【贾庆军】王阳明与老子宇宙观和善恶观之比较

作者:贾庆军阅读数:762发表时间:2018-01-08
贾庆军

作者简介:贾庆军,男,西元一九七四年生,河北望都人。二零零零年陕西师范大学史学硕士,二零零三年南开大学史学博士,二零零六年任宁波大学人文与传媒学院历史系副教授。现主要从事浙东学术、中国思想史、中外文化比较研究。论著有《冲突抑或融合——明清之际西学东渐与浙江学人》、《浙江古代海洋文明史(明代卷)》、《黄宗羲的天人之辩》等。


王阳明与老子宇宙观和善恶观之比较

作者:贾庆军

来源:《宁波大学学报(人文科学版)》2018年第1期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十一月廿一日庚子

          耶稣2018年1月7日

 

内容提要:阳明良知宇宙观与其说受易经影响,不如说其受道家影响更多。阳明思想在宇宙论、认识论、善恶论等方面都接近道家。在宇宙论方面,阳明之良知与老子之道都是万物本源。他们都承认本源乃是虚灵之存在;阳明良知之“未发”、“已发” 与老子道之“无”、“有”相近;阳明的知行合一之旨与老子的道德学说如出一辙;阳明强调理之优先性,老子则强调道之优先性;在阳明良知宇宙和老子道之宇宙中,人都居于核心地位;在关于神的问题上,阳明没有明确反对神,但阳明有独特的神之定义。老子没有提到神之概念,但有其长生观。与道之宇宙观相比,阳明良知宇宙观更加精微。在关于人所拥有的知识和能力上,阳明和老子皆认为人是具有先天之知和能的。在善恶观上,阳明和老子没有本质区别,他们都反对固定的、抽象的、人为的善恶观,赞同自然本然之至善,只是阳明更精微。

 

关键词:王阳明  老子  宇宙观  良知 道

 

 

作者简介:贾庆军(1975—),男,河北望都人,史学博士,宁波大学人文与传媒学院副教授。从事浙东学术研究。

 

 

前言

 

关于阳明的良知宇宙观,学界较少探讨,探讨更多的是作为心本体的良知。有学者曾探讨过阳明思想与易经的关系,其中涉及阳明的宇宙观。1但阳明思想其实已经超越了易经。虽然阳明使用了大量易经中的言辞,如乾知大始等,[1]210但他是以佛道混一宇宙观整合了易经的宇宙观。《易经》讨论的只是后天宇宙,其提倡“有”和阴阳之道。而其阴阳之道明显来自于对后天天象的观察,所谓“一阴一阳谓之道”(《易经·系辞上》)。这一阴一阳之道皆是对后天行迹的观察和反应;而老子之道乃渗入先天之无。其道乃是先于有形天地而存在的。所以道家不是如一般人所理解的那样,只是发展了易经阴阳之学中的阴,它反而是将后天阴阳置于更高的一个灵性本源中,即“道”中。《易经》所讨论的主要是后天阴阳之变,且以阳为主。2而且在卦爻中,其将阴谋算计发展到极致,导致阴性十足。整部《易经》的精神是从阳开始,而逐渐走入阴。宋明理学和阳明对卦术的抛弃可能亦在于此。从后天有限形象中找出八个形象所作出的推算,是不会穷尽整体宇宙之奥秘的,卦术的失效是必然的。而停留在《易经》阶段解读出来的良知,更多的是对有形天地的模仿,最终也只是一个道德之心,而不会成为真正的宇宙本体。

 

此外,佛家对心的强调将心推至宇宙本体的位置,这就使阳明将宇宙和心融为一体成为可能,其先天后天合一之论、本然非本然合一之论皆受佛道思想启发。良知的贯通于是水到渠成。


也有学者探讨过阳明良知与道家思想的关系,3但在良知宇宙的生成、转化方面还需深入。笔者在这里将阳明良知之宇宙观和老子道之宇宙观做比较,看其有何关联之处。


一 王阳明的良知宇宙观


(一)王阳明宇宙观的三个阶段

 

王阳明的宇宙观经历了三个阶段:

 

第一阶段,停留在传统天人两分、以人合天的宇宙观中。在1508年龙场悟道之前,阳明思想中的天人是分离的,即天乃是生化之源,人乃是其中一物,人要靠自己的努力来认识天理或天道,即以人合天、天人感应。人和物的关系也是分离的,人要从物中找到其知识和条理。其具体表现就是对儒家礼制的尊崇。阳明这时的宇宙观和易经、荀子、孔子是接近的。

 

第二阶段,他体悟到天人合一、万物一体、心外无理、心外无义、心外无物、心外无事、知行合一之旨,建立了自己的宇宙观。在1508到1521年之间,阳明开始尝试打通天人之间的关系,使其融合无间,破除朱子之学带来的支离和逐外状况。最终其找到了心体这一突破口,心就成了天人交汇之处。天地生化万物,而人乃天地万物之心,万物就不过是人之身体。人心天然就具有万物之理,无需再逐外求理求义。万物一体、心物合一、心理合一、知行合一之思想水到渠成。此时之心已经突破了有形天地的束缚,并将天地万物都视为心之产物。一个宇宙本体之心诞生。

 

第三阶段,他提出良知说,确立了良知宇宙观。1521年开始[1]180、185、785-787,阳明始用“良知”一语来概括其成熟的天人思想。在良知这一宇宙本体中,天道与人道、天理和人心交融在了一起。宇宙论、道德论也合二为一,良知既是宇宙论意义上的,也是道德论意义上的。心学各宗旨也在良知学中得到了系统地阐发,如知行合一、体用合一等。由此标志着阳明天人思想的最后完成。他融合了儒释道思想的精华,将传统宇宙观和天人思想推向了顶峰。

 

限于篇幅,笔者在这里只做简单概述,另有专文论此。

 

(二)王阳明良知宇宙观的内涵

 

阳明良知宇宙观具体如下。

 

对阳明来说,天理良知作为宇宙本源,化生了天地万物。精、气、神乃本源良知之三种不同表现形式。[1]62,104精为阴,气为阳,阴阳之用为神,这三者乃是化生天地万物之基础。这三者相结合,造出了天地万物,包括鬼神,无所不有。[2]42

 

天理良知化生为天地万物,而人之良知则是良知天理化生之精华与核心所在,是为天地之心。4此天地之心即“我的灵明”。[2]43“我的灵明”(宇宙之心)与天地鬼神万物(宇宙躯干)是一体共存的。[1]124


那么,良知宇宙的具体化生成过程是怎样的,良知中心、意、知、物的具体关联又是怎样的呢?


整个宇宙的存在就是一个良知天理之存在,其发用流行、化生为万物之后,就是一个意或气的世界。[3]10作为宇宙本源的天理良知已发之后为气,[1]61而心体之良知未发时原本与良知天理合二为一,随同天理良知已发之后,则为人心之意。[3]10

 

如此,与天理良知和人心良知相对应,“意”也分为两层:一是作为万物总体的意,即生成之意或气;一是作为万物枢纽和灵明的意,即感应之意。[3]10而在此灵明感应之“意”中,就包括了“知性”、“情感”、“意识”等内容。[3]10阳明这两句话就可理解了,如引文所说“以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,”“只要知身、心、意、知、物是一件。……故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物。故欲诚意,则随意所在其事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[1]90,91这里谈到的身、心、意、知、物,皆属于已发之“意”(或气)中之内容。在“意”这个整体中,它们只是一件。身、物乃是“意”之总体中身体意义上的存在,心、意、知则是这“意”之总体中的灵明所在。所以,这里谈到的“知”,也属于“意”中的内容,而不是良知本体。而意中之“知”是通达此良知本体的最佳途径,但它不是良知本体本身。

 

因此,从宇宙生成之意义上来说,良知与意是体用关系。[3]11阳明的良知宇宙可图示如下:

 

 


天理良知和人心之良知本为一体,发用后,则是一个意或气之世界。在已发世界中,头脑(体)乃是人,而躯干(用)则是万物。而在人自身也有体用之分,体为心,用为身。人心在发用中总体都为意,而意之主体乃是知,其躯干则是情感和意念。


天理良知和人心之良知本为一体,发用后,则是一个意或气之世界。在已发世界中,头脑(体)乃是人,而躯干(用)则是万物。而在人自身也有体用之分,体为心,用为身。人心在发用中总体都为意,而意之主体乃是知,其躯干则是情感和意念。


所以,在阳明良知天理一元宇宙观中,理和气、人与物、心和身、知和意等的关系就是体和用的关系,也是知行合一的关系。阳明用知行合一来表述自己的学说,可谓是一语中的。体用合一或知行合一就是良知学说的灵魂。只是阳明需要用一个更简洁的概念来表述自己的学说,最后才落实在“良知”这个概念上,如阳明所说:“我此良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也……某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽。”[5]1278,1279

 

二 老子道之宇宙观

 

说到老子,有人认为,老子乃中国唯一的一个哲学家,因为其哲学是从宇宙观开始的。[6]当然,《易经》、荀子、孔孟也谈天,但其天只局限于后天有形之天。且越到后来谈得只是人际关系了。而只有老子直入宇宙本源,从先天之无入手谈宇宙。这就是老子所说的“道”。

 

关于老子“道”之解释,不知其几了。○5学界基本达成共识,在最高的意义上,“道”乃是宇宙本源,是一个实有的存在体,这一存在体是唯一的、绝对的。其所生的天地万物则是相对的。道本身处于不断变动中,万物也随之变动。相对的万物在变动中不断生灭。但绝对的、作为总体的道是不灭的。[7]25-27,160,174

 

这一解释的方向基本是合理的,但在具体的细节方面还有待推敲。其中,道和“有”、“无”的关系是关键,这影响着老子整个宇宙模型的结构。

 

一般学者们认为,“无”和“有”都是道的别名,指的是形而上的“道”从无形质落实到有形质的一个先后持续的过程。[7]27,28,78,79这有一定道理,但也有值得商榷之处,按照老子的逻辑,“无”和“有”肯定是道,其都在道中。但道是不是就是“无”和“有”就难说了。

 

这就需要一探老子高深的相对逻辑了。老子最让人头疼的是“有无相生”这一句。关于这一逻辑的章节,主要如下:

 

道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(第一章)

 

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前後相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫惟弗居,是以不去。(第二章)

 

故有之以为利,无之以为用。(第十一章)

 

天下万物生于有,有生于无。(第四十章)

 

陈鼓应先生认为老子的“无”和“有”是有两个层面的:一是超验层面、本体层面的,如第一、四十章中的“无”和“有”;一是现象界的,如第二、十一章中的“无”和“有”。[7]69,117

 

这一区分有其合理性,但其区分的名目有待商榷。现象和超验、本体之区分乃来自西方,是否符合老子之逻辑难说。老子并没有将宇宙一分为二,其“无”“有”显现的是一种存在(道)的不同状态,并没有本质上的区分。所以,恰当的区分应是:“有”中的“无”、“有”区分乃是有形界中的区分;道中之“无”“有”则是无形界整体与有形界整体之区分。

 

这一区分并不太关键,关键的是,有无相生的逻辑是否适用于这一高层次的“无”和“有”。观老子之言,显然是可以的,他明确说“有生于无”。

 

如此,我们便可以说,“无”或“有”全然是道,道却不全然是“无”或“有”。也就是说,“无”或“有”还不能完全代表道。

 

因为,如果有无相生的话,有和无就是相互依存,相辅相成的,它们是相对存在的。无论哪一方都不是绝对的存在。而按学者们所说,道乃是绝对的。绝对且唯一。然而,就是“相对”和“绝对”这样的概念与存在,依然是相对而存在的。所谓“绝对”也就并不是真正的绝对了。所以,作为真正的绝对和独立者,“道”要高于依相对而存的绝对。而“相对”就是“二”,与“相对”相对的绝对就是“一”。这在老子的言语中也得到了验证,“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(第四十二章)于是,老子的宇宙模型就不止一种了。按照一般的理解所产生的模型如下:

 

 


在这里,道就是“无”或“有”。“无”、“有”异名而同体,分别代表道之无形和有形状态。此“无”、“有”乃本源性的存在。“无”、“有”化生天地万物,乃成相对之宇宙。在这里,一切事物都是相对的。这一层面的是“无”、“有”无论是存在还是概念都是相对的存在。在这里,“无”亦是一种存在,只是其不若具体的“有”占有一定的空间,如人的思想和观念等就是一种“无”的存在○6。在这一层面,充满了同异之区分。然而,道就在这相对中,如果人们执着于相对宇宙的同异、有无之区分,就无法体认道。只有将相对融通之后,才会体悟到本源“有”、“无”之存在,进而及道。

 

于是,道本身就是绝对和一,此一分为“无”、“有”两种状态,此即为“一生二”。“有”生化出相对宇宙,即为“二生三”。○7这个宇宙在两种力量的交合下产生了天地万物,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。这里的阴阳,并不是固定的某种存在,而是说万物皆存在两种相对的存在样态。所以,所谓的“一”、“二”、“三”就并不是数量上的,而是道化生宇宙的三个阶段和三个层次。

 

在这样一个宇宙中,道和宇宙乃是化生的关系,万物皆由道生成,万物都在道中。道化生之后,就不是独立于万物之外的存在,而是与万物一体。但道也不随万物生灭而灭,所谓“独立而不改,周行而不殆。”(第二十五章)

 

然而,如果我们将老子的逻辑推到极致,本源之“无”、“有”皆是相对存在,道亦超出相对绝对之范畴,那么,老子的宇宙模型又将改变如下:       

 

  

 

在这个模型中,生成万物的“无”和“有”成了相对的存在,于是就导致了相对的逐级递升,即不断升级的“二”的序列。在更高层面的“无”、“有”后面,我们不知道其存在的样态如何,只能是“非有非无”或“亦有亦无”的一种存在。而此存在又有相对的存在,即“非亦有亦无”或非非有非无”,以此类推,无限上升。最后,这些不同层面的相对有可能统合为绝对,即一。而道则是绝对后面的主宰,我们无法猜测其是何种存在,只知道其是超越相对与绝对的。而我们所能想出来的所有的概念和存在,都会落入相对,所谓“道可道,非常道。”(第一章)。相对之“无”、“有”的无限递升即类似老子所说的“玄之又玄”,最后达到“众妙之门”(第一章)。○8

 

在这个宇宙中,我们不知道“道”是以化生的方式还是以其它方式生成了这个宇宙。我们能知道的是,万物中都有道,[7] 27,391 “道者,万物之奥”(第六十二章)。因此,我们看到的相对宇宙中,其实蕴含了道之奥秘,只有透过对道的体悟,才能突破相对的存在,从而揭开万物一层层的面纱,通达其道,即自然之本性。

 

随着现代认知的发展,我们对事物的认知越来越深入。而唯其越深入,我们才知晓了宇宙之奥秘无穷,道之深不可测。然而,我们不得不说,我们现在拥有的知识,依然是无数的相对存在的知识中的一环。甚至我们还没有突破最初的“有”、“无”之层面。如此,才使我们在“道”面前愈加谦卑。

 

在这里,我们似乎陷入了矛盾,我们的有形宇宙是相对的,但又蕴含超越相对和绝对的道。按老子所说,万物皆由道化生,皆是道之体现,我们最终也是能体认到道的。但是,在人到达终极的体悟和认知之前,所有的一切就都是相对的。还没有人敢宣称他已经终结了道之认知。所以,就人的相对的眼光和理解来看这个宇宙,其呈现出的就是一系列相对的存在。只有在我们完全体认到道时,宇宙的绝对性甚至超绝对性才会显现出来。人的这一责任和义务,也已经由道传达下来,“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第二十五章)

 

老子对道的体认和我们这里对道的体悟,依然都是对道的部分体认。道一直和这个宇宙同在着,甚至这个宇宙消亡,道也不会忘。对道的体悟也就会一直进行下去。

 

话转回来,在生成我们这个有形世界的总体之“有”的后面,所有相对的“二”之序列也可以勉强统称为“无”。这个复杂的宇宙模型于是用一句话就可以概括了,即“有生于无”。只是这个“无”,不能是简单的和“有”相生的那个无。这是一个丰富的、不可测的无。○9所以,把老子道之学说说成是关于“无”的学说也未尝不可。如此,我们再来看老子“无中生有”、“玄之又玄”、“道可道,非常道”等语句时,是不是又多了些许体悟呢!

 

回顾世界文明的历程,凡是高明的思想家必会走到“无”这里。苏格拉底、柏拉图的“自然正义”、尼采的“权力意志的永恒复归”、海德格尔的“遮蔽的存在”、萨特的“存在先于本质”、福柯的“人之死”、德里达的“延异”、德波的“异轨”等,都不满于抽象的本质和既有的实存,对存在的深度和广度不断拓展。佛教的“不落两边,不住断常,不着空有”思想更是如此了。

 

而老子的“道”和“无”最早突破了抽象本质和经验存在,指出了既存的宇宙无限扩展的可能性。老子高明若此。

 

胡适、钱穆等认为老子的宇宙观很大程度上是受当时纷乱时事的影响,出于对人生的安顿的向往,老子希望无为、不争来结束这种动乱。这种人生观才促使他倒推出了一个自然无为的宇宙观。陈鼓应也认为老子的“道”论是一种预设,乃是对当时战乱的一种反应。说得再高级一点,其宇宙观也不过是“人内在生命的一种真实的抒发”。[7]63-66,68-71这种观点有其合理之处,任何思想家皆免不了受时代的影响。但对高明的思想家来说,时代的问题只是其进行思考的一个契机,当其认真而深入地思考宇宙人生时,有可能使其超越当下的问题,体悟到某种超时代的真理。历史上许多思想至今还具有效力,就是明证。人类对宇宙人生的认识并不随着时代的发展而自然发展,其更多依赖的是每个时代的人思考的深度和广度,其悟性的高低。正因为老子以其绝高的智慧将对宇宙的体认推到如此的高度,以致后世虽有诸多聪明智士,依然难以企及。

 

随着科技的推进,越来越多的科学发现证明佛、道宇宙观的正确性。[8]这正说明,哲学思考与科学知识是不相悖的。哲学家和科学家一样,致力于对宇宙人生奥秘的探索,其知识都是道的一部分。哲学家是靠天才的悟性而体悟到宇宙之整体性的奥秘,只是他不做细化的科学研究。科学家则是从细节着手进行研究,当其达到一个事物的整体认知时,往往会验证高明哲学的某种学说。有的科学家甚至在哲学家的启发下进行研究。○10

三 阳明良知宇宙观与老子道之宇宙观比较

 

(一)与道之宇宙观相比,阳明良知宇宙观更加精微

 

1、良知与道皆为万物本源。


如上所述,良知天理乃万物之本源,而道也是万物之本源。这两个本源都不是抽象的本体,也不是僵化的实体,它们都是充满活力的虚灵之存在,都具有虚、静、无之特征。如阳明说“无善无恶者理之静”、 [1]29“良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形” [1]106等。老子则将道体描述为“玄牝之门”、“橐籥”、“混成”、“自然”、“无为”等状。可见两者之相近。11


此外,这两个本源化生天地万物后,皆与万物为一体,就不会站在万物之外再发号施令了。如老子所说,“天地不仁,以万物为刍狗”(第七章)、“天道无亲”(第七十九章)等。这些说的是,道已化于万物之中,万物若自循天道,自然能与道同在,若不循天道,则会夭折。阳明也说,“圣人只得顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中。”[1]106

 

这里对道的描述适用于前述老子两种宇宙模型中的道,就不再分别与良知进行比较了。由上可知,阳明之良知并不是易经中之刚健有力的乾天,而是接近老子虚无之道。良知与道皆超越了《易经》后天阴阳之道。而阳明和老子追溯到了阴阳先天本源。这一本源更接近阴而不是阳,因为对阳明和老子来说,本源一定是虚灵无形之存在,如此才保证了其活泼泼之无限生机,而僵硬、刚强之实体是不可能成为本源的。有些学者认为《易经》崇阳而老子崇阴,这是对老子的误解,他是在寻求阴阳之本源,而不是陷在阴阳任何一支里。

 

2、老子道之“无”、“有”与阳明良知之“未发”、“已发”相近。

 

就老子的第一种宇宙模型来说,老子所说的“无”和“有”可对应于阳明所说的“未发”和“已发”。

 

如前所述,老子第一种宇宙模型中的“无”和“有”与阳明的“未发”和“已发”都是一而二、二而一的关系。对老子来说,有无虽然是一体的,但“无”具有过程上的优先性。老子说,“无,名天地之始;有,名万物之母”(第一章);“道常无名”(第三十二章);“天下万物生于有有生于无。”(第四十章)。这都说明了有无乃是宇宙的一体两面,“无”是道以无形的状态存在,而“有”则是道以有形的方式存在。只是在阶段性表现上,“无”在先,“有”在后,所以说“有生于无”。这里的相生并不是以分离或分娩的形式生产,而是化生的形式。可以说“无中生有”、“有中有无”,这和阳明的“未发”、“已发”一体之说也是一致的。

 

阳明说,“未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。……未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在,已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”[1]64,65如前所述,未发和已发只是一个良知天理(或性)的不同阶段之状态而已,而这两个状态显现的都是一个存在。在未发之中,已蕴含万物之根苗,可说未发已发为一、万物乃一;已发之后,良知(或性)化生为天地万物,与万物为一,性气融为一体,亦可说未发已发为一。

所以,老子所说的道之“无”就是阳明所说的未发之天理良知。只不过阳明将天理良知化生宇宙的过程描述地更为精微,如其所述:“良知之虚,便是天之太虚。良知之无,便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。”[1]106“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”[1]62良知之虚无就如道之无名,良知乃是宇宙三大组成部分——精、气、神——之母体。而老子只是简单地说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(第四十二章)老子并没有具体交代生化的过程是什么样的,气又从哪里来。而阳明则更详细地描述了良知创世的过程。

 

以上是就道的第一种模型来进行的对比,而在第二种宇宙模型中,道可能高于有和无。而阳明的良知更接近于第一种道。于是,第二种模型中的道也就可能高于良知了。所以,老子之道可能高于阳明,而阳明良知体系之精微则胜于老子。

 

3、老子的道德概念与阳明“知行合一”之旨如出一辙。

 

我们略加考察就会发现,老子的道德概念与阳明“知行合一”之旨是惊人地相似。如上所述,“道”有“无”和“有”两种状态,当其为“无”时,勉强可称为“道”;当其为“有”时,又可称为“德”。“道”和“德”的关系就是体和用的关系,体用本为一。所以,“德”并不是独立于“道”的另一种存在,毋宁说它是“道”之存在的另一种状态,即显发状态。如果说“道”乃万物之源,“德”则是养物成物之功。如《道德经》所说:

 

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之畜之;长之育之;亭之毒之(成之熟之);养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(第五十二章)

孔(盛)德之容,惟道是从。(第二十一章)

生之,畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(第十章)

可以看出,道和德既有体用之分,又可看为一个。在第十章,“德”和“道”生养的界限更不复存在。所以,“道”和“德”的关系可图示如下:

 

 

 

 “道”和“德”本是一个存在,即都是“道”。只是其有不同状态,在其为未发之无时为“道”,在其已发有形后为“德”。其关系就如同一个鸡蛋(未孵化成形)和小鸡(孵化后)的关系。

 

而阳明“知行合一”之旨也是如此。如上所述,“知”即良知,此良知也有未发和已发状态:未发之良知,乃是无形之灵明存在,也是万物本源;而已发之良知,则就是各种有形之行为或存在,是生养万物之功。知行之关系就是未发和已发、体和用的关系。但如阳明所说,知行虽是两字,说得却是一个工夫[1]209。这一个工夫就是良知。如同老子的道德学说讲的都是道一样,阳明的知行学说讲的都是良知。这也是最后阳明用良知来涵纳知行学说的原因。与老子一样,阳明知行学说可图示如下:

 

 

 

可以看出,阳明知行学说和老子道德学说的逻辑和内涵如出一辙。阳明则更显精微。

 

4、道之优先性与理之优先性的比较。

 

在老子的言论中,有一句经常困扰着人们,即“有物混成,先天地生。寂兮寥兮。独立而不改。周行而不殆。”(第二十五章)既然有无一体,为何在这里又将道与万物分开。其实这并不矛盾,“有物混成”乃是“道”之“无名”状态,也即阳明所谓“太虚”天理。“先天地生”说得就是在有形天地出现之前的状态,即“道”之“无名”状态,或天理良知的未发之中。此时其还没有化生成为有形之天地,因此才说其在天地之先。所以,“先天地生”说得是“道”在生成过程中的始源性和先在性。而“有”(即有形之天地)已经包含在“无”之中,只是还未生发出来。12及到已发之后,有无依然是一体,“无”是以“有”的状态体现出来,道已经化生成为天地万物,所以万物莫不含道、莫不在道中。如庄子所说“道”“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《庄子·知北游》)。但道在生成上的优先性还是要注意的,道必须要借天地万物来显,但不能由天地万物所生,只能说道生天地万物。

 

所以,老子这段话与与阳明所说的“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”[1]71,72是完全一致的。这里的“良知”就是“道”,而“见闻”则是有形天地。所以,真正懂得老子之“道”的,肯定是持“理一元论”而非“气一元论”。这就是为何老子和阳明都鲜言“气”而多言“道”或“理”的原因。在他们看来,能作为本源的只能是一个先天灵明之存在,而不是一个后天形气之存在。气只能作为次一级的本源。天地即为气之范畴。所以,“气”、“天地”属于“有”之范畴;而“道”、“理”则是“无”之范畴。有生于无,而不是无生于有。因此,“道”和天理良知必在天地之先。两种宇宙模型中的道皆是如此。

 

在宋明大儒中,恐怕只有阳明和程颢等悟到了老子之意。其他人要么停留在粗糙的“理一元论”,如程颐、朱熹等;要么持“气一元论”,如张载、刘宗周、黄宗羲等。清代学者则更多的是在“气一元论”中徘徊,如戴震、章学诚、王夫之等。

 

5、道中人之大与良知宇宙中人为天地之心的比较。

 

对于人在宇宙中的地位,老子和阳明也相近,但阳明阐释得更精微,人之核心地位更明确。

 

老子曾说:“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王处一焉。人法地。地法天。天法道。道法自然。”(第二十五章)这就突出了人在宇宙中的地位。人与道、天、地拥有几乎同样的地位。在天地所生万物中,人之地位无疑是最高的。而人心之灵明使其最能体悟道之奥秘。

 

老子对人自然体道的能力是乐观的,其反复说,“绝圣弃智”、“绝巧弃智”、“见素抱朴,少私寡欲”(第十九章);“绝学无忧”(绝学无忧);“常使人无知无欲”(第三章);“不欲以静,天下将自正”(第三十七章);“我无为而民自化,我好静则民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(第五十七章)。这些都说明,道生成天地万物(包括人),万物先天与道一体,皆能通达和体悟道,灵明之人更是如此。

 

万物和人不需要再学什么,只要其按照道所赋予它(他)的自然本然之性运行,一切皆会自化、自正。一切皆会自然成就其本来就该成就的样子,“道常无为,而无不为”(第三十七章)。道自然发用,不刻意作为,一切皆自然而然生成。只有人受有形外物引诱,才会偏离自然之道,造成道的滞碍,从而产生各种混乱和问题,“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨”(第十二章)。所以,人们要做的是减损外物带来的欲望,直到恢复自然无为之道,所谓“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无所不为”(第四十八章)。而圣人要做的也是恢复人们的先天自然本性,而不是肆意妄为,“是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。”(第六十四章)最好的教育恰是“不言之教”,最大的益处恰是“不为之益”(第四十三章)。

 

所以,老子相信人的先天自然本然之性乃是最好的,是合乎道的。而人作为最灵明之存在,也有辅助万物复归其自然的天职。所以,只有人能取天下,但并不是占有和随意处置天下,他必须以道之无为自然之方式来治理天下,“无为而无不为,故取天下常以无事;乃有其事,不足以取天下。”(第四十八章)“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”(第五十七章)“治人,事天,莫若啬。”(第五十九章)这里说得都是以合乎自然之道的方式来治天下。人的地位可谓高矣。道所赋予的人之治人事天的责任和能力,把人之地位抬升到仅次于天的地步。且天乃自然而然运行,而人则能自觉去偱道而行,在灵活性上更胜一筹。

 

至于阳明这里,人之地位就更提升了:人乃是天地之心,万物之头脑。天人合一、万物一体在阳明这里得到了最完满的体现。如前所述,天理良知为万物本源,其化生万物之后,天理良知之灵明即凝结在人心上,成为人心之良知,所谓“吾心之良知,即所谓天理也。”[1]44,45在有形天地中,人即为天地之心,[1]124万物不过是人之身体和四肢。在此一体中,人心良知先天知晓万物之自然本然之状。人之天职就是将自身和万物的自然本然之性开发出来,完成天理良知自然所蕴含的一切,“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。” [1]44,45当然,这并不意味着人可以为所欲为,其还要受天理良知自然之道的约束,因为其自身乃是从其中化生而来,尽管他是天理良知之最灵明的那部分。

 

对阳明来说,人心之良知也是先天具有的,只是后天为形质私欲所迷,才产生了良知之遮蔽。[1]250,251阳明还描述了良知高明的自然状态,“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照。无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知。本无不知,今却疑有不知。只是信不及耳。”[1]109良知一片澄明,自然而然就知是知非,不必再刻意有个知的动作,它就无所不知,所谓“无知无不知”。这与老子的无为而无所不为何其相似。

 

可见,在关于人在宇宙中的核心地位上,阳明和老子是非常接近的,只是在阳明的思想中,人之核心地位更为突出。而关于人所拥有的知识和能力上,阳明和老子也是接近的,即人是具有先天之知和能的。

 

而阳明对人这一先天知、能的描述更清晰。人先天之知和能是以潜在的形式存在的,需要一步步自然开发伸展出来。他说,“为学须有本原,须从本原用力,渐渐‘盈科而进’……婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而能识认其父母兄弟,又既而后能立、能行、能持、能负,卒乃天下事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知、无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝。枝而后叶,叶而后花、实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”[1]14为学之本原,便是天理良知。人们随时都要保持心灵之自然无为状态,不断将潜在的自然之知、能开发显现出来,由自身而及天地万物,就是良知不断发用流行之过程。至于人们能够逐渐认识到自身和世界的奥秘,以及现今的各种知识,包括科学知识,也皆因这先天之万物一体及万物一体之核心——心体之良知所赐,否则,人们是不可能认知万物的。随着宇宙的发用和心体良知潜能的逐渐展开,宇宙的奥秘终将会全部被揭示出来。人类与整个世界就在这种自然发用中生成和发展。

 

最能体现阳明这种高明的先天认知论的是这段话,“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”[1]108人与花的关系就是已发万物中人之良知与物的关系。人心乃万物之头脑,物为躯干,本为一个整体,若没有头脑,自然也就没有躯干,所以,花离开我的灵明自然也不存在,我的灵明没有花时也不会涌现。作为同是良知天理中的存在,人心良知先天就能够认知花的一切。只是这一认知是潜在的,需要两者之相遇和相互切磨,将心之潜在之知开发出来。如此,人与花之共生共存的关系就从两方面体现出来:(1)生存论上的共存:在良知天理中的先天一体是一种潜在,只有在发用中,两者相遇时,这一共存关系才明了和显现出来。我们后天能体悟到万物一体和心物一体,正是基于这种先天一体的良知宇宙。而在相遇之后,人和花共同成长和互相依存的关系就更明显了。人和花的关系就像花朵和枝叶的关系,人(花朵)没有花(枝叶)是无法生存的,花(枝叶)没有人(花朵)将失去目标和中心。人和花必将一起铸造一个共有的家园;(2)认知论上的共存:在良知宇宙中,人先天具有花的知识,但其也是潜在的。只有人与花相遇后,对花的先天知识才一点点显现出来。而关于花的知识的生长同时也会促进良知的展开。人与花的知识都获得了生长。人与花这些知识生长的同时也是其生存的展开。这是阳明良知宇宙论中生存论和认知论的完美统一。这种生存和认知也适用于其他事物,无论是人与自然还是人与人之间。这正体现了阳明良知本体工夫合一、知行合一的思想。阳明良知之先天具足和后天切磨相结合的认识论(即知行合一),无疑是一种非常高明的认知论,超越了唯物、唯心之单一认识论。

 

老子的认知论显然没有阳明整全和精微,老子倾向于先天具足,忽略或否定后天切磨工夫。阳明的先天具足却要借助于后天工夫才能达到。这就避免了其弟子王畿之崇尚本体和钱德洪崇尚功夫之弊端。所以阳明会说,“汝中须用德洪功夫,德洪须透汝中本体。二君相取为益,吾学更无遗念矣。”[5]1306然而,这一认知论的根本还是在良知先天具足上[1]209,良知既是致知工夫的出发点,也是其最终目的。

 

(6)关于神和长生的问题,两人有不同。

 

老子没有提到神,但提到了长生的问题。虽然老子在《道德经》第二章以相对辩证法将天地万物(包括人)都判了死刑,但他并没有反对绝对的和永恒的存在。通过考察,可以看到,在老子这里,长生可以以两种方式存在:一、声名之不朽。老子说“是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居。夫惟不居,是以不去。”(第二章)圣人遵循道来引导和管理万物,是以获得世代名声。从精神和灵魂上不朽。二、身体和灵魂的双重不亡,与宇宙整体或道完全合一。老子说“独立而不改,周行而不殆。”(第二十五章)“天长,地久。天地所以长且久者,以其不自(私)生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私耶,故能成其私。”(第七章)完全与道一体,这就摆脱了具体事物的生生灭灭,从而留存长久。效法天地无私的圣人也因此留得名声。老子还说“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”。(第六章)谷神就是道体。道体至虚,亘古今而长存,故曰谷神不死。所以,与整体有形天地和无形之道的合一皆能不朽。这种合一如何通达呢?修道。修道的方法是:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。……知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”(第十六章)。

 

而在阳明这里,一个实体化、外在的神也是不存在的。如前所述,所谓神,不过是良知天理的一种存在样态而已,良知之妙用即为神[1]62。“神”特指良知运行过程中不可预测和捉摸的一种样态,也即良知之灵明状态,它不受形质之束缚。这样的“神”和“精”、“气”同属于良知天理,也即处于一个宇宙之中。所以,在阳明这里,无形之灵明和有形之精气仍属于同一个世界,没有超验和经验之区分。这种神明在民间被冠以具体的形象后,就成为人们膜拜的各种神祇了。如果说人们敬畏神祇的话,也是因为神灵不受形质约束,功用神奇。这也就导致许多人修炼身心,希求能如神仙一样。然而这些神仍属于良知天理或天道,并不在其之外。所以,中国的神都为自然神灵,同属于太虚,没有超验之色彩。13如此人和神也就在一个宇宙之中,在阳明天人一体之旨中,人心之良知与天理良知合一,就有可能达到这种神明的境地。14正是借助于良知之神明,人才得以知善知恶、为善去恶,达到至善之境地。因此,领悟和践行了神明良知就如神明一样长生,至于肉体是否长生是不重要的。

 

可以看到,老子和阳明都没有反对神,也都赞同长生可能。但对神的含义都有特别规定。阳明认为良知即为神,老子则将神和道相类。阳明认为长生不仅是指身体意义上,还有更广阔的内容,他更倾向于精神意义上的修养实践。老子之长生则力求两者兼具,内外同修。

 

(二)在善恶观上,阳明和老子没有本质区别,只是阳明更精微。

 

由于两人之宇宙观和善恶观是紧密相连的,这里也捎带提及一下。有的学者已经指出阳明善恶观与老子善恶观之相似,他们都反对固定的、抽象的、人为的善恶观,赞同自然本然之至善。[9]113,114

 

老子和阳明回到了善恶的源头,从宇宙论上来谈论善恶。

 

在老子著名的相对论中,善恶不过是人为制造的,而道乃是自然至善的。“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。……是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”(第二章)有形世界的善恶是相对而生的。为了摆脱人为的各种善恶区分的困扰,就要遵循道之自然无为之则,如此才能自然而然,也是至善。

 

但老子的宇宙中善可以分为不同等级,即道、德、仁、义、礼。“上德不德,是以有德,下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而无以为;则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(第三十八章)在这个序列中,道和上德(或称“玄德”15)乃是一体两面:道为体,(玄)德为用。道和玄德都是无为而无不为之至善存在。而下德,以及上仁、上义、上礼等,解释有意作为的层面,较之道和玄德就低级了。而这些人为之善就成了混乱的根源,其中尤其以最刻意作为、最低级的善——礼——为最。也可以说,在至善之道和玄德之外,皆为恶。

 

所以,如果以一般的善恶观念来表述老子之道的话,自然至善之道和玄德可称为“善”,而不自然之仁义礼则为“恶”。老子这一善恶观不仅适用于人,也适用于自然界,合乎道之自然的事物就是善,不合乎自然的即为恶。在第五章中,天地自然界和人之善恶清晰表露出来,“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎。虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”(第五章)天地和万物皆从道来,道及其自然法则已经化入天地万物中,万物只要保持其自然本然状态,自然无事,是为善。而万物不守自然之道,则会产生祸乱灾害,是为恶。善恶皆由万物自身所致,道或天地不会再跳出来去照顾哪一个,合道则生,不道早已。人类也是一样,人自身也在道中,尊受自然即为善,善则生;不守自然即为恶,亦不道早已。圣人也不会再出来特别关照和救赎哪一个。老子担心的就是圣人或精英自恃聪明,人为地制造一些善恶标准来折腾,反而会迅速败坏人类,所谓“多言数穷”。人类要想好好走下去,还是要守自然之道,即“不如守中”。圣人能做的也只是教导大家遵守自然之道,依然是无为而无所不为。所以,有形自然和人就不要幻想有个神仙来拯救自己了。道已经在万物和人之中,守道自然会得到救赎。

 

而对于阳明来说,循良知天理之自然即为至善,即善。而自然至善之过和不及才为恶。因此,善恶本为一物。他说:“至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了;不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”“善、恶皆天理。谓之恶者,本非恶,但于本性上过与不及之间耳。”[1]97在良知宇宙中,万物在其本然或自然状态中,皆是无善无恶的,或是至善的。这一“至善”概念也可用一般意义上的“善”来表达。换句话说,万物之本然或自然就是善,也可说是只善无恶的。没有另外一个恶与善对立存在。那么恶又是什么呢?恶不过是本体至善(或善)状态的过与不及。

 

如此,阳明之善恶观和老子一样,超越了寻常的人为善恶观,将善恶直接追溯到宇宙本源。

 

根据阳明之善恶逻辑,宇宙间的善恶可分为两大类:(1)有形自然界的善恶:万物自然本然即为善;万物拘于形质而产生的过和不及即为恶。(2)人之善恶:人心良知发用流行,则产生人心之知、情、意,知、情、意之自然流行即为善(知、情、意上的善);人受僵滞形象和观念影响,在知、情、意上产生过与不及即为恶。[3]7-13这里不谈人之行,因为根据阳明知行合一的逻辑,行已经包含在良知之中。

 

所以,老子和阳明之善恶观皆超越了一般的善恶观,直入其宇宙本源。不同的是,阳明之善恶观中对人的析分更加精细。且在“知”之善恶中为科学之知(见闻之知)留下了可能性。只要见闻之知皆符合本然之知(良知),皆为善。对万物和人的各种科学知识如果揭示出其自然本然之道,即为善。科学认知的过(科学主义)和不及(伪科学)即为恶,包括对科学的滥用。

 

阳明的不足之处就是最终将儒家孝悌伦理等同于自然道德。[9]114,115如果这是出于对当时大环境的考虑,是权宜之计,也可以理解的。尽管阳明如此小心,仍然免不了同时代人对他的攻击。如果阳明真心认为儒家道德乃是天理,则良知天理就固化了,其学说也就自相矛盾了。老子显然并没有将道与儒家伦理等同起来,其思想更具开放性。

 

然而,阳明还是给自己留了后路的,在《稽山书院尊经阁记》中,他写道:

 

经,常道也,其在于天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。……六经者非他,吾心之常道也。……故六经者,吾心之记籍也;而六经之实,则具于吾心,犹之产业库藏之实积,种种色色,具存于其家;其记籍者,特名状数目而已。而世之学者,不知求六经之实于吾心,而徒考索于影响之间,牵制于文义之末,硁硁然以为是六经矣。16

 

在这里,阳明批判了那些求道于文义之末且乱经、侮经、贼经之人,提倡以心来验证体悟六经。天道与人心本为一,而天道在各种文献中的文字化就是经。六经不过是道之载体,道与人心相通,六经就是人心之载籍。六经是天道的文字化,且只是天道的一部分。因此,六经也就不过是心的文字化而已,我们寻求对六经的体悟和理解时,只要向我们内心去求取就好了,不必流连于六经的文字训诂、诵读,只要人心去掉后天人欲之羁绊,向天道回归,六经之精髓和神意自会显露于心。

 

当然,这也并不否认文字六经的重要性。它们皆是先贤对天道的部分体悟。我们可以籍着这些体悟来探求更完整的天道。在这个意义上,先贤的智慧就是我们接近天道的阶梯。所以,六经的存在不过是提醒那些被私欲蒙蔽的人复归于道,而真正的道就在于自心。于是,阳明在将六经与道或心连接起来的同时,又使道或心保持了开放性。如果通过对本心的发掘,发现六经不过是固化的教条,也可以将其进行修正。这样就保持了道(心)和儒家伦理的紧张性。阳明的高明也在于此。后世将阳明之学阐释为革命、主体性之学也是有一定道理的。

当然,老子和阳明所向往的至善或绝对善,乃是一个最高理想。在现实中自然至善往往难达,出现的都是过和不及,也即恶。而人为之恶尤其多。这样的恶恰恰以各种善的面目出现。所以,对于人造的善恶伦理准则,我们承认其具有某种合理性,但同时又要知晓其相对性和局限性。

 

结 语

 

通过比较,我们发现,与其说阳明良知宇宙观受易经影响,不如说其受道家影响更多。正如学者所说,宋明儒学的奠基者乃周敦颐及其《太极图说》。正是其无极太极宇宙论奠定了宋明儒学宇宙论的基础。而这一宇宙论更多地是融合了道家的宇宙观。周子的“无极而太极”思想接近于老子的“有生于无”、“有无相生”等思想。[10]1-14阳明自然也接受了这种相似性。所以我们就不奇怪,阳明思想在宇宙论、认识论、善恶论等方面都接近道家。

 

在宇宙论方面,阳明之良知与老子之道都是万物本源。他们都承认本源乃是虚灵之存在;阳明良知之“未发”、“已发” 与老子道之“无”、“有”相近;阳明强调理之优先性,老子则强调道之优先性;阳明的“知行合一”之旨与老子的道德概念正相契合;在阳明良知宇宙中和老子道之宇宙中,人都居于核心地位。与道之宇宙观相比,阳明良知宇宙观更加精微;在神和长生的问题上,阳明和老子都没有明确否定神,但都对神之含义有独特规定。对长生的含义两者也不尽相同。在关于人所拥有的知识和能力上,阳明和老子也是接近的,即认为人是具有先天之知和能的。在善恶观上,阳明和老子没有本质区别,他们都反对固定的、抽象的、人为的善恶观,赞同自然本然之至善,只是阳明更精微。

 

总之,阳明和老子宇宙观的开放性和高明性,使我们迄今仍然能从中得到启发。这是我们应保存和发掘的宝藏。

 

注释:

 

1温海明:《王阳明易学略论》,《周易研究》1998年第3期,第23-32页;范立舟:《〈周易〉与阳明心学》,《周易研究》2004年第6期,第68-72页;朱晓鹏:《阳明龙场《易论》的思想主旨》,《哲学研究》2008年第6期,第17-24页。

2陈鼓应先生为了论证老子思想乃中国哲学的主干和基础,大力论证《易传》乃道家思想的体现(陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2006年版,第5、6页;陈鼓应:《易传与道家思想》,北京:读书·生活·新知三联书店,1996年版)。其实这大可不必。老子之宇宙观远比易经要深远,不必因为比附易经中的后天宇宙观而损害了老子之高明。陈鼓应也看到,在《道德经》中,“天”都是比“道”低一级的存在(陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2006年版,第63页),而“天”在易经中却是最高的。所以,老子之宇宙论是高明的。正因为其高明,才不会被常人尊为主流。而相对较易理解和操作的易经传统和儒家学说才大行其道。这都是老子所预见到的,学者不必为此自扰。

3朱晓鹏:《王阳明与道家道教》,北京:中国人民大学出版社,2009年版;朱晓鹏:《论阳明学良知本体论对道家有无之辨思想的融摄》,载国际儒学联合会会议论文《国际儒学研究》(第十九辑)下册,2012年;朱晓鹏:《论阳明心学本体对道家形而上智慧的融摄》,《道家文化研究》(第二十七辑),北京:读书·生活·新知三联书店,2013年版,第332-355页;朱晓鹏:《论王阳明中后期对道家道教思想的融摄》,《中共宁波市委党校学报》2015年第6期,第30-35页;何静:《论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄》,《浙江社会科学》2005年第4期,第112-115页。何静:《论王阳明的良知说对道家智慧的融摄》,《孔子研究》2005年第4期,第39-47页;何静:《论王阳明心学对道教的融合》,《宁波大学学报(人文科学版)》2006年第1期,第95-98页;何静:《论王阳明的致良知说对儒释道三教的融合》,《浙江社会科学》2007年第3期,第120-126页。

4何静教授曾谈及阳明良知的宇宙论层面及良知宇宙生成过程,但对此生成过程中天人之间的关系并未细论,何静:《论王阳明的良知说对道家智慧的融摄》,《孔子研究》2005年第4期,第43、44页;何静:《论王阳明心学对道教的融合》,《宁波大学学报(人文科学版)》2006年第1期,第95、96页。

5关于这些,可见陈鼓应:《老子注释及评介》,北京:中华书局,1984年版;陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2006年版;高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年版;朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1984年版;刘笑敢:《老子古今》(上、下),北京:中国社会科学出版社,2006年版;李尔重:《<老子>研究新编》,武汉:华中理工大学出版社,2003年版等。

6说得再极端一点,就是我们这个世界所说的“真空”也不是空无一物,而是充满着有生气的存在。(美)F·卡普拉:《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》,朱润生译,北京:北京出版社,1999年版,第207、208页。

7陈先生也提到了这样一种关系,见陈鼓应:《老子今注今译》,第234页

8在这一点上,憨山大师的解释可资借鉴。憨山大师点明了道对“无”、“有”之超越。(明)憨山注:《老子道德经解》(《憨山大师法汇初集》,香港:香港佛经流通处印行,1997年版,第九册)第52页。

9有学者将老子之“无”归纳为三重含义:人类的未知领域;世界的整全;某种特性的阙如等。其中的未知领域接近我们这里的阐释。见唐士其:《老子哲学中“无”的三重含义——一个比较哲学的考察》,《哲学研究》2016年第11期,第32-39页。

10如汤川秀树在《庄子》思想启发下进行物理理论思考。(美)F·卡普拉:《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》,第384页。

11有学者也谈到良知之虚与道之无的相似,但只是在心本体上来谈良知,并没有放到宇宙论上。何静:《论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄》,《浙江社会科学》2005年第4期,第112-113页。

12汤一介先生也持此观点,陈鼓应:《老子今注今译》,第172页。

13明代名士钟振之对神鬼之本质有精辟之论述,其观点和阳明是接近的,他在《避邪集》中说:“故凡天神鬼人,苟能于一事一物之中,克见太极易理之全者,在天则为上帝,在鬼神则为灵明,在人则为圣人,而统治化导之权归焉。倘天地未分之先,先有一最灵、最圣者为天主,则便可有治而无乱,有善而无恶,又何俟后之神灵、圣哲,为之裁成辅相?而人亦更无与天地合德,先天而天弗违者矣。彼乌知吾儒,继天立极之真学脉哉?”(吴相湘编:《天主教东传文献续编(二)》,《辟邪集·天学再征》,台湾学生书局,1966年版,第933-934页)所谓的上帝、鬼神、圣人皆是太极之不同形质之体现而已。

14王阳明也没有明确否认有这些自然神灵之存在,只是他更认可于良知之神明。在他与陆澄关于养生的对话中,我们可以看出他这一态度。他告诉陆澄说:“京中人回,闻以多病之故,将从事于养生。区区往年盖尝毙力于此矣。后乃知养德、养身只是一事。元静所云‘真我’者,果能戒谨恐惧而专心于是,则神住、气住、精住,而仙家所谓长生久视之说,亦在其中矣。老子、彭篯之徒,乃其禀赋有若此者,非可以学而至。后世如白玉蟾、丘长春之属,皆是彼所称述以为祖师者,其得寿皆不过五六十。则所谓长生之说,当必有所指也。元静气弱多病,但宜清心寡欲,一意圣贤,如前所谓‘真我’之说;不宜轻信异道,徒自惑乱聪明,毙精竭神,无益也。”((明)王守仁撰:《王阳明全集》,下册,年谱二,第1282页)对阳明来说,精、气、神已经全都涵纳在良知之中,只要一心致良知,养德、养身即是一事,不必再另外去寻个养生,如此只会惑乱聪明、毙精竭神,于德于身皆无益;也见朱晓鹏:《王阳明与道家道教》,北京:中国人民大学出版社,2009年版。

15“道生之,德畜之……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”(《道德经》第五十二章)这里的道、德乃一体两面,道为体,德为用。德之最高层面即为玄德,与道一体。

16(明)王守仁撰:《王阳明全集》,上册,第254、255页。在一首诗中,阳明也表达了心对六经以及僵化礼制的超越,“千圣本无心外诀,《六经》须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦,未及惺惺陋巷贫。”(明)王守仁撰:《王阳明全集》,下册,第1292页。

 

参考文献

[1] (明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校.王阳明全集[M].上卷.上海:上海古籍出版社,1992.

[2] 贾庆军.阳明良知之宇宙存有论和道德存有论释义——兼论牟宗三之道德存有论[J].贵州大学学报:社会科学版.2016(1).

[3] 贾庆军.阳明“无善无恶”到“有善有恶”的宇宙生成论阐释[J].宁波大学学报:人文科学版.2016(3).

[4] 吕思勉.国学纲要[M].北京:金城

出版社,2014:247-249.

[5] (明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校.王阳明全集[M].下卷.上海:上海古籍出版社,1992.

[6] 木心.1989-1994文学回忆录[M].上册.桂林:广西师范大学出版社,2013:172,173.

[7] 陈鼓应.老子今注今译[M].北京:商务印书馆,2006.

[8] (美)F·卡普拉.物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译.北京:北京出版社,1999 :196-208.

[9] 何静.论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄[J].浙江社会科学.2005(4).

[10] 林国雄.试由濂溪思想说开来.新道学经营管理学报[J].第二十四辑.慈惠堂出版社,2017年6月.


 责任编辑:柳君



 

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