【鲍有为】董仲舒与汉代灾异理论的建构

阅读数:601发表时间:2018-01-10


董仲舒与汉代灾异理论的建构

作者:鲍有为

来源:《衡水学院学报》2017年第6期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十一月十六日甲午

           耶稣2018年1月2日

 

摘要:董仲舒结合先秦以来的知识与理论,总结出了一套完整而有体系的灾异理论。董仲舒对“灾异”概念的诠释,不仅具有一定的逻辑抽象性,还把对灾异的诠释上升到了伦理学以及哲学的高度。灾异在董氏天人理论的支配之下,即是为了让人君意识到“天之不可不畏敬”,又是人君政治权利乃天授的显现。而他加入的阴阳学说,使得灾异不再是简单的违背自然客观规律的异象,而是天的意志对人的不满。然而灾异“偶然性”的出现,并未能打破这种认识,反而使人们更加注重对自身道德的关注。

 

关键词:董仲舒;春秋学;灾异;汉代

 

作者简介:鲍有为(1986-),男,山东济宁人,浙江师范大学人文学院讲师,文学博士。

 

基金项目:浙江省哲学社会规划课题(18NDJC269YB)

 

一、董仲舒与《春秋》灾异概念的界定

 

古人对灾异现象的关注,在先秦就已经出现,就连文字简洁的《春秋》经中也不乏天地灾异的记录,而成书于战国时期的《左传》中不仅记录灾异,更详细记录了时人对各种灾异现象的分析与研究,灾异的诠释方式很多已经与汉人相似。比如占星学的运用,灾异诠释的思维,与汉人有很多相似处,而且在诸多方面都体现出对灾异的重视。

 

当然,人们重视灾异现象的情况出现很早,但对“灾异”概念进行理性界定则相对较晚。应该说《穀梁传》《公羊传》是较早对灾异概念有所关注的。《穀梁传》《公羊传》中重视对《春秋》经灾异记录的阐释,这已经说明了传习者受到当时观念意识的影响,觉察到了灾异的重要,而且对灾异的探讨也具有了一定的抽象性。如《穀梁传》:

 

成公十有六年经:“春,王正月。雨木冰。”传:“雨而木冰也,志异也。传曰:根枝折。”

 

宣公十五年经:“冬,蝝生。”传:“蝝,非灾也。其曰蝝,非税亩之灾也。”

 

昭公九年经:“夏,四月,陈火。”传:“国曰灾,邑曰火。火不志,此何以志?闵陈而存之也。”

 

庄公十一年经:“秋,宋大水。”传:“外灾不书,此何以书?王者之后也。高下有水灾,曰大水。”

 

《穀梁传》中对“灾异”概念的界定比较模糊,“灾”“异”之间没有明确的区别,当然很可能当时已经意识到灾异的不同,或由于语言的简洁导致文本中并未明确出现。但我们仍然可以看到此时出现了对“灾”的概念性质的界定。昭公九年“国曰灾,邑曰火”,庄公十一年“外灾不书”这是从概念范围的大小来讨论的。相对于《穀梁传》的简洁,《公羊传》的诠释则比较清晰。最明显的就是《公羊传》对“灾异”的概念进行了明确的界定。如:

 

定公元年经:“冬。十月。陨霜杀菽。”传:“何以书?记异也。此灾菽也,曷为以异书?异大乎灾也。”

 

这里明确了“灾”“异”间的区别,即在文本的描述中,“异”所承载的意义要重于“灾”的意义。这种理解在传文他处有所运用,如:

 

文公二年经:“自十有二月不雨,至于秋七月。”传:“何以书?记异也。大旱以灾书,此亦旱也,曷为以异书?大旱之日短而云灾,故以灾书。此不雨之日长而无灾,故以异书也。”

 

据此可知,《公羊传》中对“灾异”概念的理解上升到了抽象性高度,但其在具体的文本叙述中,并未能真正贯彻这种理解。因此,“灾”“异”概念混用的情况非常多,如:

 

庄公十八年经:“秋,有蜮。”传:“何以书?记异也。”

 

桓公五年经:“。”传:“何以书?记灾也。”

 

僖公二十年经:“五月,乙巳,西宫灾。”传:“西宫者何?小寝也。小寝则曷为谓之西宫?有西宫则有东宫矣。鲁子曰:‘以有西宫,亦知诸侯之有三宫也。’西宫灾?何以书。记异也。”

 

哀公三年经:“五月,辛卯,桓宫僖宫灾。”传:“此皆毁庙也,其言灾何?复立也。曷为不言其复立?《春秋》见者不复见也。何以不言及?敌也。何以书?记灾也。”

 

桓公元年经:“秋,大水。”传:“何以书,记灾也。”

 

另外,我们从《穀梁传》以及《公羊传》中能够得知“灾”“异”概念所蕴含的天地现象并不单一,凡风、雨、彗星、雷电、动物、昆虫、大水、旱、火灾等天地间的各种现象都有可能成为“灾异”体现的载体。

 

其后董仲舒承续《公羊传》的理解,结合公羊学,阐述了以儒家思想为主的一套学术体系,其中对灾异概念的把握也远比《公羊传》《穀梁传》深刻。其在上武帝的对策中便对灾异产生的先后顺序作了简单的区分,他说:

 

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。[1]2498

 

又在《春秋繁露》中对灾异概念作了细致的分析,其云:

 

其大略之类,天地之物,有不常之变者,谓之异,小者谓之灾,灾常先至,而异乃随之,灾者,天之谴也,异者,天之威也,谴之而不知,乃畏之以威,诗云:“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之,而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之,尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。[2]259

 

此段文字是董氏灾异理论的精华,详细界定了“灾异”的概念。灾异根属于天地之物,其出现是为了体现天意之仁。很显然,董氏认为灾异是连接天人关系的一种方式,只不过这种方式并不惹人喜爱,他的出现让人敬畏。由此我们就会明白凡天地之物皆可与灾异产生关系。当然,“灾”“异”的区别董氏沿袭了《公羊传》的解释,即“异”大于“灾”,但同时董氏把“灾”“异”诠释成是天意的隶属,故在其天人感应的思维模式下,“灾异”被赋予了神秘性,让人敬畏。同样,灾异代表了天的意志,而天之意志的表现被诠释成为儒家的仁义,所以“灾异”又与人事间的道德伦理有密切关系,人们只有遵守这套道德标准,才不会遭致灾异的谴告。

 

当然,除却董氏的理解,我们还必须看到与董氏不同的说法。比如《洪范五行传》云:“凡有所害谓之灾,无所害而异于常谓之异。”[3]《公羊传·襄公九年》疏引《五行书》云:“害物为灾,不害物为异。”[4]此与董氏的理解完全不同,着重以“害物”作为区别灾、异的标准。另外,《白虎通·灾变》引谶纬曰:“灾之为言伤也,随事而诛。异之为言怪也,先发感动之也。”[5]268都与董氏的理解角度不同。当然,相较来说,这些只言片语仍旧无法与董氏的诠释相提并论。

 

因此,我们认为董氏对“灾异”概念的诠释,不仅有了一定的逻辑抽象性,而且还把对灾异的诠释上升到了伦理学以及哲学的高度。可以说,汉人对“灾异”的理解并未逃脱出董氏的思想范畴。如:

 

臣闻师曰,天左与王者,故灾异数见,以谴告之,欲其改更。若不畏惧,有以塞除,而轻忽简诬,则凶罚加焉,其至可必。[6]3359

 

臣伏思诸异,皆亡国之怪也。天于大汉,殷勤不已,故屡出祅变,以当谴责,欲令人君感悟,改危即安。[6]1999

 

我们根据《汉书》与《后汉书》等史料,可以判断出,汉人眼中的“灾异”涵括的内容十分多样化,不仅有日月星辰等天文星象,还有所谓的大气现象,比如云、气、虹、风、雷、雾、雪、霜、雹、霰、露等。这些都可以说是古代占星学的内容。另外,还有自然现象,比如草、木、石、山、飞禽走兽等。总之,凡天文地理皆可与灾异有关,这与《春秋》经中的灾异种类既有雷同,也有所增加。而且在汉人看来这些天地间的现象与人事具有密切的关系,所以他们格外重视日常生活中出现的一些异象。他们对灾异的理解并未脱离董氏的思维模式,皆注重灾异与人事的关联。如以谶纬为例,云:

 

凡异所生,灾所起,各以其政。变之则除,其不可变,施之亦除。(《易·稽览图》)[7]143

 

凡天象之变异,皆本于人事之所感。故逆气成象,而妖星生焉。(《春秋·元命苞》)[7]634

 

人合天气五行阴阳,极阴反阳,极阳生阴。故应人行以灾不祥,在所以感之。(《春秋·考邮异》)[7]986

 

二、灾异与天人关系

 

就公羊学来说,最早对灾异诠释的是《公羊传》,由此开启了公羊学诠释灾异的历史。具体来说,《公羊传》在理解灾异时,已经有很明显的天人感应观念在里面。我们可以举例子来说明。

 

僖公十五年经:“己卯,晦,震夷伯之庙。”传:“震之者何?雷电击夷伯之庙者也。夷伯者,曷为者也?季氏之孚也。季氏之孚,则微者,其称夷伯何?大之也。曷为大之?天戒之,故大之也。”

 

此处意在说季氏专权,卑公室,故天降灾异以警戒季氏。

 

昭公二十五年经:“秋,七月,上辛,大雩。季辛,又雩。”传:“又雩者何?又雩者,非雩也,聚众以逐季氏也。”

 

此即云以灾异与现实政治相附会。因此可以说《公羊传》已经突显了天人感应的观念,所以对灾异的理解要么说成是天之告诫,要么说成是天对人事政治的反应,天人之间的关系通过灾异得以展现。只是《公羊传》并未明确灾异背后的思想与理论,也没有形成所谓的系统。

 

当然这种天人关系支配下的灾异观念,很明显战国后期已经出现,比如《墨子·尚同中》说:

 

夫既尚同乎天子,而未上同乎天者,则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节,雪霜雨露不时,五谷不孰,六畜不遂,疾灾戾疫,飘风苦雨,荐臻而至者,此天之降罚也,将以罚下人之不尚同乎天者也。

 

《墨子》认为人当敬畏天命,否则会降下灾异。而为了避免灾异,就当遵守天意。因此很明显《墨子》的天人关系十分密切,而且与《公羊传》对天人关系的理解基本上是一致的。另外,《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》中有关时令的讨论,也是这种天人关系的体现。“这种思想认为,天子的政令应该配合自然界的四季运行,如果违反这种规则,就会导致灾异的发生”[8]。

 

这种天人相关论已经对灾异的诠释做出了理论上的指导,此指导意味着灾异这种所谓的自然天象并非是完全机械化的,而是在天、人发生关系后的产物。

 

另外,我们前面提到了儒家的天命观,这种天命观注重人的主体性以及能动性,也就是作为人必须自我主动地追求善,追求儒家道德伦理,从而合乎天命,顺应天命。而到了汉代的董仲舒,他在整合前人天人理论的基础上,重新诠释了天人关系。董氏对天人关系的理解即是所谓的天人感应论。这种天人感应的理论,所探讨的仍不外乎是天道与人事的关系。而在讨论天、人关系时,董仲舒确立了天在这种关系中的神圣性与主导性,所谓神圣性是一种具有神秘主义倾向的天道观念,具有宗教的意味,这应是先秦早期天命观的遗存。

 

董仲舒在上武帝的对策中云:

 

臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:“白鱼入于王舟,有火复于王屋,流为乌。”此盖受命之符也。

 

此文中所谓的自然现象并非是机械的存在,乃天命之所使,即在天的命令之下而出现的符应。这些受命之符,代表了具有意志且神圣的天。另外,对策又云:“天令之谓命,命非圣人不行。”[1]2515,这种唯有圣人可行天命的口吻,正是维持了天之神圣性的形象与观念。

 

而天的主动性在于这种意志的天对于人事之变化会做出相应的指示。这种指示,可以说就是天命的传递。所以董氏说:

 

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣。[1]2498

 

这里即是说天具有仁爱之心,即承认天包涵了人事间的道德伦理,如果人君不能遵循这种天道,就会必然遭到天的惩戒。当然,这种主动性的惩戒就是灾异的出现。这里董仲舒并未简单化灾异,而是进一步深入诠释了天道与灾异的密切关系。前面我们探讨了灾异概念的定义,即是这种性质的讨论。他说:

 

凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之,而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之,尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。

 

据此可知灾异的发生不仅是对人事的反映,还具有一种动态的过程,即灾异会随着人事的变化而变化。对于人君来说,行为越严重越恶劣,那么灾异的惩罚程度也越深。此体现了“天”的意志以及在此意志下对人事不满的主动性的反映。

 

董氏从这两方面奠定了天人关系中天的神圣地位,这种观念稳固了天的地位,确立了天的权威性,让人产生敬畏。所以董仲舒反复说道:

 

臣闻天者群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。繇此言之,天人之徵,古今之道也。[1]2515

 

臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。……正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然则王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。[1]2501-2502

 

天人关系中,人处于次于天的等级地位,所以人必须敬畏且遵守天的旨意。在董仲舒看来,人并非是指所有人,而是特指帝王。帝王作为国家的统治者,必须遵循上天的意志。而上天的意志反映到帝王的身上,就是对帝王道德伦理、政治行为的关注。为此,董仲舒强调了天有教化人间的作用,他说:

 

性之名,非生与?如其生之自然之资,谓之性。性者,质也,诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?……性如茧、如卵,卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。[2]291-300

 

在此董仲舒认为人性本非善,而为使民向善就必须依照天的旨意进行教化,那么为了实施这种教化,董氏便把帝王拉出来作为天意的授权者,这时的帝王便是神圣权威以及道德伦理的代表,他的出现是为了教化人民,引导人民向善。帝王被赋予执行人间教化的职责,因而帝王也就必须自己首先遵循天意,也就是说人君必须在道德和政治上做好人民的榜样,这样人民才能在人君领导之下向善。

 

总之在董仲舒天人关系的理论下,人君处在关键的环节,因此董仲舒针对帝王的行为进行了相关的探讨。正如《隋书·经籍志》所说:

 

然则圣人之受命也,必因积德累业,丰功厚利,诚著天地,泽被生人,万物之所归往,神明之所福向,则有天命之应。

 

人君之受命,必须积德累业才能上顺天道,下应民生。此点在《尚书大传》中也有很好的体现。据皮锡瑞的《尚书大传疏证》卷三记载,武丁时有飞雉升鼎而鸣,武丁问祖己,祖己曰:“雉者,野鸟也。不当升鼎,今升鼎者,欲为用也,远方将有来朝者乎?”故武丁内反求诸己,以思先王之道,三年,编发重译来朝者六国。此即强调政治上修德便可应对灾异的出现。而如果人君做不到受命所应具备的要求,也就不能够遵守天意,那么灾异就成了制约人君的手段,通过灾异来劝谏和警告君主,天意不可违。

 

董氏以灾异作为劝告人君向善的方式,但灾异对人君的谴告有一个过程。就是当帝王违背天意时,意识到了灾异的警告,如果及时悔改,那么帝王将会继续享受天赋予的权利,继续统治国家。如果灾异降下后,并未自我约束自我改造,那么天将继续对帝王发出警告,最后如果人君一意孤行,“亡大道”,则将在天的意志下丧失手中的权力。董氏反复向帝王诉说灾异,意在“见天意之仁,而不欲陷人”,因此董氏并非是借助灾异来恐吓人君,灾异的存在只是一种谴告,实质上对帝王的权利并没有本质上的伤害。所以董氏在上武帝策中提到了灾异,意并不在灾异,而是在说人君被赋予天之仁心,帝王作为万民的统治者,不仅承担教化,更是民心之体现:

 

传曰:天生之,地载之,圣人教之。君者,民之心也,民者,君之体也;心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。故君民者,贵孝弟而好礼义,重仁廉而轻财利,躬亲职此于上,而万民听生善于下矣。[2]320

 

人君的权利乃是上天的意志,面对天的提醒——灾异,君王必须清醒地认识到要时刻谨慎行事,以维护权利、稳定统治。然而董氏的灾异理论并非是顽固不化,灾异出现的层级性,不仅在明天之仁心,更是间接说明帝王在面对天意时,自身的主动性非常重要,只要意识到自己行为的不当,自我悔改即是这种主动性的体现。“政失于此,则变见于彼,犹景之象形,响之应声。是以明君睹之而寤,饬身正事,思其咎谢,则祸除而福至,自然之符也”[1]1273。对于人君“饬身正事”的主动性结果,上天便会出现“自然之符”,那就是灾异的反面——祥瑞。故董氏云:

 

故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(《汉书·董仲舒传》)

 

夫周道衰于幽厉,非道亡也,幽厉不繇也。至于宣王,思昔先王之德,兴滞补弊,明文武之功业,周道粲然复兴,诗人美之而作,上天佑之,为生贤佐,后世称诵,至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道,非道弘人”也。故治乱废兴在于己,非天降命不可得反,其所操持悖谬失其统也。(《汉书·董仲舒传》)

 

灾异在董氏天人理论的支配之下,即是为了让人君意识到“天之不可不畏敬”[2]396,又是人君政治权利乃天授的显现。所以有学者说:“天道的作用完全没有抑制君主的权力,而是倾向于处于世界之外的作为思想家的分身的君主对万民的统治。”[9]80

 

三、灾异与阴阳

 

董氏在构建天人理论时,融入了所谓的阴阳五行学说,以阴阳五行作为天的构成,以与王道政治相一致而彼此影响。然天人感应的理论即是二者的理论核心,所以探讨二者须依据此理论展开。前面我们讲到了灾异是天的意志的体现,那么董氏把阴阳五行的概念引入到天道的建构中,从而体现天的意志,也就是说所谓的“人格的天(天志、天意)是依赖自然的天(阴阳、四时、五行)来呈现自己的”[9]150,董氏通过这种建构,把自然现象与天的意志结合起来,自然的客观规律成为天意的隶属,而对于人来说,人的道德伦理、政治制度乃至人的形体都是天通过阴阳五行的手段在人间实施的。如此一来,人事与自然相关联且相互影响,构成一个在天的意志下相互平衡、和谐的整体。这点在《淮南子》中也有所反映,其《要略》云:

 

天文者,所以和阴阳之气,理日月之光,节开塞之时,列星辰之行,知逆顺之变,避忌讳之殃,顺时运之应,法五神之常,使人有以仰天承顺而不乱其常者也。

 

时则者,所以上因天时,下尽地力,据度行当,合诸人则,形十二节,以为法式,终而复始,转于无极,因循仿依,以知祸福,操舍开塞,各有龙忌,发号施令,以时教期,使君人者知所以从事。

 

灾异作为自然现象,在这种理论下,就成为代表天意的阴阳五行与人事不和谐的产物,这种产物虽然仍是天的意志,但却是通过阴阳五行学说这一层面来推演的。因此我们便看到了汉人诠释灾异的一种独特现象,那就是以阴阳五行学说去阐释灾异现象,其中运用阴阳理论的现象尤为突出。可以说董氏运用阴阳五行理论构建的天人关系,突出了自然现象的重要性。而灾异作为特殊的自然现象,在儒家思想与阴阳五行论结合之后的天人感应观念之影响下,让人了解到了灾异对人事的警告,因为此时的灾异不再是简单的违背自然客观规律的异象,而是天的意志对人的不满。正如学者李泽厚所说,董氏的特点在于“相当自觉地用儒家精神改造了、利用了阴阳家的宇宙系统”[9]161。阴阳家本来就重视时令与人事的关系,这点《史记·太史公自序》已经说道:

 

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节,各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰“四时之大顺,不可失也”。

 

这里司马迁总结了阴阳家利用自然规律,使人拘而多畏,可知此说在当时对人来说是有一定的约束效力的,而灾异可以说即是所谓的“逆之者不死则亡”的自然异象。董氏以儒家思想为基础,吸收了阴阳家的学说,正是借鉴了阴阳家对时令的强调。在董氏的天人理论下,“四时之大顺,不可失也”变得更加重要,失去了,轻者有灾异的出现,重者便会亡国。《春秋繁露》云:

 

天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏;四者,天人同有之,有其理而一用之,与天同者大治,与天异者大乱,故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义而出,如寒暑之必当其时乃发也。[2]341

 

因此对人君来说,灾异成为他们不可忽视的异象。而对于统治下的士大夫来说,灾异不仅是评判人君统治的“晴雨表”,更是自我抱负展现的一种手段,他们借灾异以评判时政,袒露自己对帝王乃至国家社会的见解。

 

四、灾异观念的紧张性

 

虽然按照董氏的理论,人君“善治则灾害日去,福禄日来”(《汉书·董仲舒传》)。但有时一些灾异现象并不能按照此理论来诠释。董仲舒针对此问题做了解答,他说:

 

故圣王在上位,天覆地载,风令雨施,雨施者,布德均也,风令者,言令直也。……禹水汤旱,非常经也,适遭世气之变而阴阳失平,尧视民如子,民视尧如父母,《尚书》曰:“二十有八载,放勋乃殂落,百姓如丧考妣,四海之内,阏密八音三年。”三年阳气厌于阴,阴气大兴,此禹所以有水名也。桀,天下之残贼也;汤,天下之盛德也。天下除残贼而得盛德大善者,再是重阳也,故汤有旱之名,皆适遭之变,非禹汤之过。毋以适遭之变,疑平生之常,则所守不失,则正道益明。[2]348-349

 

《白虎通》沿袭了董仲舒的理解:

 

尧遭洪水,汤遭大旱,亦有谴告乎?尧遭洪水,汤遭大旱,命运时然。[5]270

 

后来王充在其《论衡》中便把灾异分为政治之灾与无妄之灾。《论衡·明雩》云:

 

问:“政治之灾,无妄之变,何以别之?”曰:“德酆政得,灾犹至者,无妄也;德衰政失,变应来者,政治也。夫政治,则外雩而内改,以复其亏;无妄,则内守旧政,外修雩礼,以慰民心。故夫无妄之气,历世时至,当固自一,不宜改政。”[10]671-672

 

所谓政治之灾即是董氏所强调的灾异,而无妄之灾即是董仲舒所说的偶然性的灾异。《孔丛子》也有此论:

 

建初元年大旱,天子忧之,侍御史孔子丰乃上疏曰:“臣闻为不善而灾报,得其应也;为善而灾至,遭时运也。陛下即位日浅,视民如伤,而不幸耗旱,时运之会耳,非政教所致也。昔成汤遭旱,因自责,省畋散积,减御损食,而大有年。意者陛下未为成汤之事焉。”天子纳其言而从之,三日雨即降。转拜黄门郎,典东观事。[6]3278

 

严遵《老子指归》也涉及了此论:

 

遭遇君父,天地之动,逆顺昌衰,存亡及我,谓之遭命。

 

谷神子注:“偶然所遇,非常定也。”[11]可见汉人虽然注重灾异的出现,但他们在灾异的理解上并非顽固不化,这里面很明显也有一定的变通性。当然变通性理解是在违背常规思路的基础上展开的。如果一旦在向善的情况之下,灾异还会出现,这就违背了灾异出现的正常模式,此时人便会产生疑虑。《后汉书·儒林传》曾记载一事,云:

 

时县连年火灾,昆辄向火叩头,多能降雨止风。徵拜议郎,稍迁侍中、弘农太守。先是崤、黾驿道多虎灾,行旅不通。昆为政三年,仁化大行,虎皆负子度河。帝闻而异之。二十二年,徵代杜林为光禄勋。诏问昆曰:“前在江陵,反风灭火,后守弘农,虎北度河,何行德政而致是事?”昆对曰:“偶然耳。”左右皆笑其质讷。帝叹曰:“此乃长者之言也。”顾命书诸策。乃令入授皇太子及诸王小侯五十余人。[6]2550

 

这种所谓的偶然性,是建立在以道德伦理作为评判标准的基础上。而董仲舒等汉代的知识分子接受了流行的灾异观念,这种观念强调道德伦理的重要,所以一旦所谓的异象发生在现实中具有仁善德性的人身上时,正常的灾异观念便失去了诠释的效力,因为这与世人的灾异观念发生了冲突。而在当时的思维状态下,人们不会运用科学的思维去解释,但仍然会寻求一个答案,而解答的方式仍是转移到天命上来,也就是孔子以来的儒家所强调的天命,面对天命的不可知,唯有敬畏。因此对于无妄之灾,也是命运之使然,与现实无关。所以,在汉人的眼中,这种偶然性的解读,并非是我们今天所理解的纯粹的自然现象,而仍是一种神秘主义的解读。通过这种解读,方可缓解这种观念的紧张性。所以王符说:

 

凡人吉凶,以行为主,以命为决。行者,己之质也;命者,天之制也。在于己者,固可为也;在于天者,不可知也。[12]301

 

司马迁在其《史记·太史公自序》中说道:

 

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰“四时之大顺,不可失也”。

 

太史公在以一种较为理性的思维来评判各家学说,即他看到了这种学说背后的不合理性。这种不合理性即包括阴阳学说的局限性,这种局限性就是过分夸大了违背自然后的惩罚的严重性,所以说“未必然也”。可以说正是在阴阳学说的影响之下,汉人普遍接受了“逆之则亡”的灾异观念。在此观念支配下,对于自然现象,总要关联到人事上。如此一来,灾异的出现便会让人“拘而多畏”。而士人所谈到的灾异现象的偶然性,其实正是太史公所强调的“未必然也”。在太史公看来,所谓的自然时令,不过是顺应自然以合乎天道,而天道便是人所应当效法的,是治理天下的纲纪。因此,作为人君亦当遵守天道,以明天道乃天下之人效法的准则。太史公对于阴阳学说逻辑下的惩罚性后果,给出了很好的解释。而灾异观念有时让人产生了过度的敬畏,从而会导致人们对于所谓的自然现象产生了过度的敏感。在司马迁看来,他认为我们应该关注“天下之纲纪”,遵守天道,对于那些所谓的异象,不要过分关注,但这并不能代表他不重视自然异象。其实司马迁与后来的士大夫们一样,并未能直接解答灾异的偶然性这个问题,因为他们对于自然的理解有一个思维定式,那就是天人关系的发生是靠自然现象来传达的。所以,在此思维定式之下,这种灾异观念的矛盾与冲突也就不可避免。但他们不会如同今人一样说这是纯粹的自然现象,他们总要把这种矛盾溯源到天命的高度,如此一来就会得到所有人的赞同,因为毕竟天是神圣而令人敬畏的。所以在汉人对天人关系的无比重视下,他们给出的答案却总是如此的一致,我们也就不必奇怪了。

 

王充虽然把灾异区分为政治之灾与无妄之灾,但他对于无妄之灾的理解却不同于当时的主流观念。其《论衡·自然》云:

 

诰誓不及五常,要盟不及三王,交质子不及五伯。德弥薄者信弥衰。心险而行胆,则犯约而负教;教约不行,则相谴告;谴告不改、举兵相灭。由此言之,谴告之言,衰乱之语也,而渭之上天为之,斯盖所以疑也。[10]784

 

在这里王充把人们所认为的谴告观念,说成是衰乱之言,也就是说谴告只是时人争斗的利用工具,而与所谓的天道无关。因此据此思路可知,所谓的灾异观念支配下的对人事的谴告,也有这种功利性的倾向。可见王充以辩证理性的角度,看到了灾异观念的盲目性,这种盲目不仅出自人对天的敬畏,更是在利益驱使下,用神道设教的手段去蛊惑人心。然而汉代出现的道教典籍《太平经》却给出了一个较为圆融的解答,其云:

 

凡人之行,或有力行善,反常得恶,或有力行恶,反得善。……力行善反得恶者,是承负先人之过,流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者,是先人深有积蓄大功,来流及此人也。能行大功万万倍之,先人虽有余殃,不能及此人也。[13]

 

道教以承负说劝人行善德,从而免除灾异,以求福报。而对于现世中人行善而反得恶报者,归因于先人之过错大于现世中人的行善,只有当现世中人所行之善超过先人之过时,才会有所谓的福报。当然,相反,现世所行之恶未能超过先人之行善大功,也不会遭来灾害报复。

 

儒家虽无此说,但仍旧是会把灾异的探讨聚焦在人的善恶德性上来。比如东汉的王符认为若要求福,人之自身的德义才是最重要的:

 

巫觋祝请,亦其助也,然非德不行。巫史祝祈者,盖所以交鬼神而救细微尔,至于大命,末如之何。……不若修己,小心畏慎,无犯上之必令也。故孔子不听子路,而云“丘之祷久矣”。孝经云:“夫然,故生则亲安之,祭则鬼享之。”由此观之,德义无违,鬼神乃享;鬼神受享,福祚乃隆。故诗云:“降福穰穰,降福简简,威仪板板。既醉既饱,福禄来反。”此言人德义美茂,神歆享醉饱,乃反报之以福也。[12]302

 

总之,一旦出现不同于常规灾异思维的现象,人们都会采取各种方式去弥补这种矛盾的观念,但并不能够给出较为理性的解释,因为他们对灾异的理解的出发点是神秘而非理性的,所以汉人无论怎样解释,都无法摆脱这种矛盾的困境。

 

参考文献:

 

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[9]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2008.

 

[10]黄晖.论衡校释[M].北京:中华书局,1992.

 

[11]樊波成.老子指归校笺[M].北京:上海古籍出版社,2013:11.

 

[12]彭铎.潜夫论笺校正[M].北京:中华书局,1985.

 

[13]王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960:22.

 

责任编辑:姚远

 

 

 

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