道二家末异本同,《中庸》一书乃儒家特详形上之理者,宜其相通也。[71]

 

这两段文本来自刘咸炘在一九二八年对《中庸》作的评注,阐明了他会通儒、道的本体论和相应的伦理观,结合前文所述,可知刘咸炘的相应思想资源主要取自《易传》、《小戴礼记》诸篇和《老子》等先汉典籍,对《易传》、《中庸》等书的重视,与理学家非常相似。[72]斯宾诺莎(Baruch de Spinoza, 1632-1677)的《伦理学》中的一元论,本身与中国的这些思想资源存在比附的可能性。[73]虽然完全建立在译籍的转述之上,刘咸炘对斯宾诺莎的“德福一致”表示肯定,也并非毫无来由。基于对人事之理的强烈道德化理解,或者说对道德价值之客观性的强烈肯定,刘咸炘持有一种保守的社会发展观:

 

吾不信佛法能超天人,于佛家张大过甚,卑视养身、养心,人善、天福之说,不以为然。盖佛亦人也,亦在天地间。世界止是生,可容超轮回而常住,不容超天地而他有所归。尝笑净土家说自相矛盾,言无而又执有,破色相而又执色相,其所谓极乐,正与西洋言进化者之将来黄金世界相同。泰罗氏尝言进化者将人引向不知何处去,净土亦然。[74]

 

刘咸炘对佛教的“无生”之说多有批评,当另文再议。“泰罗氏”据刘氏《新书举要》,可知为《基尔特的国家》(The Guild State: Its Principles andPossibilities)之作者,英国政论家G. R. S. Taylor(生卒年不详)。此处的文本最有趣的是从“黄金世界”这一乌托邦构想切入,将进化论思想跟净土思想比附,然后加以驳斥。然而这一比附是不准确的,因为当时译述的进化论思想中的“黄金世界”概念并不适于与带有信仰色彩的净土概念比较。75此处暂不讨论他比较中的疏误,只分析其动机。刘咸炘比较二者的出发点,大概在于他认为净土思想家与进化论者都基于各自的道理推论出了一个乌托邦,进而用这个历史目的论相对化了固有的道德价值,加以排遣。而在刘咸炘眼中,考量人事之理万不可讲“超天地而他有所归”的绝对之物,更不能由此推论出一套衡量人事之理的天经地义出来。刘咸炘在哲学上的这一保守态度,影响了他对时风的如下质疑:

 

今之乱象已明矣,虽提倡者不能掩饰也……万物本有惰性,乃习之所由成。而群众无形之感胁,则风之所由起。由习成风,既成则不易改。治乱动静之机,史之所以成史,于此可见矣。

 

今之人有三不敢:一不敢言当有君,二不敢言有鬼神,三不敢言学当养气。第三为知求身心性命之学者之弊,第二则寻常学者之弊,第一则普遍矣,愈普遍则愈不敢矣。有君本寻常之理,寻常之事,而今乃讳之,彼亦岂尝熟思审观其得失耶,亦不过随众耳。昔视君臣为天经地义,无则必乱,及外国既通,见彼无君而亦治,乃大疑而自以为觉。不知彼之无君者,亦才百馀年事耳,果为治否,犹待论定也。[76]

 

本文记于一九三一年,这里批评四川、中国社会上的乱象,矛头指向的是变革社会的新派。[77]前文述及的“风”,在这里不仅成为了一个观察社会现象的角度,同时也是用来权衡习与新、变与常关系的一个概念。刘咸炘把社会上旧的东西统一视为习,而把众人感应产生的无常人事之运作,视为变习之风。对于时人观念中“不当有君”的这种“风”,刘咸炘展开了质疑,认为这是一种裹挟众人,使被风之人“未尝熟思审观得失”,就盲趋激进的不良之风。[78]文中非常有趣的一点是刘咸炘说国人“昔视君臣为天经地义”,今“自以为觉”遂否定君主,从他对“自以为觉”之盲目性的批判来看,刘咸炘也并不认为把君臣关系视为天经地义是对的,或者说,他对“天经地义”抱有类似对前述乌托邦理想的一种警惕感:理想是不是对的,要待历史发展,才能加以论定。

 

理事相即的本体论和察势观风的认识论,使得刘咸炘持有一种涉及广泛的保守主义,用他自己的话来说,就是与时人之“热”相对的“冷”感。近代的中国变化很大、很快,他相应的批评自然也就不少,如上文所述,这些批评大概也言之成理。只是与建议相比,批评总是相对容易很多。

 

除了议论时政和社会的走向,刘咸炘对中国学问与文化的走向,更有一些奇特的见解。一九二七年,刘咸炘写定了愿景非凡的《重修宋史述意》一稿,其中涉及宋史体例的部分已为学人所知,[79]其实讲“蜀学”的部分也极可玩:

 

余昔于成都大学国学研究会讲演席言为学态度有深、广二种,吾蜀长于深,而短于广,如好义是也。欲辅以广,当复宋世之史学,然则绍述浙东,正是中兴蜀学,非吾蜀学者之当务乎?

 

更广言之,吾华汉后文化,实在长江,而源出于蜀。特蜀山险难通而水湍不蓄,故士多南迁不返,而土著者深而固僻。今西来之风,侵削华化,东南人轻浮,随风而靡,西北人则朴鲁不能与。且西北文风,自汉、唐大盛,宋后已衰。东南宋后乃盛,今则盛极将衰。吾蜀地介南北之间,民性得文质之中,虽经元明两灾,而文风已渐有兴象。又自东西大通以后,中国南北之大势,将变为东西,东如门闼,西如室内,蜀后负须弥而前距海远,山环原野,水如罗纹,亦殊燕豫晋秦之荒漠,后此或将为华化退据之地乎?[80]

 

以“蜀学”为名,表章四川学术传统的论述,从近代到现在不可胜数,内容和路数也是琳琅满目,在民初一个比较突出的学者即是刘咸炘的学侣蒙文通(1894-1968)。[81]在众多讲“蜀学”的论述中,刘咸炘的论述有两个特点。首先是强调蜀学与“浙东学术”的亲缘性,这其实就是根据其推十之学绍述浙东学术的立场,自任蜀学复兴的先驱,气魄非凡。其次,是大胆地把“蜀学”置于“华化退据”的位置上,使得蜀学具有了超出学术之外的很大意义。

 

刘咸炘的理由,大概可以用他“执中”的方法论翻译如下:东南人慧而趋新,西北人朴而太鲁,蜀人得文质之中;中西交流为中国发展之大势,华东、华南为门户、回藏等地为室内,燕豫秦晋等地区居中,蜀地较之其他居中的地区山水尤佳,故当为中国文化涵摄西风的地理中心。跟前面对革命后世风的批评一样,对“蜀学”和华化的发展建议,都算是推十之学“经世致用”的一部分,但是否真能致实用?是要打上一个问号的。

 

四、结语

 

虞万里教授对刘咸炘的推十之学做出过以下评论:

 

咸炘之整个学术体系,系以深厚的国学为其基础,上继浙东史学,以章学诚“六经皆史”思想为其治学方法,复又融入了西来的哲学和史学因子,达到了“通古今之变,成一家之言”的境界。故其思想如天马行空,风卷残云,发而为文章,则恣肆汪洋,莫测崖涘。浏览《推十书》,视觉的享受是山阴道上,目不暇接;听觉的感受却如空中人语,难以应对;理性的感应则更觉根基浅薄,凑泊不上:因而所得有限。[82]

 

这一评论内容简要,表达清晰。笔者对于刘咸炘其人其学的把握,在阅读《推十书》时的感受,也与虞教授此文的评述基本一致,大致可以归类为三点:刘咸炘的学养,得益于其殷实的家境,其论世的立场,也未尝不与其士绅身份有关;刘咸炘学思开阔、为文恣肆,即使都很有条理,也使得读者难窥全豹,感到琐碎,这也许是由于英年早逝,他的大量文稿没能够整合在《认经论》、《一事论》等著作中反复强调的学问主脉当中;刘咸炘以实斋学为治学方法,以继承浙东学术自任,但他笔下的“浙东学术”则是他吸纳西学、反思近世理学后的产物,在内容构成和以之论事的实践上,都极具时代特色。

 

刘咸炘在《看云》中,闲话过一番他的基本论学态度:

 

其实中西是地方,新旧是时代,都不是是非的标准。我自有我的眼光,看中这样,看西也这样,看古这样,看今也这样。随他五光十色,我的视觉并不曾惊眩,总是等量齐观,所以见怪不怪了。

 

不曾看通,自然忘不了新旧中西的界限。但我并不是要像严几道他们钩通中西新旧,也不是要像孙仲容、王捍郑他们以中附西,以旧合新。老实说,我是视西如中,视新如旧。[83]

 

又不无讥嘲地评论了一下时风:

 

变来变去,还不是些知识阶级劳力费脑,吹一股南风,又吹一股北风;起一朵红云,又起一朵白云。

 

这样说来,上章绳刘咸炘之议论以“致用”,指其迂阔不实,倒有些不妥。刘氏应该清醒地意识到,察势观风的结果,也只是让自己见怪不怪而已,要超出此外求“致用”,难免不成为“知识阶级劳力费脑”。而“褒之曰清,贬之曰无能,质言之曰读书人”的自况,也能看出刘咸炘的这种难得的清醒。[84]

 

夏曾佑(1863-1924)在为严复(1854-1921)评点的《老子》所作的序言中提出了一种天人相合的知识生成观:

 

智识者,人也;运会者,天也。智识与运会相乘而生学说,则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖,其意念无不缘于观感而后兴,其所观感者同,则其所意念者亦同。若夫老子之所值,与斯宾塞等之所值,盖亦尝相同,而几道之所值,则亦与老子、斯宾塞等之所值同也。[85]

 

刘咸炘与黄梨洲、章实斋之所值,也未尝不同。与前人,乃至以致用为总愿的很多同辈知识人有异的是,刘咸炘都是作为一种的旁观者在看汉宋、中西、新旧的异与同。或许也正是因为如此,他能用“意念者所同”去消融很多两岐,乃至推十合一。知其无用而合之,其推十可及也,其合一不可及也。理学、道术本身浑然自成,本文把刘咸炘的学术思想分段讨论,支离僵死,在所难免,也请读者见谅。

 

注释:

 

[1]  相关研究众多,如王晴佳《以史解经—章学诚与现代诠释学》,《思想与文化》(上海)2002年00期。覃晓婷《章学诚的两次被“发现”与近代学术思想的迁变》,《华中科技大学学报》(社会科学版)2008年01期。何晓明,何永生《古代圣学的终结与近代历史思想的发轫—章学诚“六经皆史”论新探》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2013年05期。刘巍《经典的没落与章学诚“六经皆史”说的提升》,《中国学术之现代命运》,北京:北京师范大学出版社,2013年,第1-79页。等等。其中刘巍的研究具有示范性意义。

[2]  对刘咸炘其人其学的介绍,从极早期的蒙文通、卢前等人就已经开始,较近的名文有吴天墀《刘咸炘先生学术述略—为诞辰百周年纪念及〈推十书〉影印版而作》,《文献》1997年04期。萧萐父《刘咸炘先生学术成就及学术思想》,《中华文化论坛》1997年01期。等等。以刘咸炘学术思想为研究对象的专著,近年有周鼎《刘咸炘学术思想研究》,成都:巴蜀书社,2008年。欧阳祯人《刘咸炘思想探微》,北京:商务印书馆,2016年。等等。除此之外,新加坡南洋理工大学严寿澂先生也撰写了多篇论文,对刘咸炘的学术思想进行了分类梳理,工夫细密,值得注意。

[3]  这一说法见刘咸炘《浅书·塾课详说》,《推十书己辑》,上海:上海科学技术文献出版社,2009年,第119页:“《文史通义》为吾塾第二典书。”

[4]  重要的相关研究如张凯《浙东史学与民国经史转型—以刘咸炘、蒙文通为中心》,《浙江大学学报》(人文社会科学版)2011年06期。刘开军《传统史学理论在民国史学界的回响—论刘咸炘的章学诚研究》,《史学史研究》2015年02期。

[5]  钱穆《学龠》,《钱宾四先生全集》第24册,台北:联经出版事业股份有限公司,1998年,第121页。藉由通经而强调中学的根本意义,是强固伦常名教的手段,具有彻上彻下的现实意义,时贤对于张氏的学务实践对清季的巨大影响也展开了精细的研究,陆胤《政教存续与文教转型》,北京:北京大学出版社,2015年。

[6]  张之洞《輶轩语》,《张之洞全集》第12册,石家庄:河北人民出版社,1998年,第9793-9794页。

[7]  康有为《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》,北京:中华书局,1988年,第16页。“后世学术日繁,总其要归,相与聚讼者,曰汉学,曰宋学而已。若宋学变为心学,汉学变为名物训诂,又歧中之歧也……今与二三子通汉宋之故,而一归于孔子,譬犹道水自江河,则南北条皆可正也。”有为在万木草堂的议论可能来自其师朱次琦(1807-1881),康氏同门简朝亮(1851-1933)为朱氏作的《年谱》中提到:“次琦论学,归于平实。尝谓汉之学,郑康成集之;宋之学,朱子集之。朱子又即汉学而精之者也。然而攻之者互起。有明姚江之学,以致良知为宗,则攻朱子以格物。乾隆中叶至於今日,天下之学,以考据为宗,则攻朱子以空疏。一朱子也,攻之者乃矛盾。古之言异学者,畔之於道外;今之言汉学、宋学者,咻之於道中。果其修行读书,蕲至於古之实学,无汉学,亦无宋学也。”见张舜徽《清人文集别录》,武汉:华中师范大学出版社, 2004年,第435页。

[8]  梁启超《论中国学术思想变迁之大势》,《饮冰室合集·文集》第三册,北京:中华书局,2015年,第99页。“南海之功安在?则亦解二千年来人心之缚,使之敢于怀疑,而导之以入思想自由之涂径而已。”需要指出的是,梁启超此时对乃师的评价是“使人敢于怀疑”,这与他在戊戌变法及之前的思想是有变化的,之前他更倾向于绝对地对南海的思想做出肯定,而在此时,他则只是相对地承认南海有启发之功。相关研究见茅海建《再论康有为与进化论》,《中华文史论丛》2017年第2期。

[9]  张、康在政治意见和学术主张上面的争端,学界已经有了很多研究,如茅海建《张之洞、康有为的初识与上海强学会、〈强学报〉》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2013年01期。而康有为在某种意义上的“同调”廖平,也曾因为激进的学术史批评而受到张之洞的警告。

[10]魏源《论语孟子类编》序,《魏源全集》第13册,长沙:岳麓书社,2011年,第118页。“一归于孔”这种说法,在思想史的意义上,是一种破除门户的托辞,对中国知识人的思考确实具有“导之以入思想自由之涂径”的作用。见成庆《晚清的历史意识与乌托邦意识》,华东师范大学2011年博士论文,第47-51页。

[11] 钱穆《学龠》,《钱宾四先生全集》第24册,第124-125页。钱穆的比喻是有道理的,青原、二曲讲学,听者群集、扰动一方,具有很大的社会影响力,会引起官府的注意。康氏讲学可以与之相比。

[12] 康有为对“孔学”的议论“引人入自由思想之涂”,不仅是在形式上启发了思考,也在内容上成为重估旧籍内容、更新固有知识的一种先声,对顾颉刚的影响就是一显例。相关研究可以参考王汎森《古史辨运动的兴起》,台北:允晨文化,1987年。同时,路新生《中国近三百年疑古思潮史纲》之《中国近代史上的疑古思潮·康有为学论》也已经注意到了康有为的这种意义。(上海:复旦大学出版社,2014年,第359-374页。)

[13] 皮锡瑞《南学会讲义》,《皮锡瑞全集》第8册,北京:中华书局,2015年,第375页。

[14] 皮锡瑞《南学会讲义》,《皮锡瑞全集》第8册,第353页。

[15] 孙诒让《周礼正义》,北京:中华书局,1997年,第4-5页。

[16] 章可对《皇朝经世文编》的研究告诉我们,“致用”的诉求甚至让“学”本身的地位出现了动摇,因为西学繁多,无法纳入传统“学”的种种范畴之下。在戊戌之后的《经世文编》编者眼中,“学术”一栏的重要性逐渐下降,让位给了更多的新的知识。见章可《论晚清经世文编中“学术”的边缘化》,《史林》2009年03期。这一现象,廖平也注意到了,但他认为学不能致用是门户不清、胡乱争执导致的问题,于是他强调改革旧的学术分类中的比附状况,做到各类知识各得其所,恢复孔学的全体大用,乃至能以孔学固有的范畴印证西方新知,不光是“礼失求诸野”,而且是“心理攸同”。他认为:“西学之所谓新非新,乃至旧;吾人所谓旧非旧,乃至新。能舍外人之旧以从事吾固有之新,乃真为新思想,乃为有规则之哲理,乃能事半功倍,为全世界之主盟。以旧为新,以新为新,一转移间,万善皆备。《左传》所谓鬼神、巫祝、祭享等事,尤为新中之至新。”这仍然是预设任何致用的政教必然以孔学为本,跟孙诒让是类似的。见廖平《群经总义讲义》,《廖平全集》第1册,上海古籍出版社,2015年,第777-783页。

[17 关于经术和史学在科举、士人知识中位置的问题,可以参考韩策《科举改制与最后的进士》,北京:社会科学文献出版社,2017年,50-85页。韩策指出了史学时论在改制后的科举题目中的重要位置,并且还发现,很多熟悉传统史籍的应试者在考试中表现良好,而西方新学的考试,则是众多士人表现不佳的一个环节。在经世致用、学习西学的背景下读书人思想资源仍然以旧籍为主的问题,可以参考潘光哲《晚清士人的西学阅读史》,台北:中央研究院近代史研究所,2014年。潘书对士人阅读《沅湘通艺录》和《时务报》的研究,更深入地展示了士人学习新学方式的问题和他们有限的西学知识。

[18] 刘咸炘《浅书·塾课详说》,《推十书己辑》,第119页。

[19] 关于刘咸炘学术思想中两个重要源流的分析,可参考欧阳祯人《刘咸炘的思想来源》,《蜀学》第八辑,成都:巴蜀书社,2014年,第132-140页。欧阳先生同时也在此文中谈到了刘咸炘的知识来源和新文化运动及相关新学的关系,这也是下文将讨论的内容。

[20] 章学诚《原道》,《文史通义校注》,北京:中华书局,1985年,第120-121页。“自有天地,而至唐、虞、夏、商,迹既多而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣,而适当积古留传,道法大备之时,是以经纶制作,集千古之大成,则亦时会使然,非周公之圣智能使之然也。”

[21] 刘咸炘《先河录》,《推十书甲辑》,第1145页。

[22] 张穆(1805-1849)、姚莹(1785-1853)皆本理学讲史地致用之学,非常有趣。

[23] 徐国光《系年录》,《推十书壬癸合辑》,第1128-1135页。文中所具系年,都是从这一系年录中的干支纪年转换过来的。

[24] 《系年录》作者徐国光强调1924年撰写的《认经论》是推十之学的纲要,具体来说,1923年写定的《一事论》和这篇《认经论》确实是刘氏遗著中最具纲要性质的部分。只是在笔者的立场看来,《两纪》展示的知识分类形式(笔者有朋友甚至觉得推十之学的重点就只是这样的分类法而已)和《先河录》的学统自署,已经可以说明其学术思想的成熟。其次,1922年,《子疏》的写成也说明他对自己学问的经典依据有了清楚的认识。复次,在1923年初,印行《浅书》的识语中,刘咸炘说到他“泛览新书年馀”,但《两纪》中对西方思想的认识,后来也未产生较大的变化,也就是说他对所谓“西学”的认识也可以看做是在1922年基本形成的。因此在研究过程中,不妨把本年定为一个节点。

[25] 有论者以为戴震、段玉裁等对理学的批评,是对清帝表章理学以文饰自身威权的反应,代表性的有章太炎(1869-1936),见章太炎《在东京留学生欢迎会上之演讲》,《章太炎全集·演讲集》,上海:上海人民出版社,2015年,第12页。这一论点,《訄书·释戴》已有论及,贯穿了章太炎中晚年的学思。在此之外,牟润孙《注史斋丛稿》(北京:中华书局,2009年)中有多篇论文发挥。钱穆在《王深宁学述》(《中国学术思想史论丛(六)》,《钱宾四先生全集》第21册)中梳理了王应麟、江永、钱大昕和陈澧这一系考证学(博学于文)之名家推尊朱子的言论,强调清学和宋明学风存在的亲缘性,以修正梁启超强调汉宋对立的观点(对清代学术史的一个具体分析是《近三百年学术史》中的《潜邱学案》)。钱穆强调的这一面向,较近的研究有史革新《晚清理学研究》,北京:商务印书馆,2007年。戚学民通过对阮元《儒林传稿》的研究,展示了汉学学者对于宋学的贬抑非常微妙,与清人批评明季学风的果断非常不同。见戚学民《阮元〈儒林传稿〉研究》,北京:三联书店,2011年。

[26] 江永《〈近思录集注〉序》,《近思录专辑》第9册,上海:华东师范大学,2015年,第1页。

[27] 刘咸炘《清学者谱叙录》,《推十书丙辑》,第1452页。夏朗斋指夏銮(1802-1854),但庆池、董氏的身份,殊不可解,望高明赐教。

[28] 刘咸炘《内景楼检书记》,《推十书丁辑》,第565、585页。

[29] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1070页。

[30] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1077-1078页。

[31] 章学诚《原学》,《文史通义校注》,第151页。“未有以学属乎人,而区为品诣之名者。官师分而诸子百家之言起,于是学始因人品诣以名矣,所谓某甲家之学,某乙家之学,是也……夫异端之起,皆思之过,而不习于事者也。”

[32] 黄国声《陈澧先生年谱》,广州:广东人民出版社,2014年。

[33] 陈澧《东塾读书记》,《陈澧集》第2册,上海:上海古籍出版社,2008年,第314页。

[34] 陈澧《朱子语类日钞》,《陈澧集》第5册,第560页。“朱子之学,衰绝近百年矣……近时风气不复有此。惟元和顾千里钞语类为一编,名曰遯翁苦口,然闻其名未见其书,盖成书而未刻。澧为此编,初亦不欲示人也。”刘咸炘注意到了陈澧抄录《朱子语类》的意图,自己也录有《遯翁苦口》。

[35] 於梅舫《陈澧之学的两歧反应及不同立意》,《学术研究》(广州)2014年03期。此外,浙江学者章太炎也多次对陈澧的“汉宋兼采”表示过不满。

[36]同样看到“汉宋兼采”兼采朱学的钱穆,也在《钱竹汀学述》中也批评了“义理在训诂之内”的汉学论点,这正是兼采宋学而专采朱学造成的问题(钱穆《中国学术思想史论丛(八)》,《钱宾四先生全集》第22册)。实斋批评王应麟(1223-1296)时指出的“谓之纂辑则可,谓之著述则不可”的问题同样在针对这一点,所谓“学在读书之外者”是也(章学诚《博约》,《文史通义校注》,第161页)。刘咸炘提出姚江的内外学以点破纂集之外有“义理”和“用心”工夫在,是发生在这样一个语境当中的。

[37] 刘咸炘《近世理学论》,《推十书甲辑》,第1275、1276页。

[38] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1077页。

[39] 刘咸炘《文史通义解》,《推十书丁辑》,第416页。

[40] 刘咸炘《浅书·塾课详说》,《推十书己辑》,第119页。

[41] 刘咸炘《浅书·格言略论》,《推十书己辑》,第150页。

[42] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1060页。

[43] 章学诚《说林》,《文史通义校注》,第350页。“疗寒以热,热过而厉甚于寒;疗热以寒,寒过而厉甚于热。良医当实甚,而已有反虚之忧,故治偏不激,而后无馀患也。知此义者,可以拯弊而处中矣。”刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1081页。“此与《天喻篇》中数语同,即道家之精,而先生不自知也。”

[44] 刘咸炘《〈吕氏春秋〉发微》,《推十书乙辑》,第576页。“章实斋曰:子有杂家,杂于己而不杂于众。《遗书·立言·有本篇》盖极端之病见。”需要注意的是,刘咸炘虽然跟国粹派学者一样称许道家,但他的道家史观内容,却并不以批判儒术为一鹄的,由于不是本文的主题,此处不予深论。

[45] 刘咸炘《两纪》,《推十书甲辑》,第1049页。

[46] 扬雄《法言·君子》,《法言·问神》。

[47] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1121页。“吾中国道家史学之精者,见始知终,所操者简而能该。章先生之所谓天与道者恢恢大哉,疏而不漏,夫岂生物学之定律所能比拟乎。”

[48] 刘咸炘《两纪》,《推十书甲辑》,第1054页。

[49] 刘咸炘《子疏·先讲》,《推十书乙辑》,第36页。

[50] 刘咸炘《先河录》,《推十书甲辑》,第1206页。

[51] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1067页。

[52] 章学诚《经解》,《文史通义校注》,第94页。“然所指专言六经,则以先王政教典章,纲维天下,故《经解》疏别六经,以为入国可知其教也。”

[53] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1068页。

[54] 刘咸炘《文史通义识语》,《推十书甲辑》,第1069页。

[55] 章学诚《原道》,《文史通义校注》,第120-121页。“自有天地,而至唐、虞、夏、商,迹既多而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣,而适当积古留传,道法大备之时,是以经纶制作,集千古之大成,则亦时会使然,非周公之圣智能使之然也。”

[56] 刘咸炘《文史通义解》,《推十书丁辑》,第414-415页。

[57] 刘咸炘《先河录》,《推十书甲辑》,第1187页。

[58] 刘咸炘《姚江学旨述》,《推十书甲辑》,第200-201页。王时槐(1522-1605)说:“程子之言物,不独指山川品汇为物,即方寸之情识思虑皆物也。故物无内外,理无内外,其言何尝不是。惟后学不悟,乃误认理在心外,必以内心而格外物之理,所谓以己合彼,自作二见,而圣学几乎绝矣。阳明先生忧之,乃曰理在心。夫阳明先生所谓心者,非指方寸之情识思虑而言也,是虞廷所谓道心,弥宇宙,亘古今,常为天地万物之根者也。故心无内外,其视程子之言词若反,而义实不相悖矣。而后学又不悟矣,乃复执方寸之情识思虑以为心,而曰理专在是,此外一切山川品汇皆为外物,则皆无理之可言,若然,则此心甚小,此理甚隘,不知天地万物又安从生?”见王时槐《王时槐集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第482页。对比王时槐和刘咸炘的评论,可知持平格物、致知两端的态度,属于理学前贤已有的见识。刘咸炘的特殊之处,在于将对价值、事实的区分引入理学讨论当中,本文下一章会讨论这个问题。

[59] 刘咸炘《姚江学旨述》,《推十书甲辑》,第202-203页。

[60] 刘咸炘《先河录》,《推十书甲辑》,第1205页。“《明儒学案序》曰:盈天地间皆心也,变化不测不能不万殊。心无本体,功力所至,即其本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。穷心则物莫能遁,穷物则心滞于一隅,是以古之君子宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途,使美厥灵根者,化为焦芽绝港。夫先儒之语录,人人不同,只是印我心体之变动不居,若执定成局,终是受用不得。”

[61] 刘咸炘《〈子疏·先讲〉讲义》,《推十书己辑》,第372页。刘咸炘说太一,或以周敦颐、朱熹等宋人“无极”之谈为本。

[62] 黄侃《汉唐玄学论》,《黄侃论学杂著》,上海:上海古籍出版社,1980年,第488页。

[63]刘咸炘《子疏·老徒裔》,《推十书乙辑》,第56页。

[64] 刘咸炘《一事论》,《推十书甲辑》,第15-25页。

[65] 查《推十书己辑》之《浅书续录·新书举要》,内有陈大齐(1886-1983)翻译的《哲学概论》和《心理学大纲》两种,未得原书,暂不知陈大齐言论出处。查二书分别首版于1920年与1919年,在北京印刷。刘咸炘在三年内购得此二书,并加以翻检,需要的财力和精力在当时非常可观。这一点,是杨耀翔提醒我的。

[66] 刘咸炘《阳明先生传外录》,《推十书丙辑》,第1473页:吾于性理,不主朱,亦不主王,顾独服膺浙东之史学。浙东史学,文献之传,固本于吕氏;而其史识之圆大,则实以阳明之说为骨,即心即物,即道器合一之说。道器合一,故学问、事功合一,而阳明则其验也。

[67] 刘咸炘《心物》,《推十书甲辑》,第717页。“张君励”当作张君劢(1887-1969)。

[68] 刘咸炘《认经论》,《推十书甲辑》,第30-31页。

[69] 刘咸炘《治史绪论》,《推十书己辑》,第238页。

[70] 王汎森《执拗的低音:一些历史思考方式的反思》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年。罗志田《假物得姿:如何捕捉历史之风》,《南京大学学报》2016年05期。联系《一事论》中对万物感应的描述,刘咸炘的“风”之概念,私以为承自传统的“幾微”概念。

[71] 刘咸炘《〈中庸〉诚者自成章释》,《推十书甲辑》,第263页。

[72] 刘咸炘的同辈人钱穆,在1944年展现了非常类似的问题意识,见钱穆《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》,《中国学术思想史论丛(七)》,《钱宾四先生全集》第22册,第431-444页。

[73] 刘咸炘的这种比较,跟后来的中国学者的想法放到一起看,就不会显得很突兀。著名学者贺麟(1902-1992)译有斯氏《致知篇》(《知性改进论》),将斯宾诺莎的理智训练与致良知对比。在这一对比工作背后,有贺麟对斯宾诺莎《伦理学》等著作这样的一个理解作为背景:“精察性理,揭示本源。知人而悯人,知天而爱天。贯神人而一物我,超时空而齐后先。”(贺麟《斯宾诺莎像赞》,《伦理学·知性改进论》,上海:上海人民出版社,2009年。)斯宾诺莎的一元论跟理学存在相似之处,但比较的程度问题,就需要另行探讨了。

[74] 刘咸炘《人道》,《推十书甲辑》,第633页。

[75] 刘咸炘理解的 “言进化者之黄金世界”,为Golden Era的译名,这一概念来自当时梁启超等译介的社会达尔文主义思想。梁启超《论学术之势力左右世界》(1902年《新民丛报》第1号)中提到:“前人以为黄金世界在于昔时,而末世日以堕落;自达尔文出,然后知地球人类,乃至一切事物,皆循进化之公理,日赴于文明。”考虑到梁启超的工作背景,这一译名应当来自日本,具体的翻译对象仍有待研究。而在当时的语境下,刘咸炘对“黄金世界”的批评,实质上是对一种进步主义、乐观主义的批评。将这种思想同具有乌托邦色彩的净土思想相比是不妥当的,因为斯宾塞等的社会理想并不带有相应的神秘主义色彩。如果要从进化论者之言中读出来某种目的论,也需要将黑格尔式的历史哲学加诸其间(章太炎就是这样在用“俱分进化论”批评进化论),但这种理解是与斯宾塞乃至孔德(1798-1857)的思想不相符合的。将神学目的论的“历史终结”嫁接到进化论所生成的“黄金世界”,属于当时中国知识人理解西方“言进化者”时的一种疏失,见傅正《斯宾塞“社会有机体”论与清季国家主义—以章太炎、严复为中心》,《近代史研究》2017年02期。严复翻译之《天演论》与赫胥黎思想的歧异,可参考皮后锋《严复大传》,福州:福建人民出版社,2003年,第177-185页。

[76] 刘咸炘《追逋别录》,《推十书壬癸合辑》,第813-814页。

[77] 王笛教授在澳门大学2015年11月14日召开的“晚清的重新审视”学术讨论会上,做了题为《从精英革命到民众革命—辛亥革命研究的再思考》的报告(澳门大学图书馆藏)。报告中提到,辛亥革命后四川社会的各种不安定,使得很多当地士绅对革命有了很多的抱怨,这可以与刘咸炘此处的评论类比。

[78] 这一论点,在刘氏的《冷热》中有更形象的表达,见刘咸炘《冷热》,《推十书甲辑》,第857页。

[79] 张凯《经史分合与民国“新宋学”之建立》,《近代史研究》2013年06期。

[80] 刘咸炘《重修宋史述意》,《推十书丙辑》,第573-574页。

[81] 张凯《清季民初“蜀学”之流变》,《近代史研究》2012年05期。蒙文通在蜀学论述中,重视以其师之说解决经学问题,不是特别典型。众多的蜀学著作当中,比较典型的应该是谢无量(1884-1964)《蜀学原始论》之类,论次乡贤、昌明宗风而已。

[82]http://www2.sass.org.cn/eWebEditor/UploadFile/00n/ull/20071031111028769.pdf。

[83] 刘咸炘《看云》,《推十书庚辛合辑》,第240页。王捍郑即王仁俊(1866-1913)。刘咸炘说孙、王比附,表明他对致用之“中体”的认识,跟二者有本质的不同。

[84]吴天墀《刘咸炘先生学术述略》,《吴天墀文史存稿(增补本)》,北京:北京师范大学出版社,2016年。

[85] 夏曾佑《严复评点〈老子〉序》,《严复全集》第9册,福州:福建教育出版社,2014年,第10页。

 

责任编辑:柳君


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