【曾亦】据乱时代的儒学及其现代命运

作者:曾亦阅读数:693发表时间:2017-12-06
曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)

据乱时代的儒学及其现代命运

作者:曾亦

来源:作者授权儒家网发表

       选自作者所著《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》,上海人民出版社2010年版。


 


基于对西方物质文明与政治文明的推崇,南海(康有为)断言两千余年的中国尚处于据乱世。[1]至于西方,则已进乎升平世,乃至太平世。是以中国当取法西方,用升平、太平之制,方能使中国进入升平、太平之世。南海曰:

 

昧昧二千年,瞀焉惟笃守据乱世之法以治天下。……呜呼!使我大地先开化之中国,五万万神明之种族,蒙然苶然,耗矣衰落,守旧不进,等诮野蛮,岂不哀哉![2]

 

又曰:

 

于是中国之治教遂以据乱终,终流断港,无由入于升平、太平之域,则不明董、何为孔子口说之故也。[3]

 

因此,南海一方面认为儒学乃孔子据乱而作,乃拨乱之法;而另一方面,又认为孔子创制,尚包括升平、太平之法。南海曰:

 

《春秋》本仁,上本天心,下该人事,故兼据乱、升平、太平三世之制。[4]

 

又曰:

 

孔子立三世,有拨乱,有升平,有太平。家天下者,莫如文王,以文明胜野蛮,拨乱升平之君主也。公天下者,莫如尧、舜,选贤能以禅让,太平大同之民主也。孔子删《诗》首文王,删《书》首尧、舜,作《春秋》以文王始,以尧、舜终。[5]

 

南海以西法当升平、太平世,又以孔子法兼通三世,故能包容西法。这种说法应该有策略性的考虑,以免引起守旧派过度的反抗,不过,从南海晚期的思想倾向来看,他是真诚地相信儒学对于中国走向升平、太平仍有价值。


南海以孔子思想兼通三世的说法颇多:

 

孔子当乱世之时,故为据乱、小康之制多,于大同太平则曰:丘未之逮也,而有志焉。可见孔子之志,实在大同太平,其据乱、小康之制不得已耳。[6]


孔子立三世之法:拨乱世仁不能远,故但亲亲。升平世仁及同类,故能仁民。太平世众生如一,故兼爱物。[7]


孔子生乱世,虽不得已为小康之法,而精神所注常在大同,故拳拳于德礼以寓微旨,而于德尤注意。[8]

 

至于两千年儒学之性善主张,亦为太平之法,“人人性善,尧、舜亦不过性善,故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立、人人皆平等,乃太平大同世之极”[9]。若荀子主性恶,则仅为据乱之法,未得儒学之全体。


陈焕章则如此说道:

 

孔子之教,分大同、小康两大派。小康之道,由仲弓传之荀卿,及李斯用以相秦,而后世皆遵守之,其传最永。大同之道,又分两支:一支由有若、子张、子游、子夏传之,而子夏复以传于田子方及庄子;又一支则由曾子传之子思、孟子。然大同之道,其后不著。[10]

 

南海又谓均平之法通乎三世。其曰:

 

愚谓生人皆同胞同与,只有均爱,本无厚薄。爱之之法,道在平均。虽天之生人,智愚强弱之殊,质类不齐,竞争自出,强胜弱败,物争而天自择之,安能得平?然不平者天造之,平均者圣人调之。故凡百制度,皆以趋于平而后止,而平之为法,当重民食为先。……据乱世人少,专于农田。升平世人繁,兼于工商。然均平之义,则无论农工商而必行者也。井田什一而藉者,亦孔子先悬农者一影耳。若以工商大公司为一封建,则督办司事即君公士夫,而各工伙即其民也。人执一业,量以授俸,于公司之中,饮食什器衣服备矣。休沐游之,立学教之,选举升之,力役共之,非一农田之小封建哉?欧美之大农及大制造大商,参于议院,引于宴会,则以诸侯入为天子大夫矣。备于礼乐,故孔子井田封建之制,施之据乱世而准,推之太平世而准者也。[11]

 

西方虽已进乎升平、太平世,至于其经济关系,则不平尤甚。对此,不独南海,其时许多主张学习西方的知识分子皆深致不满。后来,孙中山提出“民生主义”,即针对西方此种弊端,而以“平均”为旨。盖当时之中国思想,颇受《春秋》“平世”说之影响,其取于西方之政治、社会学说,而不取其经济学说,皆因平等故也。其实,西方政治、社会中之平等与经济中之不平等,背后实有共同之基础,即抽象平等。马克思主义讥之为虚假平等,诚有以也。惜乎今日学者又多惑于此种抽象平等,汲汲于政治、社会之平等,至于经济之平等,则弃而弗顾矣。


南海对儒学价值的判定前后有一变化。最初,南海以中国当法西方,用升平、太平之制,晚年,始以中国“当乱世,而以大同平世之道行之,亦徒致乱而已”[12]。对此,南海说道:

 

孔子岂不欲即至平世哉?而时有未可,治难躐级也。……故独立自由之风,平等自主之义,立宪民主之法,孔子怀之,待之平世,而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开,必当代君主治之,家长育之。否则团体不固,民生难成。未至平世之时,而遽欲去君主,是争乱相寻,至国种夷灭而已,犹婴儿无慈母,则弃掷难以成人。故君主之权,纲统之役,男女之别,名分之限,皆为乱世法而言之。[13]

 

三代以后,中国进入衰乱之世,历代儒家皆主此说。然传统儒家素有“治乱世用重典”之说,荀子主性恶,韩非尚法律,宋儒惩忿窒欲,皆拨乱之法,欲期以致升平、太平也。南海歆慕西方之进于平世,遂主张用平世之法以治乱世,则两千年政治学说至此乃有一绝大转折也。其后,种种好高炫奇之说,遂一一登台。至于马克思主义,宣称能在最空白的纸上绘出最美丽的图案,遂征服一世国人之心,无数革命先烈前赴后继,抛头颅,洒热血,皆因服膺此高远之理想故也。


共产主义理想与共产主义运动不同,前者可托于乌托邦之空想,后者则假科学之名,硁硁然将此理想化为现实,至于不畏险阻,百折而不挠。革命者之坚忍如此,其后果则实难逆料。究其实,共产主义运动不过用太平世之法以治中国之乱世而已。其后,既遇险阻,不欲折,乃不得不挠矣,于是有“社会主义初级阶段”之说,其实则用升平世之法以治乱世耳。近则以“小康”为目标,不再以社会主义为法,尽用资本主义之法,则以据乱之法以治乱世耳,至此,中国共产主义运动乃折而他顾矣。揆诸中国社会之现实性,犹未尽脱离传统,则异日当用儒家之说以拨乱,不必全用资本主义之法,较诸西法,此种态度更为现实矣。


今日犹有主张共产主义运动者,不独昧乎时势,亦暗于义理也。某以为,当消除共产主义之科学性,还共产主义于乌托邦,而力行于小康之法,如此乃为接续传统之现实道路。

 

其后,南海更以儒学可救西方之弊,今日新儒学殆张此说矣。南海初以西方已臻升平、太平,然自游历欧美之后,始觉未然。南海曰:

 

吾昔者视欧美过高,以为可渐至大同,由今按之,则升平尚未至也。孔子于今日,犹为大医王,无有能易之者。[14]

 

西方既未至升平世,则去中国亦未甚远,故与其邯郸学步,不若用孔子之术,“孔子乃真适合于今之世者” [15]也。


至一战后,南海尤不慊于西学。其曰:

 

彼欧人者,向溺于边沁功利之说,赫胥黎天演优胜劣败之义。乃自德战死人千万,惨伤满目,乃知其欧美学说之不足。而求之万国,惟有孔子仁让之说,足以救之。[16]

 

其时欧美战争之惨酷,前所未有,亦足以警醒国人对西方文明之迷恋矣。正因如此,南海重新肯定了孔子学说的价值,且欲假之以救西方之弊也。


南海甚至推许儒学在西学之上,认为孔子之道尚不止于小康、大同之说,盖“圣人之治,如大医然,但因病而发药耳,病无穷而方亦无穷,大同小康,不过神人之一二方哉”[17],“太平大同之后,其进化尚多,其分等亦繁,岂止百世哉?”[18]孔子三世之说,犹佛陀设法以救众生耳,非一定之论,亦非究竟之论也。


南海以据乱、升平、太平为三世,而三世各有其治世之法,是以其弟子称其学说:

 

时各有可,地各有宜,位各有当,义理无定,随其时地而变通之,在此则是,在彼则非,在昔则宜,在今则否,而后之视今,亦犹今之视昔,自是而相非,皆谬也。故先生盖备万法而审时地而行之。[19]

 

南海之学说如此,至于其实践,亦具三世之义:

 

先生日美戒杀,而日食肉;亦称一夫一妻之公,而以无子立妾;日言男女平等,而家人未行独立;日言人类平等,而好役婢仆;极好西学西器,而礼俗、器物、语言、仪文皆坚守中国;极美民主政体,而专行君主;注意世界大同,而专事中国。凡此皆若相反者,盖先生深得二元三世之学,故备舟车裘葛之宜。[20]

 

南海本人亦自言“盖自冠年学道,得素位而行之义,因以自名”[21]。南海自号“长素”,盖本此三世之说,犹《中庸》“素其位而行”之意也。[22]是以南海之学,不识者以为多端未定,而识者盖以为深得《春秋》三世之精义焉。南海得圣人之时,抑或由此欤?[23]

 

南海三世之说,直接影响到其戊戌前后政治立场之转变。南海倡言民权甚早,“仆在中国实首创言公理、首创言民权者,然民权则至在必行,公理则今日万不能尽行也”[24]。盖据其三世说,民权实大同之制也,“据乱诛大夫,升平退诸侯,太平贬天子”[25]。此种民权立场,实贯彻其学术始终。至于革命,不过为手段而已,是以康党在湖南推行新政,颇有自立革命之意,盖欲“保中国不保大清”也。


然至戊戌四月二十八日,南海得蒙光绪召对,乃幡然变计,退而求其次,以中国尚不得遽至大同,而以君主立宪为目标,“以君权雷厉风行”,而行变法之实也。其时康氏得光绪召见以后,谭嗣同乃由湖南北上,路过武昌,张之洞问谭:“君非倡自立民权乎?今何应征?”谭答曰:“民权以救国耳。若上有权能变法,岂不更胜?”[26]


虽然,康氏犹感光绪之恩遇,故常怀犹豫反复之心焉。其实,若考诸其三世学说,康氏政治态度之转变实属自然。盖戊戌间其尊君权或非本意,至其周游列国,则拳拳以君权为念矣。康氏尝比较普、奥两国之优劣,即以普之强即籍君权之力也,“奥本有君权而不敢少用,此其与德大异,故收效迥殊。未知其时而遽夺君权,致国治不振,亦谬矣哉”[27],“德之治强,甲绝大地,实由君颇有权之故。……德政之美,乃在收合君权、民权之至当而得之,而他国皆多牵掣而不能行”[28]。今日观乎后发各国,欲谋现代化,莫不行中央集权之实,南海之尊君权,真卓识也。

 

注释


[1] 康氏有时亦以古代中国为小康世,如《礼运注》序谓“今者中国已小康矣,而不求进化,泥守旧方,是失孔子之意,而大悖其道也,甚非所以安天下乐群生也,甚非所以崇孔子同大地也”。(《全集》第五,第553、554页)


[2] 康有为:《春秋笔削大义微言考》自序,《全集》第六,第4页。

[3] 康有为:《春秋笔削大义微言考》发凡,《全集》第六,第7页。

[4] 康有为:《孟子微》序,《全集》第五,第411页。

[5] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第413、414页。

[6] 康有为:《春秋笔削大义微言考》卷1,《全集》第六,第18页。


[7] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第415页。其《印度游记》亦曰:“据乱之世亲亲,升平之世仁民,太平之世爱物。”(《全集》第五,第531页)


[8] 康有为:《论语注》卷2,《全集》第六,第388页。

[9] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第417、418页。

[10] 陈焕章:《孔教论》,第36、37页。又参见梁启超:《论支那宗教改革》,1899年,《饮冰室文集》之三。

[11] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第420页。又参见《春秋笔削大义微言考》卷6,《全集》第六,第184页。

[12] 康有为:《孟子微》序,《全集》第五,第411页。


[13] 康有为:《孟子微》卷1,《全集》第五,第421、422页。南海类似的说法极多,其曰:“婆罗门先哲心术至仁,而求之过速,以理想之论而早见实施,先行此数千年。而印人遂至极弱,盖发义太先不应于时故也。未至寒而先衣裘,未至水而陆行舟,其误害阻塞必甚矣!今婆罗门先哲于数千年乱世之先,而遽行后数千年太平、极平之说,宜其害也。礼以时为大,今中国当内其国之时,亦未至太平之日,只能保国民而未能及大地之同胞,况于禽兽乎?苟失其时、乱其序,其害亦如印度而已。”(康有为:《印度游记》,1901年,《全集》第五,第532页)又曰:“若夫民主大国,惟美与法。美为新造之邦,当时人民仅四百万,与欧洲隔绝,风气皆新,无一切旧制旧俗之拘牵。其后渡海赴之者,皆厌故国,乐自由,故大更大变,事皆极易;故法革命而无效,美自立而见功。若我中国万里地方之大,四万万人民之众,五千年国俗之旧,不独与美迥绝不同,即较之法亦过之绝远。以中国之政俗人心,一旦乃欲超跃而直入民主之世界,如台高三丈,不假梯级而欲登之;河广十寻,不假舟筏而欲跳渡之,其必不成而堕溺,乃必然也。……夫孔子删《书》,称尧、舜以立民主;删《诗》,首文王以立君主;系《易》,称见群龙无首,天下治也,则平等无主。其为《春秋》,分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国,君主专制世也;升平则立宪法,定君民之权之世也;太平则民主,平等大同之世也。孔子岂不欲直至太平大同哉?时未可则乱反甚也。今日为据乱之世,内其国则不能一超直至世界之大同也;君主专制之旧风,亦不能一超至民主之世也。……欧洲十余国,万战流血力争而得民权者,何不皆如法之革命,而必皆仍立君主乎?必听君主之世守乎?甚且无君主则迎之异国乎?此非其力之不能也,有不得已之势存焉。……盖今日由小康而大同,由君主而至民主,正当过渡之世,孔子所谓升平之世也,万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法,必当一一循序行之。若紊其序,则必大乱,法国其已然者矣。”(康有为:《答南北美洲诸华裔论中国只可行立宪不能行革命书》,1902年5月,《全集》第六,第313、314页)又曰:“圣人不能为时,虽蒿目忧其患,而生当乱世,不能骤逾级超,进而至太平。若未至其时,强行大同,强行公产,则道路未通,风俗未善,人种未良,且贻大害。故只得因其俗,顺其势,整齐而修明之。故禹、汤、文、武、周公之圣,所为治化,亦不出此,未能行大道也。不过选于乱世之中,较为文明而已。”(康有为:《礼运注》,《全集》第五,第556页)又曰:“圣人不能为时,虽蒿目忧其患,而生当乱世,不能骤逾级超,进而至太平。若未至其时,强行大同,强行公产,则道路未通,风俗未善,人种未良,且贻大害。故只得因其俗,顺其势,整齐而修明之。故禹、汤、文、武、周公之圣,所为治化,亦不出此,未能行大道也。不过选于乱世之中,较为文明而已。其文明之法,皆在隆礼,由礼而谨修之。故于五德之运,未能至仁运、智运,而仅当礼运而已。不独未能至仁运、智运也,即义运、信运亦未之至,但以礼为经,而著其义、考其信而已。……自此以下,发明制作之礼,不过为拨乱世。其志虽在大同,而其事只在小康也。”(康有为:《礼运注》,《全集》第五,第556、557页)


[14] 康有为:《意大利游记》,《全集》第七,第374页。

[15] 康有为:《意大利游记》,《全集》第七,第375页。

[16] 康有为:《答培山儒会书》,1923年9月6日,《全集》第十一,第263页。

[17] 康有为:《礼运注》序,《全集》第五,第554页。

[18] 康有为:《论语注》卷2,《全集》第六,第393页。

[19] 陆乃翔、陆敦骙:《南海先生传》,《全集》第十二,第470页。

[20] 陆乃翔、陆敦骙:《南海先生传》,《全集》第十二,第470页。

[21] 康有为:《与梁启超书》,1910年1月27日,《全集》第九,第118页。


[22] 孔子假鲁行事而见王法,有改制之实,然犹谦退不敢居王者之名,“素王”之号实汉人尊孔子也。章太炎据《庄子·天道》“以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也”之文,断言公羊家所以称孔子为素王,实孔子尝自号素王也,是以庄子诋诃圣人,谯议儒学,犹不敢削孔子素王之名也。(参见章太炎:《春秋左传读·隐公篇》,《章太炎全集》第二,第59、60页)章氏之意似谓孔子以制作自任矣,南海盖效之,不独行改制之实,亦以素王自号矣。


晚清人皆以南海号长素,不独效孔子素王改作之意,且欲驾于孔子之上矣。此说似属臆测,然观南海之所为,则未为无据。光绪二十年七月,御史安维峻上疏请毁禁康氏《新学伪经考》,其中有云:“康祖诒自号长素,以为长于素王,而其徒亦遂各以超回、轶赐为号。”安氏此疏下两广总督李瀚章查复,李氏为之辩解云:“其以长素自号,盖取颜延年文‘弱不好弄、长实素心’之意,非谓长于素王,其徒亦无超回、轶赐等号。”(苏舆:《翼教丛编》卷2)然据孔祥吉考订,乃给事中余联沅上书弹劾南海。(其事始末参见其《康有为变法奏议研究》,第71—75页)二十四年,湖南保守派举人曾廉上疏请杀康、梁,其中有曰:“长素者,谓其长于素王也。臣又观其所作《新学伪经考》《孔子改制考》诸书,爚乱圣言,参杂邪说,至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说,意将以孔子为摩西,而己为耶稣;大有教皇中国之意,而特假孔子大圣,借宾定主,以风示天下。故平白诬圣,造为此名。其处心积虑,恐非寻常富贵之足以厌其欲也。……梁启超在康有为之门,号曰越赐。闻尚有超回等名,亦思驾孔门而上之。盖康有为以孔子为自作之圣,而六经皆托古。梁启超以康有为为自创之圣,而六经待新编。其事果行,则康氏之学,将束缚天下而一之,是真以孔子为摩西,而康有为为耶稣也。”(曾廉:《应诏上封事》,1898年6月,载翦伯赞:《戊戌变法》册二,第492页)胡思敬《戊戌履霜录》卷1云:“或传其字长素,盖以素王自比,争呼圣人揶揄之,有为益喜自负。……由是康圣人之名震天下”(《戊戌变法》册一,第372页)又云:“世传康门有超回、轶孟等号,超回即启超也。”(《戊戌变法》册三,第47页)南海号长素,初亦未必有圣人自为之心,然时人莫不以此目之,至南海本人,常不免以此自期焉。自此,天下皆以此说目南海矣。章太炎攻南海曰:“康党诸大贤,以长素为教皇,又目为南海圣人,谓不及十年,当有符命。此人目光炯炯,如岩下电,此病狂语,不值一笑。”(章太炎:《致谭献书》,《戊戌变法》册二,第583页)冯自由亦曰:“康有为原名祖诒,号长素,少有创立新教,取孔子而代之志,其自号长素,即取凌驾素王之义。”(《革命逸史》初集,第47页)盖谓南海欲驾孔子之上矣。又曰:“其门人陈千秋号超回,梁启超号轶赐,麦孟华号驾孟,曹泰号越伋,韩文举号乘参,均取此义。”(同上,第47页)钱穆盖祖此说,谓南海自号“长素”,乃阴法孔子素王之意也。黄彰健尤推衍此说,谓“孔子为素王,康如果革命成功,则康即可为真王。康以长素为其别号,其理由当在此”,又谓“当其撰写《孔子改制考》,以长素为其别号时,他已对清朝存有异志了”。(黄彰健:《戊戌变法史研究》,第45、46页)


且南海少时即颇有远志。据《自编年谱》,同治七年(1868),南海居父丧,“追思音容,泪下若糜。当时执丧若成人,里党颇异之”,又,“频阅邸报,览知朝事,知曾文正、骆文忠、左文襄之业,而慷慨有远志矣”。八年,“是时岐嶷,能指挥人事。与州中诸生接,论文谈事,礼容犹然。五月观竞渡,赋诗二十韵,州吏目金公称为神童,赠漆砚盘笔盒数事,州人属目焉”,“童子狂妄,于时动希古人,某事辄自以为南轩,某文辄自以为东坡,某念辄自以为六祖、邱长春矣。俯接州中诸生,大有霸视之气”。(参见《全集》第五,第59、60页)“其顾视清高,已有独步天下之慨矣”。(陆乃翔、陆敦骙:《南海先生传》,《全集》第十二,附录二,第441页)南海少时已如此,至民国六年(1917),南海犹自谓“吾少尝欲自为教主矣,欲立乎孔子之外矣,日读孔氏之遗书,而吹毛求疵,力欲攻之”(康有为:《参政院提议立国精神议书后》,1914年12月,《全集》第十,第206页)又据梁启超《南海康先生传》,南海幼时“常严重,不苟言笑。成童之时,便有志于圣贤之学。乡里俗子笑之,戏号之曰‘圣人为’,盖以其开口辄曰圣人、圣人也”。南海欲比肩圣人,实其素志也,其称“长素”之意,非他人之厚诬也。


然南海自谓“自冠年学道,得素位而行之义,因以自名”(康有为:《与梁启超书》,1910年1月27日,《全集》第九,第118页)其弟子陆乃翔、陆敦骙《南海先生传》乃据师说而言曰:“先生尝言,思入无方,行必素位;生平最受用素位之义,故以‘长素’自号焉。盖以为身经万劫,无所不历,无然畔援,无然歆羡,只有素位而行,适时之宜,放乎天命而休焉。”(《全集》第十二,第471页)是以黄彰健又欲调停两说,曰:“康取号长素,以情理来说,最初确可能含‘长实素心’之意,此与康幼年即有志于为圣人,乡里称康为‘圣人’相合。惟当康徒以轶赐、超回、迈参为号时,长素两字确已含有长于素王之意了。”(黄彰健:《戊戌变法史研究》,第47页)


[23] 盖康氏以共和为太平之治,然其所实践者,不过以君主立宪或虚君共和为事。至辛亥功成,国人骤得共和,皆翘首想望太平,以为可一旦而至,孰不料共和适成“共争共乱”矣,此皆失时故也。故共和者,“苟不得其时,反以为害者矣”。(康有为:《共和平议》,《全集》第十一,第2页)


[24] 康有为:《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》,《全集》第六,第314页。


[25] 康有为:《中庸注》,《全集》第五,第386页。


[26] 转引自黄彰健:《戊戌变法史研究》,第877页。黄彰健纯以权谋度康氏之心,以为本无忠于清廷之心。若然,南海区别中国与大清,犹今之自由派区分党与国,其用心或与康氏无二,盖以爱国自粉饰,而行夺权之谋焉。


[27] 康有为:《日耳曼沿革考》,1906年,《全集》第八,第257页。

[28] 康有为:《示留东诸子》,1907年,《全集》第八,第273页。



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