【李竞恒】天命中的“王权与神祇”

作者:李竞恒阅读数:825发表时间:2017-12-31
李竞恒

作者简介: 李竞恒,字久道,西历一九八四年生,四川江油人。四川师范大学巴蜀文化研究中心教师,复旦大学历史系博士。出版专著有《干戈之影:商代的战争观念、武装者与武器装备研究》《论语新劄:自由孔学的历史世界》,在《读书》、《文史知识》、《原道》等刊物上发表文章多篇。

 

天命中的“王权与神祇”

作者:李竞恒

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于《书屋》2017年12期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十一月十四日壬午

         耶稣2017年12月31日

 

 

古埃及《金字塔经书》曾赞美法老:“法老专食神灵,中午吃大的,晚上吃中不溜的,宵夜时吃小的。他折断他们的脊梁骨,掏出他们的心脏,生吞在路上遇到的一切”。对于古埃及人来说,法老决非人类,他不但是活着的神灵,而且是带领埃及人民最终战胜死亡、黑暗、混沌的希望,金字塔的建造意味着法老复活带给埃及全民在彼岸永生的欢乐福音。作为神灵,他能战胜一切。法老之敌不过是可鄙的阿波菲斯蛇(Apophis),注定了覆亡的命运。但在古代西亚史诗《吉加美士》中,乌鲁克的国王却为必死宿命和辛酸而悲泣,字里行间难掩忧伤和阴郁的氛围。富兰克弗特对比古埃及和西亚的宗教与政治艺术,认为二者背后的世界观与精神文化之间具有根本性的差异:

 

“法老以《伊利亚特》中神使用的方式来决定战斗的结局,然而不是靠吵架来毁灭对方。在美索不达米亚,国王出现在军队的前头,当他们这样做时要注意生命危险”(《王权与神祇》)。

 

这两种不同的王权世界观中,与其说埃及类型是将君主视为神灵,不如说他们是将神灵当作君主。而在西亚类型中,君主即使是最优秀勇敢的英雄,却仍不过是神灵的仆从。产生于古代西亚的希伯来宗教,人王仅仅是属于肉身凡胎的一员而已,当扫罗不再仰望神的赐予,而试图以一己之力的王权前行时,便最终遭到神的废弃。继承了希伯来型宗教的中古欧洲社会,神凌驾于世俗王权之上,也是此种古老西亚类型延续和发展的逻辑。

 

按照这两种不同的划分,作为天照大神血脉的日本天皇与作为火和太阳神而受到崇拜的秘鲁印加国王,显然属于埃及类型,而早期中国的商代政治宗教,王者亦属神灵之宗嗣。通过对甲骨卜辞材料日渐深入的解读,商王身份决非仅仅是陈梦家先生笔下的“群巫之长”,他更是日神的鲜活血脉,武丁后的商王不但都具有神灵“帝”的头衔,且卜辞所见商王祖先与帝之间颇有血统的联系,与“天命玄鸟,降而生商”(《诗•商颂》)之说相印证。

 

有“历无名间类”卜辞记商王为死后为神的父亲卜选日名(《甲骨缀合新编》612),“丁”、“乙”、“辛”这些候选日名,意味着成为“帝”者所归属的神组。根据此种世界观,商王作为“日子日孙”,死后也通过日名的分组回归于天庭诸神之列。《叔弓鎛》铭文所谓“成唐(汤)有严在帝所”,恰恰具有古老的信仰依据。作为活着的现世之神,商王有足够的自信宣称“我生不有命在天”,或与神偶搏斗,此种能战胜一切的强烈信心与乐观心态,正是“埃及类型”的特征。

 

伴随着殷周之交,西来的周人征服集团曾尝试继续扮演商王室这种“现世人神”的身份。周武王不但继续沿用殷礼,以商王室的母系后裔自居(王晖:《商周文化比较研究》),且还使用商王日名及帝号,被尊为“帝日丁”(李学勤:《新出应公鼎释读》)。陕西扶风出土周初殷人《商尊》有“帝司”之语,或为部分殷人将武王视为殷人传统“帝”的体现(徐天进:《吉金铸国史》)。然而周人的努力,并未获得一般殷人与东方诸夷的认可。在他们眼中,周人不过是野蛮的窃位者与大言不惭的日神信仰玷污者而已。周初的武庚之乱与东征,打破了周人继承商王室“埃及类型”王权的努力。

 

愤怒的周人征服者,作为报复,将历代商王陵墓摧毁,殷墟已发现八座亚字形大墓都遭受了深及椁底的大规模破坏,并在商王陵区埋葬夭殇而逝的婴儿瓮棺以为厌胜。在周初的《何簋》铭文中,将周公毁灭殷国为废墟的行为称之为“公夷殷”,并用以纪年(李学勤:《何簋与何尊的关系》)。这标志着,周人以破坏性的行为,断绝了继承商王模式的尝试,这也决定了他们必须另寻政治合法性的依据。

 

 

张光直先生论及,周人要化解此种危机,就必须瓦解商王族的神性之德,方法有二:或斩断商王族祖先与上帝之间的联系,将周人祖先与上帝连接起来,或只有将上帝与祖先之间的关系根本斩断,将它们分到两个截然不同的范畴里去(张光直:《中国青铜时代》)。第一种尝试的失败,导致周人采取第二种办法,彻底斩断祖先与至高神灵的血脉联系。若王权的合法性不再是基于现世人神高贵血脉的理由,那么唯一可靠的因素便是人间的德性。周人提出“上帝改厥元子”(《尚书•召诰》),“皇天无亲,惟德是辅”(《左传•僖公五年》),因此“丕显文王,受天有大命”(《大盂鼎》)、“文王、武王膺受大命(《乖伯簋》)”。

 

自此之后,王者不再是活着的神灵,而是转变为凡人中最获神意恩宠眷顾的有德者。中国的政治宗教信仰,逐渐从“埃及类型”转变成为了“西亚类型”。“天子”一词的出现,意味着现世之君与神之间建立起模拟的父子关系,但作为人类的一员,他必须战战兢兢,克勤克谨,以便获取神意的青睐,延续其“天命”的恩宠。若有一天,该人君丧失德性,则不再保有“天子”的身份。

 

“上帝改厥元子”和“天子”观念的提出,意味着上位者并非世袭神祇,而是可被“革命”的对象,天命会变革转移,改朝换代为天意的体现,此种根深蒂固的世界观被儒学所继承。汤武革命作为历史共同体的集体记忆,是为天命成为历史的“道成肉身”,而伴随着早期中国思想的轴心突破,殷周之际人格化的“天”,逐渐演变为更抽象的伦理符号,“天视自我民视,天听自我民听”、“民之所欲,天必从之”(《尚书•泰誓》)的古朴周人天命论,在孟子那里凝结为更加人文理性化的民本主义之“天”。尧舜禅让决非天子以天下为一己私产赠予他人,而是天下之人都归与舜、禹,乃是天意的展现。

 

上博楚简《子羔》篇中,孔子专门强调了舜的身份只是“民”,即普通凡人,但他作为“受命之民”,以自身德性获取了天命,这又远高于仅仅以神祇血统而获得君位的“三天子”。在经历了中国思想的轴心突破之后,“天”的早期人格神色彩几近被完全抹去,而代之以民本意志,民意即天意。此种高度理性化的认知,尽管在汉代出现了“倒退”,即梁启超先生所言“退化到周秦以上”和胡适先生所谓“迷信的儒教”。但实际而言,汉代那种向类似西周人格神回归“天”的观念与形象,也是在现实政治的特定困难语境下,有意识选择和塑造的结果,理性化的天命认知仍是儒学的基本底色。

 

正因周代政治伦理实现了从“埃及类型”向“西亚类型”的转变,因此当继承了此种世界观的儒学传播到具有“埃及类型”信仰结构的日本后,二者之间才会爆发出激烈冲突,围绕的核心问题便是汤武革命。圣德太子接受儒学的内容中,便没有汤武革命。德川时代儒学大兴,但山崎暗斋仍然强调,汤武革命不适于日本,因为日本作为神国,乃神皇一统,不存在易姓革命之说。其弟子谷秦山,更是强调日本天皇是神灵,祭政一体,万世传递,因而远胜中国的改朝换代。在此背景下,中日两国儒学文化对人君之“忠”的理解,也呈现出相当差异,如李泽厚先生所言:“中国的‘忠’来自对人的诚挚,从而是有条件的、相当理性的;日本的‘忠’来自对神的服从,从而是无条件的、相当非理性的”(李泽厚:《中日文化心理比较试说略稿》)。显然,儒学的天命转移与汤武革命学说,与“神国”日本作为“埃及类型”的关键内核部分发生了激烈碰撞,冲突的关键便系于殷周之变所奠定天命观念秩序下王权与神祇的边界划定。

 

 

周代天子称“王”,但“王”与“天子”不同。所谓“古诸侯于境内称王,与称君称公无异”(王国维:《古诸侯称王说》),但“天子”一词,却保留有“绝地天通”以来作为“余一人”才能单独与人格神“天”交流的特权痕迹(余英时:《论天人之际》)。伴随着轴心突破,更多的精英获取了与“天”沟通的方式与可能,“天”不再是神秘莫测的人格神,而是以“道”的方式,承载于各种诸子之说中。

 

战国七雄及宋、中山等国皆称王,与周王并列,古老的“天子”之说并未被废弃。齐威王率诸侯朝周烈王,周使臣仍将周王称为“天子”。其后齐湣王自立为“天子”,逃难于邹鲁之间,仍以天子自属(《史记•鲁仲连邹阳列传》)。但这一时期的“天子”,如余英时先生所述,作为轴心突破后新时代的观念,虽在外壳结构上还保有古老“余一人”与“天”交流的特权痕迹,但其内在的精神含义已发生重大转变。经历过轴心突破洗礼后的“天”不再是能听能视的人格神,而是“天何言哉”的理性象征。“天子”与其说是强烈萨满性格的通神者,毋宁说只是现实政治秩序下的世俗权威。如果说周烈王仍因拥有九鼎的最高祭司身份而获取了最后一点“余一人”卡里斯马(charisma)的话,那么齐湣王自立为“天子”,则完全属于新时代的世俗政治权威。秦灭六国,便是继承了齐湣王以来作为“天子”的政治逻辑,绝对主权者的合法性基于强烈的世俗理由,而非宗教背景。

 

 

“皇帝”一词,据张政烺先生考证,其早期含义指皇天上帝,如《胡簋》铭文“皇帝”即“皇天”,亦为《宗周钟》之“皇上帝”(张政烺:《周厉王胡簋释文》)。日人白川静亦言“皇帝”本意为“天帝”、“天神”(《常用字解》),宫崎市定、西嶋定生亦持类似观点(《宫崎市定中国史》、《中国古代统一国家的特质》)。名词上的神灵渊源,很容易让人产生误读,以为秦朝皇帝是一位“埃及类型”的人间之神。如齐思和先生便认为秦皇帝属于“天神之号”,故秦始皇“实亦与天神无异矣”(齐思和:《战国制度考》);雷海宗则言“臣民若属人类,皇帝就必属神类”(雷海宗:《中国文化与中国的兵》)。而据王玉哲、李学勤等先生考述秦公室源出于东方族系,也可能将秦皇帝与东方族群的太阳神信仰联系起来。

 

但实际上,秦朝“皇帝”一词并无早期的宗教含义,它不过是“德兼三皇,功过五帝”世俗政治成就的最高表达而已。据《史记•秦始皇本纪》,秦皇帝仍与“天子”有关,一处为二世元年群臣顿首言“天子仪”,另一处为司马迁引贾谊《过秦论》“今秦南面而王天下,是上有天子也”。据此可知,皇帝制度的起源,仍与“天子”之称有关,但“天子”出现甚少,且“天子”的用法仍继承了战国晚期的逻辑,指称最高世俗政治权威,与受命于人格化的天神无关。“天子”之“天”,在此具有强烈祛魅色彩,仅作为古老君主称谓的习惯性沿用,不再具有更多的实质性内涵。

 

秦的政治合法性,既是五德之运推演的结果,更是世俗政治逻辑胜利的演绎。秦始皇石刻所宣扬的政治合法性,最能表达其观念:“六国回辟,贪戾无厌,虐杀不已。皇帝哀众,遂发讨师,奋扬武德。义诛信行,威燀旁达,莫不宾服。烹灭彊暴,振救黔首,周定四极”(《之罘刻石》);“皇帝奋威,德并诸侯,初一泰平”(《碣石刻石》);“义威诛之,殄熄暴悖,乱贼灭亡。圣德广密,六合之中,被泽无疆”(《会稽刻石》)。据秦刻石所宣扬的政治合法性,无一条涉及到超自然的力量与奇迹。在新出土益阳兔子山秦二世元年诏书木牍中,关于秦始皇的至高合法性也仅涉及到“至治大功德”的世俗事迹,而与天命神迹无涉。

 

相反,古代五帝三王“假威鬼神”的政治秩序,则在秦《琅邪刻石》中受到嘲讽。如赵翼所说,“上古之时,人之视天甚近”,“至于暴秦,天理几于灭绝”(《廿二史札记》),秦政的治理,距离超自然的“天”甚远。皇帝合法性的来源,皆属世俗政治世界之功业,强大的人间主权者消灭了六国暴政,建立起有序的政治秩序,使人民免于类似霍布斯笔下那种混乱和暴死的苦难。

 

根据秦刻石,皇帝被称为“秦圣”、“大圣”、“躬圣”,可知皇帝属于人类,而非所谓“天帝”。所不同者,仅在于皇帝是具有超强德性与能量的圣人而已。秦始皇三十六年命博士作《仙真人诗》,令天下传唱,是以“真人”自诩,亦属超凡人类,却与神祇无涉。二十八年在湘山遇大风,据说为湘神作祟之故,愤怒的皇帝命刑徒砍光湘山之树以示惩罚。以出土秦简《日书》参考可知,秦的普通人生活中有以苇击杀鬼神的观念与实践。于皇帝而言,惩罚湘神与其臣民以苇攻击鬼神一样,都是当时最日常的生活技术与知识,并无更多的超自然神学意义蕴含其间。

 

顾立雅(H. G.Creel)、福山(Francis Fukuyama)都曾据韦伯的标准将秦解读为最早的现代国家,即秦如果没有全部符合韦伯定义现代的特征,但至少也颇具其特点(H.G.Creel,The Beginning of Bureaucracy in China;福山:《政治秩序的起源》)。秦政的合法性高度基于世俗和祛魅的理由,尽可能排除掉超自然的神力与奇迹,只给人间主权者的剑与杖留下空间,并依靠高度理性化的科层制官僚组织进行社会管理。在这一背景下,秦人不常使用的“天子”一词,只剩下毫无实际内容的空壳。

 

 四

 

早期西汉的政治合法性论证较为模糊,刘邦曾以秦上帝祠缺黑帝得出“待我而具五”的结论(《史记•封禅书》),仍是战国、秦以来五德之运推演的延续。马王堆三号汉墓出土《五星占》记有“张楚”年号,则暗示楚之法统仍与汉交融互渗(田余庆:《说“张楚”》)。但直至景帝,汤武革命说仍属于不争论的学术范围,因为汉朝政治合法性的论证背后存在致命的悖论。

 

西汉儒者在混沌的政治合法性背景下,重建了一种类似西周的人格化天神信仰,将“天子”的身份,重新纳入到“西亚类型”的超自然结构中,使执政的天子与三公肩负起对于强大神祇的伦理责任,以限制祛魅后那种无边无际的人间主权可能造成的非理性后果。梁启超先生描述:“中国之神权,以君主为天帝之雇役”(梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》),正是西汉儒者重建天命秩序后的结果。自董仲舒始,便有“屈君而伸天”的诉求(《春秋繁露•玉杯》)。据此种世界观,“皇天所以遣告人君过失,犹严父之明诫”(《汉书•谷永传》);“天神谴告人君,犹人君责怒臣下也”(《论衡•谴告》),如同希伯来的王一样,不再仰望神恩的扫罗将遭致天罚。汉儒将“天子”一词重新还原到周代的丰满含义:“王者父天母地,为天之子也”(《白虎通•爵篇》)。也正是在复古更化的意义上,原本作为世俗主权者的“皇帝”,被纳入到更早期的“天子”轨道中,即董仲舒强调“天子受命于天”。天子受命于天,表明其政治合法性不再是基于“灭六暴强”这样的世俗性功业,而是以德性获取了最高人格神的奖掖与授命。

 

战国晚期和秦的最高政治主权具有祛魅色彩,导致了无法控制的非理性权力,用福山的表述,便是越现代和制度化,它的专制便越有效。在此意义上,汉儒以“神道设教”,将祛魅的绝对主权重新纳入到超自然的法律中,重建“西亚类型”的“天子”,正是理性选择的结果。如皮锡瑞所言:“当时儒者以为人主至尊,无所畏惮,借天象以示儆,庶使其君有失德者犹知恐惧修省。”(皮锡瑞:《经学历史》)。此种“神道设教”的隐秘心法,仍为宋儒所深谙,即富弼所言“人君所畏惟天,若不畏天,何事不可为者!”(《宋史•富弼传》)。

 

汉天子既受命于天,则随着天意之变,天命转移也事所难免,因此眭弘、李寻、白贺良、解光等进言再次受命,天命转移也伴随着禅让的阴影。天神灾异掌控下的政治,给天子与三公带来极大压力,元帝之后尤为强烈,此种情况一直延续至东汉,因此徐复观先生考证,王充力图论述天人不相知的理念背后,是试图将皇帝从超自然力量的控制下解放出来(徐复观:《两汉思想史》)。另一方面,天与灾异的密切联系,也导致一般社会心理中对天的紧张感与恐惧,将《诗经》时代即已出现的那种“何辜于天,我罪伊何”的困惑与悲怨放大。尹湾汉简《神乌赋》中,遭受不公待遇的鸟,正是人间庶民的化身,他最终只能比天而鸣,发出“苍天!苍天!视彼不仁,方产之时,何与其□”的悲鸣。西王母崇拜的大规模流行,意味着民间对天信仰的焦虑与强烈紧张,如巫鸿先生所言:“一般百姓不再寄希望于上天,而转向另一个神祇。与严峻苛刻的上天相比,西王母对人类更富有同情心,希望让其子民过上幸福日子”(巫鸿:《武梁祠》)。原始道教神灵“黄神越章”,也成为取代苍天信仰的重要民间神祇(方诗铭:《曹操•袁绍•黄巾》)。

 

汉儒以理性重建的“西亚类型”天人模式逐渐陷入危机,天子、三公、士人、庶民在这一机制中都被紧张感所折磨,第一次党锢之祸发生的时间(延熹九年),也正是由经学开始转为清谈的时代,崇尚《老》、《庄》的马融提出“生贵于天下”,正是这样一个信号。自此之后,某种近乎虚无主义的悲观氛围开始萦绕在时代的上空,仲长统诗云:“寄愁天上,埋忧地下。叛散《五经》,灭弃《风》、《雅》”正是此种情绪的写照。遍体鳞伤的士人们如同伯林(Isaiah Berlin)笔下那些希腊化时代心灰意冷的学者一样,开始退出公共生活,转向避世与清谈。而在民间,“苍天已死”的口号正在酝酿,亳县东汉曹氏宗族墓出土文字砖上,刻写着底层贱民对天的诅咒:“人谓壁作乐,作壁正独苦。却来却行壁,反是怒皇天”,而叛乱道徒们的口号“苍天乃死”,也赫然在目。

 

以“西亚类型”重建的儒学“天命”危机已然降临,而即将迎来的数百年大乱中,培育政治合法性的新种子,也在孕育之中。晋人以玄学自然辅弼天命名教,行网漏吞舟之政,延及隋唐,浮屠与道教之说被纳入合法性的建构。宋人深谙“天何言哉”之理,却坚持神道设教,伸天以屈君,又借祖宗之法、条贯之例制衡,天子与士大夫共治天下,士大夫与庶民共治乡里。清朝的政治合法性近乎鄙陋,而最精于政治权谋,以智术从根本瓦解“天命”对皇权之压力。地震灾异警饬历代君主,而康熙则借西方“气震”之说,将其祛魅为客观的自然事件,剥除了灾异的道德含义。清皇内心的真实信仰,实为喇嘛教与萨满跳神,而与传统儒学义理无涉。随着晚清自然科学带来彻底祛魅的世界,王权与神祇同时走向毁灭,天命合法性的钟摆走上了建构近代民族国家与民族主义之路。

 

责任编辑:柳君

 

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