【严书元】唐宋宗教财产性案件的司法处置

阅读数:603发表时间:2018-01-12

 

唐宋宗教财产性案件的司法处置

作者:严书元(浙江大学光华法学院博士研究生)

来源:《原道》第32辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2017年出版

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十一月廿六日甲辰

          耶稣2018年1月12日

 

内容提要:唐宋时期,中国化佛教的允许寺院积蓄财产,寺院经济规模庞大,宗教财产形态众多,来源广泛。寺院商业化、僧团管理失效、“不立文字”的禅宗兴起与戒律的宽松化使僧人与俗世越发接近,大量财产纠纷由此产生,财产性犯罪也随之出现。由唐入宋,寺院自治权被削弱,官府逐步获得财产性纠纷管辖权。官府对宗教财产性案件的司法处置,既有一般性又有特殊性。一般性体现在严格依法裁判与情理法综合考量两种司法风格的并立。南宋名公们的司法论证既有情感铺陈,又有道德批判,更兼阐明法意,充分体现了国法与情理相为表里,共同服务于息讼的司法目标。特殊性体现在作为儒家士大夫的官员,思想上有排佛倾向,反感空门广积余财,又出于地方施政的考虑,敢于通过越法裁判没收其财产以补充官府财用。中央政府和民众对此持宽容态度,甚至鼓励这种越法。

 

关键词:宗教财产;司法处置;唐宋;情理法;佛教中国化;

 

近年来,在经济发展大潮的冲击下,一些宗教团体也参与经营活动,并与其他社会主体产生纠纷。由于相关法律规定阙如,[1]在实践中,法院对于此类宗教财产性纠纷往往感到难以办理。在理论上,学界也是众说纷纭。[2]其实,涉及宗教财产的司法处置问题在我国很早就产生了。以佛教为例,自东汉传入中国以来,不断的中国化使其在唐宋时期已经能够和本土的儒家思想和道教相抗衡,统治者不得不重视这股新兴势力,一方面积极利用,另一方面施加限制,例如唐代将佛教戒律的诸多规定上升为法律规定,实质是削弱寺院的“治外法权”;而僧团人数的增加和寺院经济的膨胀,使空门也难以清净,财产纠纷甚至财产性犯罪的产生,使佛教财产与司法产生了联系。回顾古代对宗教财产性案件的司法处置,有助于理解该类案件的产生背景及其特殊性。总体来看,古代佛道二教的法律地位大致平等,所以本文试图在相关研究的基础上,[3]以佛教为例,勾勒出中国古代处置宗教财产性案件的司法图景。限于篇幅,讨论的历史跨度限定在唐宋之间。

 

一、佛教宗教财产的历史发展

 

佛教的最初教义不允许僧人私蓄财产。僧尼在人间修行,难离衣食住行。但《四分律》中佛说:“我常无数方便说衣服趣得知足,我亦叹说衣服趣得知足,我亦以无数方便说饮食床卧具病瘦医药趣得知足,亦叹说饮食床卧具病瘦医药趣得知足。”[4]释迦牟尼最初要求弟子的衣食住行等生活方式符合四圣种法,也叫四依法,即着粪扫衣、常行乞食、依树下坐、服陈弃药。在印度佛教中,出家人乞食为生,佛典所称的“比丘”,原意就是“乞士”,“比丘尼”则是女性“乞士”。[5]僧人托钵行乞,民众也乐于掏饭菜入钵中布施,身体不适时僧人也同样吃人们扔掉不要的药物,称为“常行乞食”与“服陈弃药”。人们对“乞士”毫无鄙夷,反而十分尊崇。这种现象如今在斯里兰卡与东南亚诸国等南传佛教流行之域仍十分常见。佛陀对服装的要求则是“着粪扫衣”,就是将捡拾来的他人遗弃的破旧衣物等制成袈裟。[6]教义中僧人对住处也不应有要求,于河边、树下皆可讲道学经。佛教东传,中土气候与印度殊异,“树下坐”已不现实,且中国文化向来歧视乞食者,早在战国时期,孟子就辛辣地讽刺过某一齐人在外“乞其余”“餍酒肉”,回家“骄其妻妾”的丑态。(《孟子·离娄下》)《礼记·檀弓下》中宁可饿死也不吃嗟来之食的人则明显是正面形象。可见,中原文化鄙视行乞的行为,信众更希望施与僧尼金钱或耕地,使其生活有所保障,同时也为自己求得福报。更重要的是《四分律》《十诵律》等戒律迟至魏晋南北朝时才译出和传播,距离佛教传入已将近两百年,此时中原的僧人已广泛地积聚财富和参与经济活动,积习难返。因此,佛教宗教财产的产生可以说是佛教“中国化”的一大标志。

 

佛教宗教财产的形态包括寺院僧人共同体对建筑、佛像、经卷、供品、山林耕地、草场、水域、奴隶、碾硙、邸店等的所有权,以及借贷、租佃、贴赁、租赁等一系列债权。财产的来源有以下几个方面:首先是皇家的恩赐、贵族官僚以及百姓的捐赠,例如武德八年,嵩山少林寺僧人参与平定王世充有功,获得唐高祖赏赐的水碾一座以及良田四十顷。[7]第二,由政府分配土地,唐初实行均田,僧道也有份田。第三,僧人开垦、耕耘土地。例如僧人南池普愿于唐德宗贞元十一年来到安徽池阳泉山,“斫山畲田,种食以饶。”[8]第四,寺院所属的农奴、投靠寺庙的普通农民耕耘土地,获得产出。《魏书•释老志》讲:“民犯重罪及官奴以为‘佛图户’,以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。”可见佛图户是国家赐给寺院的农奴,在寺中充当杂役,并经营寺田。南北朝时期寺院享有特权,“寸绢不输官府,升米不入公仓”,因而吸引大批平民投入寺院,成为附户。第五,寺院将土地租给无地少地的佃农,收取地租。第六,寺院举行法事,获得收入。史载梁武帝在阿育王寺举办无遮大会,“所设金银供具等物,并留寺供养,并施钱一千万为寺基业。”(《梁书》卷54);第七,寺院放贷收取利息。第八,寺院直接经营或出租碾硙、邸店等。第九,僧人离世,个人财产由寺院处理。《敕修百丈清规》的记载是“三分入常住,七分俵众僧”。

 

僧人有了财产之后,广泛参与经营活动,遂于东晋末期产生了寺院经济,南北朝时迅速发展,已到了与国家争夺税收、徭役和兵役来源的程度,成为严重的社会问题。有识之士指出:“乃有缁衣之众,参半于平俗;黄服之徒,数过于正户。所以国给为此不充,王用因兹取乏。”(《广弘明集》卷24)“释教虚诞,有为徒费,无执戈以卫国,有饥寒于色养,逃役之流,仆隶之类,避苦就乐,非修道者。”(《广弘明集》卷6)这时国家的宗教经济政策就要对寺院经济加以控制,于是便有了沙汰、废佛之举。然而这样的政策往往依托某个帝王的威权强制推行,不具有连续性和稳定性,新帝王登基后佛教很快废而复兴,寺院经济则变本加厉发展。唐代皇帝多数崇佛,在他们的支持下,寺院经济仍然快速膨胀。安史之乱后,唐朝由盛转衰,国力的衰落、财政的枯竭,使政府将目光转向了寺院,唐武宗于会昌五年灭佛,使佛教受到沉重打击。此后,虽无大规模的灭佛事件发生,但历史的记忆刻在统治者和士大夫心中,宋代基本保持抑佛的政策。

 

二、佛教宗教财产如何进入司法

 

佛教宗教财产进入司法的前提包括:1.宗教财产的出现;2.产生财产纠纷和财产性犯罪;3.官府获得财产性纠纷管辖权。第一项前已述及,而财产纠纷甚至由财产引发的犯罪,则其出现的原因是多方面的。既是自律出了问题,也有他律失灵的问题;既有物质上的原因,也有精神层面、教义层面的原因,分述如下:

 

首先,寺院起初享有免租免役的特权,然而当寺院经济过于膨胀威胁到皇权统治后,这些特权便逐渐被剥夺。唐代初期推行均田制,与之相配套的赋税制度是租庸调制,计丁课税,僧尼“不贯人籍”,免纳租庸调,从而遭到官员“逃租赋”的抨击。(《旧唐书》卷79《傅奕传》)唐代中后期,均田制已经瓦解,德宗朝以两税法取代租庸调制,寺庙僧尼均须纳正税。王安石变法,旨在富国强兵,其推行的募役法适用于寺院,从而寺院又丧失了免役的经济优势。此外,当地方政府需要兴办公益事业时,也常常委托给寺院或令寺院提供资金,这也增加了寺院的经济负担。政府以鬻牒的方式缓和财政压力,却造成僧团急剧膨胀,僧多粥少的局面促使佛教进一步入世开源,迎合市场化商业化的要求,城市中的寺院经营邸店、酒店、质库等,承办酒宴、举行集市,几乎与世俗经济融为一体。[9]沙门与俗世愈发接近,则难免受俗世的腐化,对财富和渴望和私欲的膨胀使财产性纠纷大增,此乃物质上的原因。

 

第二,不立文字,讲求顿悟的禅宗兴起。当佛教义学讲师将“名相因果”的义理诠释逐渐推向精深而乏人问津之时,新兴的禅宗则将“得意忘言”的观点推向极端,在五代和两宋获得繁荣。六祖慧能指出:“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经,皆因人置。因智慧性,方能建立。若无世人,一切万法本自不有,故知万法本自人兴;一切经书,因人说有。”(《六祖坛经》)他认为佛经的权威性不在于文本,而取决于具有不同“智慧性”的读者。当然他并非要摒弃一切佛教经典阐释,而只是希望把阐释权交给每一个学佛者自己。这样,阐释的重心便成了“心开悟解”,就是学佛者不借助文字章句的训释,直接通过心灵领悟把握佛教真谛。换言之,禅宗试图超越文本阐释而直契佛教真理。相应地,禅宗的传教方式是“不立文字,教外别传”。这也造成一些负面效应。僧人不重视对经典义理的钻研,知识水平难以提升。一些禅僧片面强调“见月亡指”,以拳脚棒喝代替语言传授,结果是流于形式主义和庸俗。此外,禅宗还提出“在欲行禅”的主张,表面上降低了学佛的难度,迎合了大众的口味,结果是使僧人放松了对七情六欲的约束,从而犯上俗罪。此乃教义上的原因。

 

第三,滥发度牒使僧人素质下降。唐玄宗时期建立了僧尼度牒制度。度碟由尚书祠部发放,僧人必须领到度碟才算得到国家承认。宋朝继承了此制度。北宋长期与辽、夏交兵,所耗军费无数,以致国库紧张。天灾和战争来临时,只能靠“鬻牒”维持财政平衡。朝廷常将空名度牒作为救灾款付给地方政府,以致度牒“货币化”,开始在市场上流通。宋室南迁以后,仍未改“鬻牒”之法弥补财政亏空,故南宋佛教依然保持了相当规模,僧尼人数在20万以上。[10]政府设立度牒制度的初衷是控制僧尼数量,保证僧尼质量,防范罪犯入寺以免刑罚。而破坏度僧制度的始作俑者也是政府,从而使游手好闲的不良分子混迹于寺院,打着僧人的幌子行不法之勾当,这体现了僧团他律的废弛。


第四,僧人迎合世俗需求,通过诠释放宽了戒律的执行标准,以致堕落。寺院在地方上开展经济活动,离不开官僚士大夫的支持。但一些僧人主动巴结逢迎官僚,将教义抛诸脑后,只求投其所好。信念上,将佛教思想加以修饰,与儒家道教思想相合,以三教合一的面目争取士大夫的支持,结果则是失去了理论的自主性。行为上,一些高僧住持从官僚士大夫交游,忙于应酬,荒废自我修行和教育弟子,僧官制度的出现又使他们沾染上官僚习气,交结权贵,贪污腐化。唐宋禅宗提出“无相戒法”,即“重戒于内心,不重律于外在的自在解脱”,这种思想为违反戒律开了方便之门,如僧人以饮用药酒的名义规避了五戒之一的酒戒。[11]

 

自律的放宽,他律的缺位,使素质参差的僧人面对滚滚红尘,难免破戒,甚至犯下国法所不容的罪行。从南北朝起,基层寺院就形成了由上座、寺主、维那构成的“三纲”制度。唐宋时期的寺院也实行三纲制,三纲的职责基本上是沟通僧情与国法。僧众之间有财产性民事纠纷发生,先由三纲行使“初级管辖权”,不得越诉至官府。但当纠纷发生在寺院僧人与俗世之人之间或归属不同寺院的僧人之间时,以及对于涉及犯罪的纠纷,官府就要肩负起司法之责。而到了晚唐和宋代,即便是发生在同一寺院内部的民事侵权纠纷也有可能被诉至官府。[12]

 

三、司法如何处置宗教财产性案件

 

检索《名公书判清明集》,涉及僧人的案件共约22件;《折狱龟鉴补》中涉及僧人或寺院的案件共约21件,其中财产作为僧人犯罪意图、动机或纠纷对象的案件有5件,约占四分之一,可见财产对僧人犯罪的诱导作用。[13]综合其他史料,笔者选取一些有代表性的案例进行分析,试图归纳唐宋时期的判官对财产性案件的司法处置模式。

 

案例一:太平公主与僧寺争碾硙,公主方承恩用事,百司皆希其旨意,元纮遂断还僧寺。窦怀贞为雍州长史,大惧太平势,促令元纮改断,元纮大署判后曰:“南山或可改移,此判终无摇动。”竟执正不挠,怀贞不能夺之。[14]

 

案件发生在中宗复辟之初的神龙年间,两《唐书》均载此事,意在表彰李元纮不畏权贵的刚正,从中还能看出僧寺经济势力之扩张与法官严格适用法律、追求形式理性的司法模式。碾硙是使用水力之石臼,用以脱谷、制粉,在中古农业社会能产生相当的经济收益。唐代贵族及寺院在所属土地上纷纷设置碾硙,以致相争。可见寺院的经营活动已与贵族庄园无异,寺院势力之大甚至引起了贵族的觊觎,以至于成为本案中的被侵夺者。中宗复辟后的政治形势十分复杂,各方势力蠢蠢欲动,其中太平公主权倾朝野,本案法官李元纮的上司窦怀贞也是其党羽,从其“促令元纮改断”的行为可以发现政治与司法的紧密联系以及当事人的身份、权势对审判的巨大影响。而李元纮能够不避贵戚,刚正不阿,实属难能可贵。虽然史书没有记载李元纮是否依法以及依据何法作判,但从“怀贞不能夺之”足以推断该案判决是完全合法合理的,经得起检验,权势之大如太平公主者也只能接受。“南山或可改移,此判终无摇动”的铮铮誓言可以在张释之、董宣、徐有功等坚决维护法律尊严的法官身上找到共鸣,他们的司法实践构成了中国司法传统的“重法”一脉。“南山铁案”也成为严明法纪,伸张正义的代名词流芳至今。

 

案例二:南宋名公方秋崖针对一起寺僧争田纠纷做出判词:“妙缘院可谓无理而嚚讼者矣。执出砧基,独无结尾一板,安知非经界以前之废文,去其岁月,以罔官府之听乎?其妄一也。以此难之,则曰绍兴十九年,江西经界已成。此其年之砧基也。既无岁月,何凭为绍兴十九年之砧基乎?其妄二也。假如其说真为经界文书,而吴承节公据又在绍兴三十年,如此则前十年之文书久已为废纸矣,其妄三也。吴承节公据,乃官司备坐勑旨,将没官户绝田出卖,明言承买妙缘院违法田产,时则此田乃没官之田,非常住之业,其妄四也。出卖没官田产,乃是绍兴二十八年指挥后之公据,请买之时,岁月正合,而谓之强占,其妄五也。吴氏纳钱于官,初非买田于寺,而谓寺院香火不絶,断无卖之理,其妄六也。自绍兴三十年至淳佑十二年,凡九十三年为吴氏之业,而一日兴词,其妄七也。合而言之,此田乃妙缘院违法没官之田,官司之所召卖者,于寺僧何与焉?违法于百年之前,嚚讼于百年之后,其妄八也。披阅案卷,凡经五断,而章司户所拟特为明允。寺僧敢诬以货,谓之恕断,其妄九也。以交易法比类言之,契要不明,而钱、业主死者,不在受理。今经百年,吴氏为业者几世,寺僧无词者几传,而乃出此讼,其妄十也。僧中罗刹,非斯人也而谁?本合重科,以赦漏网。吴承节执据管业,妙缘砧基批凿给付,如敢顽讼,则讼在赦后,幸不可再矣!门示。”[15]

 

从中可以大致梳理出案件事实是妙缘院的田产在九十三年前被作为没官田产出卖,承买人是吴承节,公据俱在,合法有效。九十三年之后妙缘院的僧人以不完整的砧基证据提起诉讼,强争该田产。反复经过五次审理,几成疑难案件,最终被提交到方秋崖面前。方秋崖查明事实,严厉地指出寺僧所提主张的十大漏洞,即“十妄”,判决寺僧败诉。本案事实从一个侧面证明了上文所举宋代寺院和僧团的种种流弊。该案的争讼对象是一块被官府没收又出卖给第三人的“违法田产”,可见当时的寺院确实存在占有超越法律规定田产之现象。而本案的寺僧通过伪造证据想要以司法途径夺回近乎百年之前被没收转卖的田地,充分暴露了一些沙门中人不择手段求田问财,甚至蔑视法律,玩弄司法的不良之风。本案判词条分缕析,说理详尽,论证有力,足见法官的法律素养。所举判决理由包括:“独无结尾一板,安知非经界以前之废文”即证据不完整,不可信;“今经百年,吴氏为业者几世,寺僧无词者几传,而乃出此讼”,可以说是超过了“诉讼时效”,体现了安定财产秩序的考量;“此田乃妙缘院违法没官之田,官司之所召卖者,于寺僧何与焉”,即寺僧的主张混淆了不同法律关系;“以交易法比类言之,契要不明,而钱、业主死者,不在受理”,此处法官指明了受理的法律要件。总之,方秋崖据法而判,成功处理了田产纠纷。

 

案例三:翁浩堂审理“僧归俗承分”一案的判词:“余观何氏之讼,有以见天道之不可欺,人伪之不可作也。何南夫生三男,长曰点,次曰大中,幼曰烈。大中出家死绝。点有子曰德懋,七岁而父母亡,十二岁而祖亡,藐然孤儿,茫无依归。烈乃德懋亲叔父,壮年当家,所宜抚育犹子,教以诗书,置其家室,以续乃兄宗祀,岂不仁至义尽矣乎!何南夫身殁纔及两年,德懋忽出家,投常山县茗原寺为行童。以十四岁小儿,弃骨肉,礼僧为师,在故家七十余里外,零丁孤苦,至今念之,使人恻然。死者有知,岂不含恨茹痛于九泉之下,何烈之设谋用计,何其忍哉!故国家立法有曰:诸诱引或抑令同居亲为童行、僧、道,规求财产者,杖一百,仍改正,赃重者坐赃论。正为此也。自此何烈亦无亲子,遂抱养异姓子道喜孙为男,晚年妾生一男,名乌老。德懋年齿渐老,颇知家世,始有不甘乃叔抑逼之心,遂于淳佑二年归俗长发,还与何烈同居。何烈年老依违,悍妻在傍,爱子在侧,不能明断勇决,区处德懋,分屋而居之,析田以赡之。德懋隐忍,不免袖手以待乃叔之死,叔死而讼兴矣。在法:诸僧、道犯罪还俗,而本家已分者,止据祖父财产众分见在者均分。何烈既已身亡,所有规求一节,且免尽法根究。其何氏见在物业,并合用子承父分法,作两分均擘。缪氏子母不晓事理,尚执遗嘱及关书一本,以为已分析之证。此皆何烈在日,作此妆点,不曾经官印押,岂可用私家之故纸,而乱公朝之明法乎?当职此判,非特为德懋计,亦所以为缪氏计。传不云乎:蝮蛇螫手,壮士解腕。谓其所弃者小,所保者大也。德懋之归俗,其何烈身后之遗毒乎,缪氏子母何以御之?万一信唆教之言,不遵当职之判,越经上官,争讼不已,则何氏之业立见破荡尽净,此其事理之所必至也。案卽今监族长并监乡司根刷何氏见在物业,索出产簿参对,与作两分均分,置立关书,析开户眼,当官印押,以絶两家之讼。所有喜孙虽异姓子,乃是何烈生前抱养,自从妻在从妻之条。备牓县门,申州并提举司照会。”

 

本案属于户婚案件,事实并不复杂,何家祖父何南夫有三男,大儿子生子德懋且早亡,二儿子“户绝”,三子何烈有一养子和一妾生子。因此,德懋和何烈均享有继承何南夫遗产的权利。只是在利益面前,叔侄亲情显得脆弱,德懋早年受何烈所逼出家,年老之后还俗,与其叔分屋居住,并未对财产问题作出明确协商处理。何烈死后,德懋与何烈遗孤争夺家产,纠纷被提交到翁浩堂面前。

 

该案的主要问题是僧人还俗后对家族财产的继承问题,宋代对此已作了明确的法律规定:“诸僧、道犯罪还俗,而本家已分者,止据祖父财产众分见在者均分。”审判者翁浩堂深谙解决此类户婚案件的关键是说服两造,明确权利,息讼止争,因而他并没有简单地引用法条作判了事,而是综合运用了多种法律论证,做出了一篇情理法相交融的判词,具有很强的说服力。首先,开篇他就指出“天道之不可欺,人伪之不可作”,用天道、人性这些全社会普遍接受的核心信念作为本案审判的基础和终极性的“王牌”依据。中国传统文化自三代以来一直保持着天道、天理信仰,其在不同的时代虽有各自的具体内涵,但它作为全社会所服膺的解决纠纷的终极性原则地位不曾动摇。国家法律和礼均以其为根据。纵观本案判词,翁浩堂所言天道的具体内涵当是作为“亲亲”之道的儒家伦理纲常。“烈乃德懋亲叔父,壮年当家,所宜抚育犹子,教以诗书,置其家室,以续乃兄宗祀,岂不仁至义尽矣乎!”法官根据儒家伦理,指明天道之应然,相比之下,“设谋用计”令同居侄子出家以规求财产的何烈自然是“不仁不义”。法官用“天道”构筑成的正当性话语系统网络,可称其为“天理型论证”。这立竿见影地为法官赢得了一种相对于当事人在智识上的优越性和权威性,从而保证了司法权力的顺畅运作和正当性。面对法官依据天道这一最高权威话语对自己行为的定性,败诉方即使不悦也不得不诚服之。除此之外,天理型论证还承担着道德教化的功能,它不仅是在当事人之间作出司法判决,更是要通过此判决明确人们对是非曲直、善恶正邪、正义和非正义的信念,从而引导人们的言行,规范社会秩序。[16]

 

鉴于天道有的时候显得高高在上,离人情太远,该案法官除了借助天理型论证以外,还以其动人文采“动之以情”。例如“藐然孤儿,茫无依归”“零丁孤苦,至今念之,使人恻然”等语,“人同此心,心同此理”,翁浩堂以自己的情感表达引起接受判决者的共鸣,唤醒两造对家族成员关爱、同情、不忍等基本的人性。这种论证说理可谓“人情型论证”。人情,在中国传统司法语境下,主要有两种含义:一是司法道德之“情”,即“以情恕”,包括法官在审判时应当秉持的哀矜、恻隐、仁恕、爱民如子等情感;二是作为司法技术之“情”,即“以情察”,具体指案件事实情节、当事人利益状态、事物发展的规律、社会心理等。[17]“万一信唆教之言,不遵当职之判,越经上官,争讼不已,则何氏之业立见破荡尽净,此其事理之所必至也。”法官这种对事理的预测和把握,对双方当事人利益的考量,当属上述第二种“情”。司法中的人情型论证也有利于折服两造之心,从根本上解决纠纷。“无讼”一直是古代治理一方的牧守们追求的施政目标之一,要实现“无讼”,就要在细故词讼中着眼于恢复民间秩序的和谐,重视亲友关系的恢复重建。方法是以饱含人情的说理来唤醒两造的恻隐、辞让、羞恶和是非等道德情感,并对双方的权利义务做合情合理的分配。

 

值得注意的是,即便是在田土户婚这种细故案件中,本案法官也并没有像传统观点认为的那样“以情破法”或是抛开法律径直以情理判决,而是充分引用、解释国法,以此作为裁判的直接依据。“死者有知,岂不含恨茹痛于九泉之下,何烈之设谋用计,何其忍哉!故国家立法有曰:诸诱引或抑令同居亲为童行、僧、道,规求财产者,杖一百,仍改正,赃重者坐赃论……何烈既已身亡,所有规求一节,且免尽法根究。”此一节论证既有情感铺陈,又有道德批判,更兼阐明法意,充分体现了国法与情理相为表里,共同服务于息讼的司法目标。

 

案例四:“有浮图人曰娄道者,能以术却寒暑,惊眩民俗,所至受施金缯无量,其徒以高赀为奸横。公密捕,一夕辄病死,没入其财而逐其党。”[18]

 

这名名叫娄道的僧人,精于替人治病驱邪、消灾解难的道术。只因当时科学技术不昌,人民遇到疾病灾厄,往往求助于神佛,而佛门弟子也常被民间看作是具有法术之人,此乃大众心理,也是市场需求。因此,如前所述,唐宋之际,僧人积极迎合大众需求以开辟财源,云游四方替人治病消灾,也是其中一种手段。他们以一些基本医术辅以宗教性的道术,在百姓心理作用下,治病常能取得奇效,从而获得百姓的崇拜和供养,这大概便是“惊眩民俗,所至受施金缯无量”的原因。师父忙于求财,则必然放松对徒众的管教,以致“其徒以高赀为奸横”,竟同俗人一般“富而骄之”,甚至违法乱纪。作奸犯科,为害乡里的是其徒弟,而当地官员却直接“密捕”娄道,而且使其“一夕辄病死”,最后“没入其财而逐其党”。这种做法值得认真分析。首先,选择采用“密捕”的形式有两种可能,一是考虑到该僧手下有一帮“奸横”的徒弟又有广大的信众,在地方上势力不可小觑,公开抓捕可能遭遇不小的阻力。不如快速地将其秘密逮捕,“擒贼先擒王”,一举摧毁其势力;二是地方官由于缺乏坚实的法律依据,不方便公开逮捕。从僧人未经审判就在狱中蹊跷暴毙,以及将并非违法所得而本应归属僧团共有的财产没收来看,第二种情形的可能性较大,而这已经属于越法处置了。

 

至于地方官为什么这么做,可从以下几个方面推测:首先,唐宋的地方长官如知州县令等,承担行政、司法、教化、财政、治安等多重任务,而非专职独立的司法者,故在司法审判中也必然会追求行政上的目的。该案僧人娄道有个人魅力和能力,有人力(徒众、信众),更兼有财力,远非深居庙堂之中的清修者,而足以构成地方上的不安定因素。何况“其徒以高赀为奸横”,已涉嫌违法。故地方官出于维持地方治安,防范于未然的考虑,将其除去。第二,宋代地方官员基本上都是儒家士大夫,而宋儒对佛教的态度是无处不防,伺机而攻,特别是理学一脉,有敌视佛教的师承传统。该案执法者显然不是佛教信众,甚至可能是排佛者,思想上的排佛便容易产生行为上的行政干预和司法中的越法处置。此外,宣扬“德礼政教”也是地方官的职责,也不欢迎有能力与之争夺人心的所谓“神僧”。第三,秉持着排佛观念的士大夫常带着历史眼镜看待僧人,认为堕入空门的僧人应当“不积余财”,唐宋律典中也保留着这一规定,虽然这早与实际情况相冲突。僧娄道分明是广积余财,这令地方官不得不眼红。宋代政府屡屡以教育经费、修筑官衙、军费、赋役和其他财政开支为由榨取寺院财富。[19]本案中,僧人娄道及其徒弟不仅露了富,还不约束行为,给了政府没收其财富的口实。

 

四、小结

 

佛教最初教义要求僧人不蓄私财,推崇苦行式的修行方法,只是佛教东传后的将近两百年,相关戒律才得以译出,而此时中原僧人已经习惯于经手财物,难以改返。魏晋南北朝后寺院开始广积财富,宗教财产形态众多,来源广泛。由此,也引发了一系列问题,如寺院的市场化商业化,僧人的官僚士大夫化,戒律的松弛,僧团的腐败等。私有财产的出现必然导致财产性纠纷的产生。政府不得不加大对宗教财产的管控,除了“三武一宗”这种大规模清算事件外,大幅削弱寺院的所谓“自治权”而由官府直接审判和处罚僧人也是一大趋势。总的来说,寺院内部的财产性纠纷,只要不是重罪,便以戒律处置,如有不从,再报官。如果是僧人与俗人之争,或涉及重罪,则必须申送官司。

 

唐宋法令要求对送到官府的宗教财产性案件“依律科断”,但检视唐宋时期的判例可以发现,司法处置的情形实际上更为复杂。首先,不同于学界所流传的“对于户婚田土等民事案件法官通常以情理裁判”的观点,笔者通过分析判词发现,即便是此类案件,依法裁判的法官也不在少数。既有不畏强权,不避贵戚,执法如山的李元纮代表了传统司法中严格适用律条的“重法派”,法律在他们心中重如南山。当然也不乏像翁浩堂这样综合运用儒家义理、三纲五常等“天理”“人之常情”、事理以及国法等论证方式,追求“情法允协”,意在“息讼”的“情理派”。法律在其中扮演的角色仅是论证或曰修辞方式的一种。这两种司法倾向在传统法制中具有普遍性,而不为涉及宗教财产案件的司法处置所独有。对于危害地方治安的刑事案件,笔者认为也不应一概而论地认为司法官都是依律科断的。这与研究的视野有关,如果仅关注“命盗重案”的判词,那么结论是司法官一般严格依法审判。因为《唐律》规定:“诸断狱皆须具引律令格式正文,违者笞三十”,再加上此类案件要经过逐级复审,流传至今的判词必然在合法性上是无可指责的。但不应忽视,有些案件并没有留下判词,也就是说司法官不公开抓捕、审判,径直处决了。这类越法裁判也值得关注。流传下来的记录中有不少对犯罪僧人超越法律规定裁判的案例。地方官员行政司法“一肩挑”,其对于治安、财政、教化等施政方面的考虑以及司法者个人信仰和偏见都是他们反感空门广积余财并敢于没收其财产以补充政府财用的原因,从而造成了这种越法裁判。而且上到中央政府,下到平民百姓,对此皆不以为意,甚至鼓励这种越法,以至于这些案例作为官员政绩或轶事流传下来。这正体现了审判宗教财产性案件的特殊性。



注释:

[1] 我国《民法通则》虽提及“宗教团体的合法财产”,但没有规定有关宗教财产的法律制度,《物权法》也未作规定。《宗教事务条例》以专章规定“宗教财产”问题,却未明确“宗教财产”的定义,只是笼统地规定该类财产“不得转让、抵押或者作为实物投资”。

[2] 关于宗教财产的定义、归属、管理问题以及对相关司法裁判的讨论可以参考冯玉军:《宗教财产归属与宗教法人资格问题的法律思考》,《苏州大学学报(法学版)》2016年第1期;张建文:《宗教财产法律地位的裁判逻辑与司法立场》,《苏州大学学报(法学版)》2016年第1期。

[3] 关于中国古代宗教财产法律规定的研究成果散见于陈晓聪:《中国古代佛教法初探》,华东政法大学2011年博士学位论文;张径真:《法律视角下的隋唐佛教管理研究》,中国社会科学院研究生院2012年博士学位论文;张海峰:《唐代佛教与法律》,华东政法大学2012年博士学位论文等。相关研究详细梳理了中国古代对宗教财产的法律规定,但单凭法典难以揭示“法”在实践中的样态。收集分析古代法官的判词,从司法的视角研究宗教财产是近来值得关注的研究方向,台湾宋史学者柳立言在《宋代的宗教、身份与司法》(中华书局2012年版)中对此做了相关论述,对本文的写作有很大启发。

[4] 佛陀耶舍共竺佛念译:《四分律藏》,《大正藏》第22册。

[5] 曹仕邦:《从宗教与文化背景论寺院经济与僧尼私有财产在华发展的原因》,http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=5703,2016年5月20日访问。

[6] 释恭融:《试论原始僧团的财物制度》,http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=95778。

[7]《金石萃编》卷74。转引自朱佩:《唐代寺庙财产法研究》,南京师范大学2007硕士学位论文。

[8] 《宋高僧传》卷11《普愿传》,《大藏经》卷5。

[9] 柳立言:《宋代的宗教、身份与司法》,中华书局2012年版,第46页。

[10] 牟钟鉴、张践:《中国宗教通史》,社会科学文献出版社2000年版,第605页。

[11] 王月清:《禅宗戒律思想初探——以“无相戒法”和“百丈清规”为中心》,《佛学研究中心学报》1999年第4期,第100—108页。

[12] 李可:《寺院如何解决内部民事纠纷——基于唐宋时期几则案例的考察》,《时代法学》2009年第1期。

[13] 即《笼僧沉江》《笞讨债僧》《神示僧寺》《判重南山》《惩无赖僧》等案,见陈重业主编:《折狱龟鉴补译注》,北京大学出版社2006年版。

[14] 事见《旧唐书》卷九十八《李元纮传》。

[15] 中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校:《名公书判清明集》卷4,中华书局1987年版,第127-128页。

[16] 陈炜强:《古代中国判词之“引经据典”探析》,《上海政法学院学报(法治论丛)》2012年第6期。

[17]参见霍存福:《中国传统法文化的文化性状与文化追寻——情理法的发生、发展及其命运》,《法制与社会发展》2001年第3期。

[18] 《蔡襄集》卷37,吴以宁点校,上海古籍出版社1996年版,第671页。

[19] 柳立言:《宋代的宗教、身份与司法》,第111-118页。


责任编辑:柳君



以下是来自新浪微博的实时交流动态