【李俊】《周易》“天尊地卑”说探赜——一种现象学的解释

阅读数:685发表时间:2018-02-02


《周易》“天尊地卑”说探赜——一种现象学的解释

作者:李俊(山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师,哲学博士)

来源:《原道》第33辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社,2017年

时间:孔子二五六八年岁次丁酉腊月十七日乙丑

           耶稣2018年2月2日

 

内容提要:“天尊地卑”的天地秩序有重大理由。本文即尝试依据“面对实事本身”的现象学原则进行解读,将相关文本中的论述还原到直接的现象层面上,找到看似抽象概念的直观源头,对这一问题给出一些初步的解答。笔者认为,天-地-之-间的生存结构与生命活动之间存在着深邃的指引关系,必须在天地的变化中,尤其是作为时机和运动本源的天象变化之下,确定和践履自己的天命,达到和谐,才能达成久远之道。“天尊地卑”就其现象学的涵义来看,描述了人的生活世界作为天-地-之-间的基本结构以及人生存活动的方向性。天之尊是三重的,最表面来看在于高下之势,更深一层则是作为变化和时机的源头,但在最根本的层面上,在于它构成人自身的本性,并赋予生命运动以方向和意义。另一方面,来自地的德性以其谦卑承载了这些意义,也成为人类朝向天空的根基。

 

关键词:《周易》;天尊地卑;现象学 

 

一、“天尊地卑”的源起

 

“天尊地卑”是从古至今人们耳熟能详的成语,源自《周易·系辞上传》:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”[1]

 

“天尊地卑,乾坤定矣”,并非寻常开篇,而是《周易》之为《周易》的关键枢机。《周礼·春官宗伯·大卜》:“大卜……掌三易之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》,其经卦皆八,其别卦六十有四。”按,古时《周易》与《连山》《归藏》并称“三易”。三者可能在卦爻基本构成上是一样的,最主要区别在于以何卦为首。虽《连山》《归藏》已原貌不存,但注疏家说《连山》“似山出内气也者,其卦以纯艮为首,艮为山,山上山下是名连山,云气出内于山,故名易为连山。”《归藏》则“以纯坤为首,坤为地,故万物莫不归藏于中,故名为归藏也。”[2]《连山》卦当是从其名推断得出,而《归藏》则因《说卦传》有“坤以藏之”句,又《礼记·礼运》载孔子见殷代《坤乾》,被认为即《归藏》之别称,可推断以坤卦为首。而《周易》众所周知以乾为首。亦即,“三易”最重要的特征就在于分别以艮、坤、乾三卦为首。《连山》资料绝少,无可深论;《归藏》认为万物莫不归藏于地中,是将大地作为一切事物的本源和归宿。令人想起赫西俄德《神谱》中记载的希腊神话:从卡俄斯(混沌)中最早产生的是大地女神盖娅,天空神乌拉诺斯也是其所生,地神和天神又生众神,思想与之类似。[3]然而《周易》则反其道而行之,将坤乾颠倒为乾坤,由地前天后转化为天前地后,还特意点出“天尊地卑”,其理由何在呢?

 

今天,先天后地的次序似乎是一种不言而喻的常识,但在中国思想的渊源时期,这一天地秩序或并非随意独断,而有重大理由。《归藏》据说源于殷易,一度与《周易》并传,该占卜系统战国秦汉间还比较流行。[4]可以推想,《易传》中开宗明义的“天尊地卑,乾坤定矣”,其隐匿的对话对象也许就是《归藏》或《坤乾》。何以天尊而地卑?虽然这一问题并未被系统化地提出和阐述,但在《易传》及相关先秦儒家文本中,仍然可以找到若干线索,以切入其思想之堂奥。

 

从对后世的一些实际效应来看,很容易推想,《易传》提出天尊地卑是为了建立一套等级森严的统治秩序,很多注疏家的解释也往这一方面展开:“天尊地卑之义既列,则涉乎万物,贵贱之位明矣。”(《周易正义》王弼注)“卑,谓地体卑下;高,谓天体高上。卑高既以陈列,则物之贵贱,得其位矣。若卑不处卑,谓地在上,高不处高,谓天在下。上下既乱,则万物贵贱则不得其位矣。”(《周易正义》孔颖达疏)万物之间的等级秩序,当然包括了人间秩序,甚至天地关系就是君主统治、封建宗主制、男尊女卑等社会政治形式的直接表征。前引《礼记·乐记》就袭用此句说:“天尊地卑,君臣定矣。”近现代学者对此有很多批判性研究,如金景芳认为《归藏》是殷商母系社会的思想残余,而“《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑思想的集中反映”。[5]当然,殷商时代也早已是父系社会,但也可以说,确立天尊地卑就明显更加强了父权的权威。

 

既然地永远在天之下,这种等级秩序似乎也就是固定不变的了。有学者说:“《系辞》用天尊地卑的自然现象类比贵贵贱贱的社会现象,是儒家等第观念最为有力的佐证。天在上、地在下是永远不变的,所以尊者为贵,卑者为贱也是永远不能改变的,因为这是依天道确定的人道。”[6]

 

但是,人间的等第关系至多只能暗示和激起某种尊卑观念,而不可能成为“天尊地卑”这一特定尊卑关系的哲理依据,因为它恰恰需要后者提供自己的合法性来源。因此,这种以意识形态为重心的分析框架就回避了对问题本身的探讨:就天地自身而言,在什么意义上可以说天尊而地卑呢?

 

学者们会指出,这种尊卑观念是用社会现象类比自然,从而混淆了二者。但这种二分法忽略了一种可能性,或许《易传》诸文本中讨论的既不是自然存在,也不是人间秩序,而是更为源始的、尚未分化为这些概念的生存现象和意义机制。倘如此,对天尊地卑的讨论必须回到这一层面上,才可能发现其真实的哲理依据所在,也才可能真正理解其对于中国思想的深远意义。本文即尝试依据“面对实事本身”的现象学原则进行解读,将相关文本中的论述还原到直接的现象层面上,找到看似抽象概念的直观源头,对这一问题给出一些初步的解答。

 

二、天地的结构

 

表面上说天尊地卑的一个明显理由是,周人尊崇“天”,而天是类似“上帝”的至上神。[7]在此意义之下,天自然是高高在上的至尊。不过,天和地放在一起并称,明显是就苍天大地的经验现象而言的。《周易》经传中关于天的论述很多,也绝少人格神的意味。不论是否有这种观念上的远源,至少《系辞》的思想域中并没有天作为神的存在。

 

那么,如何在现象层面理解天地的关系呢?《易传》给予了清楚的提示:天尊地卑的差别首先是不同“位”的区分。《易传》中多次提到天地的“位”:“天地设位,而《易》行乎其中矣!”(《系辞上传》)“天地设位,圣人成能。”(《系辞下传》)“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射。”(《说卦传》)

 

天与地“位”的差别,作为现象呈现而言,当然首先就是“卑高以陈”,即上和下的区别。这看上去和王弼、孔颖达的说法无甚区别,但是如果将其单纯理解为以高下位置来判断的等级秩序,那么立刻面临着一个明显的悖论:天下地上的万物,如山川草木,鸟兽人物等,就会处于卑于天而尊于地的位置。卑于天理所当然,尊于地则似乎违背了《周易》和中国古典思想的基本原理。“法象莫大于天地。”(《系辞上传》)人物山川等又如何能凌驾于大地之上?

 

对此,《易传》亦已说明,天地与万物并不处于同一存在层面上,而是万物的发生和存在都依赖天地。略举几例:“天地养万物。”(《颐·彖传》)“天地氤氲,万物化醇。”(《系辞下传》)“有天地然后有万物。”(《序卦传》)

 

故而易传中常常用“天地万物”这种并列的表述。补充了这一要义后可以看到,“天尊地卑”是仅限于天地之间的关联。地的卑仅仅是对于天而言的,而非其他任何事物,即便是日月星辰,风雷云雨等天象。这样来看,王弼、孔颖达认为天尊地卑的原则可以进而推到万物贵贱上,就难以成立了。天地之尊卑仅限于天与地这一对特殊的范畴之间。

 

在此可以提出另一个问题:天和地是怎样的存在?它们相对于万物的关系到底是什么?只有理清了这一问题,才可能讨论天尊地卑意味着什么。

 

“法象莫大于天地。”天与地,是几乎任何时候在开阔空间都可以看到的巨大形象,充满整个视野。虽然在抽象概念中可以设想比天地更大的存在,比如三千大千世界、银河系等等。但在直观上却是无法呈现的。即便在太空中看到宇宙的亿万星河,看起来也并不比天地更“大”。而先民的思想从未脱离生活世界,他们所感知到的是:天与地是不可穷尽的无限。

 

天与地的无限构成万物生成与显现的基本条件,如《礼记·中庸》所论:“今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不洩,万物载焉。”

 

先民对天地最基本的理解是纯现象性的:天覆盖于万物之上,而地承载万物。在此意义上,天和地赋予万物的显现以稳定的背景和支撑。二者宛如上下两方面的极限,以其无限将现象的有限囊括其中。生活世界,不论是否有其他建构的可能性,对人类来说一开始就是“天地化”的。

 

先秦思想中很少论及天与地本身是什么,由什么元素构成,如何生成等自然哲学问题。其着重点在于天地的现象含义而非实体,因此这一天地可以说是一种视域结构(horizon)。天地并称,不是指“存在者的总体”之类,而是天-地-之-间的结构本身(用连接符以表示其统一不可分)。这也是在相关文本中“天地”严格区别于“万物”的理由所在。既然天地在现象上并不是一种“物”,也就无需讨论天的外面是什么,地的下面还有什么支撑之类的宇宙论了。

 

这个天-地-之-间(或“天下”),才是天地的真正指归所在,也是《周易》的论述范围:“天地设位,而《易》行乎其中矣!”(《系辞上传》)“夫《易》广矣大矣!以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。”(《系辞上传》)简而言之,先民的生活世界就是天-地-之-间的结构,在这个结构中天与地既以上下区别,又给出了对方的位置所在。天是覆盖在地上方,作为高远空间背景的广阔苍穹,地是铺展在天之下,最终承载万物的坚实平面。

 

就此而言,天地又可以说是对等、互成的关系。缺乏任何一个,生活世界都是不可想象的。在《周易》的世界观里,天与地(或乾与坤)从来不是独立的存在,而是不可分割的伴侣。《易传》作者也一再提出,天(乾、阳)地(坤、阴)缺一不可,必须相互配合:“天地暌而其事同也。”(《暌·彖传》)“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(《系辞上传》)“乾,阳物也;坤,阴物也;阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(《系辞下传》)《易纬·乾凿度》中进一步提出:“乾坤相并俱生。”乾坤又分别对应一系列相互对立的德性和原则,根据《易传》文本各处的阐述可以列表如下:

 

 


当然,这些对应关系并不是僵死的,如天上也有阴柔,地下也有阳刚。“阳卦多阴,阴卦多阳”(《系辞下传》)其中任何一项都蕴含了与之相对者的存在以及向之转化的可能性,以阴阳爻的形式表现非常清楚。对这一思想形式,张祥龙称之为“二项相对、相补而相成的发生结构,可简单称之曰二对生的结构”。[8]但是就我们的问题而言,这一二对生的论述框架似乎走到了天尊地卑说的反面,天与地似乎只是对等互生的关系,又何谈尊卑呢?如上文所论及的,它们仍然有“位”的不同。这种不同并不是附加的特征,而是形成天-地-之-间的关键枢纽。天与地的高低位差张开并保持了这个“之间”,让世界得以赋形。 

 

古人没有引力的概念,高与低被视为位置的内在秉性。但为了让高低可陈,在低处必须有一个承载的位置,让从高处坠落者固定下来。这就是地的位置,而其上方则蕴含了天空的位置。因此,天与地是同时“定位”的,这种定位才为进一步的变化生成提供了可能性。“天尊地卑”,就体现在高相对于低占有优势之位。这一点很容易被把握,“鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑……”(《系辞上传》)先民每天都看到太阳东升,阳光照耀大地,春雨缠绵,雨水滋润草木,季风吹拂万物,带来寒暑变化,雷电震慑生灵……高高在上的天穹,似乎的确支配着大地上发生着的一切。这种支配性就提示出,在天-地-之-间结构中,天的位置具有强大的“势”,日月风雷在上,其作用相对于大地,宛如一张拉开的弓弩(“势如彍弩”),又像高山上滚落的石头(“如转圆石于千仞之山者”)。[9]于连(François Jullien)通过对一系列中国古典文献的分析指出,中国人以“势(La propension de choses)”为思考事物的基本概念,而天与地就构成万物最基本的势。[10]这种高下之势使得变化得以以巨大的威力从天传递到地上。

 

但是,“上天之载,无声无臭”(《诗·大雅·文王》),天本身构成高高在上之势,但如果不是本身已经有变化在其中发生的话,并不会和地直接作用,毋宁说,天对于地的作用,是通过上述的一系列“天象”进行的。“在天成象,在地成形。变化见矣。”天象对地上万物的作用,是天尊地卑说的关键理据所在。不过首先必须讨论的是,何谓“天象”?

 

三、天象与易象的结构

 

所谓“在天成象,在地成形”,即天上之“象”区别于一般的“形”。这里的用词很值得玩味。首先对“象”字的意义略加考察。众所周知,“象”字来源于象这种动物。亚洲象在殷商时期曾是常见的动物,以其形体无与伦比的巨大以及独特的长鼻、巨牙等给人以深刻的印象,从象尊这样的青铜器中不难看到它在先民精神世界中留下的印记。但因气候变化和人类活动,西周以后就逐渐从中原地区消失了。[11]这种变迁让象在中原变成了令人好奇的传说,象字也渐渐脱离了具体的动物义,而逐渐变为某种神秘深邃、难以把捉的事物,介乎可见与不可见之间。故老子曰:“大象无形。”韩非解曰:“人希见生象也,而得死象之骨,案其图以想其生也,故诸人之所以意想者,皆谓之“象”也。”(《韩非子·解老》)按此说法,象有着独特的三重意涵:它即是在眼前显示的图像,但又超出这些可见者,通过人的想象,指向不可见的、真正的活象。在此意义上,《周易》自然极为崇尚“象”,整部《周易》都被视为对“卦象”的观察和探索:“圣人设卦观象。”(《系辞上传》)“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”(《系辞上传》)“是故《易》者象也,象也者,像也。”(《系辞下传》)

 

卦象虽然常以具体的事物表示,但需要用人的精神极深研几,钩沉索隐,方能指向恍惚微妙的生存态势,恰具有象的三重内涵。另一方面,“形”的意义要简单得多,往往是指具体事物形态,缺乏进一步的内涵:“云行雨施,品物流形。”(《乾·彖传》)“见乃谓之象,形乃谓之器。”(《系辞上传》)“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”(《系辞上传》)就此,《周易》崇象而卑形就很好理解了。但广义的“象”不止是天象,《易传》文本中却特别重视“天”和“象”的结合,如《系辞》里多次说:“成象之谓乾(天)”,“天垂象,见吉凶”,“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天……”理由又何在?

 

仍然从现象层面着眼,地上的形(注疏家认为是指“山川草木”)往往是有具体形状的,人类可把握的事物,符合形的定义。而天象则宏大深远,不可触及,如白云苍狗,电闪雷鸣,以及较少见的极光、海市蜃楼等,虽然清晰可见,但没有固定的形态可言。日月虽有形,但或光焰吞吐,或圆缺不定,也与地上的万物迥异,古人视为水火之气的精华。[12]因此,天象比起地形来,更难以被视为“物”。刘师培解“在天成象”句说:“形属于质体,象属于形容。”[13]天象只是显现,但并不是一种现成存在的东西。

 

可以说,这是因为天象由气构成,所以变化无方。但如果完全随机变化,混沌杂乱,也谈不上是象了。象的意义在于背后还有某种不可见但可以把握的东西,在天象中,这就是时机。古人通过经验观察发现,天穹在一刻不停地转动,因此日月万星也无一刻之静止,天象的变化周而复始,永不停息,这就是所谓“天行”:“天行,健;君子以自强不息。”(《乾·彖传》)“终则有始,天行也。”(《蛊·彖传》)“七日来复,天行也。”(《复·彖传》)

 

天穹转动带来了日夜交替,加上日月本身的周期运动,产生了月份、季节和年的循环,其他天象如风云雨雪等根本上也依赖于此,其变化更加纷繁复杂,微妙多端,但仍不离特定的时令。因此,天象的变化就是生活世界中时间秩序的源头,先民对“时”的领会,就来自天象:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”(《尚书·尧典》)“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)“观天之神道,而四时不忒。”(《观·彖传》)“观乎天文,以察时变。”(《贲·彖传》)故而时往往又称天时。由此,对古人来说,观天象就不只是在看眼前的日月风云,而是观其在时间中的屈伸变化和未来的发展趋势,天象中蕴含着真正的无形之象——时机。

 

这种时机当然并不只是属于天空的。对观天象者而言,他很清楚天象所蕴含的变化会作用于大地上的万物。阳光、月相、雷霆和风雨都深刻影响着大地上万物的生机和人的生活方式。所谓天象,并非只在天穹上出现的景象,其影响已经或即将到达大地。观日出则看到大地被其光辉所照亮,观风云则被其流气所吹拂,观雷霆被其洪声所激荡,并期待着暴雨的降临……观天象丝毫不是主体-对象的静观,而是对自上降临者的迎接与承受。如观卦(☴☷)所示:“大观在上,顺而巽,中正以观天下。观,盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣!”(《观·彖传》)[14]

 

观为风行地上,在下观上也就是被上所化,观看“盥”的祭祀仪式,也即是迎接神明降格,观看天穹的运行也即是感受四季运行、草木生长凋零的时机……可以说,天象就是天-地之象,本身已经蕴含了天-地结构。观象者自身是站在大地上仰观天象,其观看也正是对天象的迎接,天象必然是在地上看到的天象。阳光如果无法照亮大地就不是阳光,雨水如果落不到地面也不是雨水。

 

在此意义上理解“天尊地卑”,就不仅仅是天在上,占有高处之势,如果天自身没有什么变化的话,就什么也不会发生。然而,天恰是时机和变化的本源,它们通过天地之势的作用到达大地,并通过大地万物产生了其鲜活的意义,但即使如此,这本源仍然来自于超越大地的维度。

 

天象的结构,也就是易象的结构。易象中本身就有大量的天象。略举数例:大有(☲☰),“火在天上”(《大有·象传》),照耀万方,如同占有了一切;无妄(☰☳),“天下雷行”(《无妄·象传》),令万物不敢妄动;解卦(☳☵),“天地解而雷雨作,雷雨作而百果草木皆甲坼”(《解·彖传》),雷雨大作,草木萌生;姤卦(☰☴),“天下有风”(《姤·象传》),正如君王向四方颁发号令……

 

另外很多算不上天象的卦象,其实也与天-地结构密切相关。如咸卦(☱☶),“山上有泽”(《咸·象传》),泽水下流与山体交感;损卦(☶☱),“山下有泽”(《损·象传》),据孔颖达,是泽自损以突出山的崇高;萃卦(☱☷),“泽上于地”(《萃·象传》),因泽的位置卑下,流水汇聚于此,故曰“萃”;升卦(☷☴),“地中生木”(《升·象传》),即草木升出于地上。这些象都预设了天-地结构和天对于地的高下之别,推而广之,可以说大部分卦象都是通过自身在天-地结构中的位置和在卦体中的上下位之间得到阐发的。虽然可以分为天象、地理之属,但其变化的根源仍然来自在上之天。

 

易象对于占象者来说也宛如天象,它虽然不是来自物理意义上的上方,但“原始反终”,“有以见天下之赜”“有以见天下之动”,它总是来自于变化和时间的源头。这源头虽然细微难觅,但是却有巨大的潜势和微妙的时机,并且总已经将占象者笼罩于其下,后者必须朝向和顺应它。

 

四、天地交感与万物生成

 

以上我们指出,天地之“间”不是空洞的纯空间,而通过天的运动和天地之势,蕴含着无尽运动变化的时机。如老子所云:“天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出。”(《老子》第五章)但这种运动并非来自天的单方面的暴虐支配,而必配合以地的承接,其根本要义在于达成“生”的世界:“天地之大德曰生。”(《系辞上传》)“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”(《序卦传》)

 

万物之生又源自天地的交感或氤氲,所谓“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生”。《彖传》中反复多次强调这一点:“天地交而万物通也。”(《泰·彖传》)“天地不交而万物不通。”(《否·彖传》)“天地感而万物化生。”(《咸·彖传》)“天地相遇,品物咸章。”(《姤·彖传》)“天地不交而万物不兴。”(《归妹·彖传》)

 

关于天地之交感,一个经典卦象是泰卦(☷☰),地上而天下,对这一似乎违反“天尊地卑”的结构,《彖》《象》均解释为“天地交”,令万物得以往来。相反,天上地下的否卦(☰☷)则被认为是“天地不交而万物不通”的凶象。当然,实际上天穹不可能处于地表之下,此天地之交被解释为“天气”与“地气”的交流。如荀爽称:“坤气上升,以成天道,乾气下降,以成地道,天地二气,若时不交,则为闭塞,今既相交,乃通泰。”[15]孔疏:“由天地气交而生养万物,物得大通,故云泰也。”这种理解可通,但天地之气毕竟不同于天地本身,如果视为天地的正中有来自上下的气体相互交融,似乎又过于僵死,未得“天地交”之精微,并且还是忽略了“天尊地卑”的位势结构。

 

如果仔细品读乾、坤二卦的《彖传》,当可以看到另一种更直观的、更切合现象的理解方式:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”(《乾·彖传》)“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”(《坤·彖传》)天是“万物资始”,也就是万物的始源,荀爽注“万物之生本于天”。[16]通过云雨的运动滋润,让众物得到形体;而地是“万物资生”,即真正生出来,地因顺承天,才可能生成万物。《九家易》注曰:“谓乾气至坤,万物资受而以生也。”[17]同时,地也是所生成万物的实际承载者,是物之“归藏”。

 

天与地,二者初看作用类似,都是产生万物的,但仔细看来不难发现,天与地在万物的产生中作用是不一样的,天是“资始”,令万物肇端,地是“资生”,即令之真正出生。天空的云雨滋润土壤,让草木萌芽,赋予万物以形体,而最终它们在地上生成,并由厚重的大地承载着。在此,“乾道成男,坤道成女”“男女构精”等譬喻提供了一个很好的类比:天与地的作用相当于男女交媾,男性的精元使得胎儿开始发生,而女性的孕育让胎儿成形,最后生出来。与之相关的一系列形容,往往也适用于一般的男女交媾:“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。”(《系辞上传》)“阖户谓之坤,辟户谓之乾;一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。”(《系辞上传》)

 

是否可以认为,天尊地卑说为歧视女性的意识形态提供了基础呢?很有可能,但在这里这一问题是不相关的,天地的交媾使得大地受精,令万物被孕育,来自雨水润泽大地,让草木生发的现象,在希腊人那里也同样有此观念。[18]重要的是,它在实质上表达了一种作用/承受的关系。

 

我们已经指出,天的运动(天行)是时间和变化的源头,通过天地之势让变化到达大地。这非常类似于男性在交媾中的作用。因此,在天地之交中,天(刚健)也是主动的一方,而地(柔顺)则是被动的方面。在天-地结构中,固然天地之交可以被形容为“地气上升,天气下降”,但变化总是首先从天空到达大地,引起大地的回应。《谦·彖传》:“天道下济而光明,地道卑而上行。”地的上行是仰面迎接天道的下济,虽然向上,但仍然不离其卑。天以其天象作用而成为万物最开始的肇端,再通过地的顺承令万物得以孕育。这个明确的作用/承受关系在后来的解读中反而被“二气升降”的宇宙生成论解释模糊化了。

 

就此而言,复卦(☷☳)提供了一条宝贵例证:“复,其见天地之心乎!”(《复·彖传》)“雷在地中,复;先王以至日闭关,商旅不行,后不省方。”(《复·象传》)

 

复卦颇为特殊,是一阳爻出现于五阴爻之下,从时令上来说,对应于冬至时太阳的位置从最南方重新向北移动,白昼从一年中最短的一天开始变长,这一天象意味着阳气从衰弱到复归,也对应于冰雪下来春生命的最初萌发。

 

生命是如何萌发的?王弼、孔颖达一系的注疏家认为雷息于地中,为虚静之意,一切源于“寂然本无”。但宋代理学家多认为一阳动于下,以动为天地之心,静是为了养动,如欧阳修《易童子问》:“童子问曰:‘复,其见天地之心乎’者,何谓也?曰:‘天地之心见乎动。复也,一阳初动于下矣,天地所以生育万物者本于此,故曰天地之心也。天地以生物为心者也。其《彖》曰刚反,动而以顺行,是矣。’童子曰:‘然则《象》曰先王以至日闭关,商旅不行,后不省方,岂非静乎?’曰:‘至日者,阴阳初复之际也,其来甚微。圣人安静以顺其微,至其盛,然后有所为也,不亦宜哉!’”(《宋元学案·庐陵学案》)[19]的确,无论从阴阳爻、卦象还是对应的时令(冬至)来说,采取“阳动”的解释应该更符合《易传》本意。天地之心,亦即天与地交感的始发点并非在物理意义上的天地正中,而仍是在大地之下的一阳之动。如上所述,这一阳动来自于天象中的太阳位置移动以及昼夜短长。昼夜的交变引起了大地之中的感应。

 

此后,阳之动宛如大地深处的种子开始萌发,并不断向上生长。所以再进一步生长后,临卦(☷☱)意味着阳刚在地下的生长,到达临界点。“临,刚浸而长,说而顺,刚中而应,大亨以正,天之道也。”(《临·彖传》)泰卦(☷☰)意味着正在破土而出,天地之交,万物之通不在于神秘的二气交感,而在于地的封闭被打破了,初生之物破土而出,自下而上地进入“天地之间”。天地之间作为境域而言,本来就是相互畅通的。虽然此时地犹在上,但泰之九三已经是“天地际也”(《泰·九三·象传》),再向上一步则为大壮(☳☰),是为“雷在天上”(《大壮·象传》),“大者壮也;刚以动,故壮。大壮利贞,大者正也。正大而天地之情可见矣!”(《大壮·彖传》)阳再上则为夬卦(☱☰),“刚决柔也”(《夬·彖传》),即对最后一步的发展进行决断,如适宜则成为乾卦。

 

依此解释,易传中的天地交感就不是一种可以落实的宇宙论,而仅仅是对生命从地下生出,进入天地之间的现象描述,其原型无疑是草木的萌生。“地中生木,升。”天与地的交感,就在于天施加阳光雨露于地,令地上生出草木,向着天空生长。地是生命的孕育者,但天是最初的本源和令其开始的发轫者。这看似是从抽象的理论思维退回到了形象思维,但却重新赢得了现象层面的源始与鲜活。这也揭示出,天-地结构与生命现象有着本质性的关联。因此,有必要再从“生”的现象中对此加以考察。

 

五、出生现象与人类生存的天-地结构

 

“生”在今天的汉语中仍是一个常用字,意义繁多,但其意义源头无疑是指出生。“天地之大德曰生。”天与地最伟大的能力就在于让出生成为可能。这不应狭隘地理解为天地之气的交融反应能够生出万物。今天的科学显然已推翻了这一简单化的宇宙论观念。如果仅限于此,今天的天地就和生断绝了关系。但如果将《易传》的论述视为对生存现象和意义机制的解析,答案就完全不同了:天与地的交感,即天-地-之-间的结构持续地构成有生者的生存态势和意义。

 

中文中“生”字的象形结构已经明确地表达了其与天地的关联。在篆文中,生是地上生长的植物之形,《说文解字》:“生,进也,象艸木生出土上。”许慎认为生字下半部分是土字,不过,从甲骨文的结构来看,中间一横当是后来衍生:但这个小错并不影响其结论,最底下一横仍然象征土地,生字确然是象植物萌生出土之形。[20]这是先民对“生”最初的领会,也是最原始的经验。对远古之人来说,生活中最常见也最为神奇的体验,莫过于春日的某个特定时令,譬如一场春雨过后,本来凋敝荒凉的土地上一抹抹嫩绿纷纷破土而出。这可能是野生的草木,也可能是农人自己种植的农作物。如果是后者,自然更能体会生的艰辛与奥妙。“诞降嘉种,维秬维秠,维穈维芑。”(《诗经·大雅·生民》)

 

“天地变化,草木蕃。”(《坤·文言》)植物之萌生本身就带有天-地结构。在“生”的字形里,最下方的一横是地,而上面的几画或直或斜,都指向天空。通过草木自身的形体,就展开了“天地之间”。并且,草木之生不是现成的存在,而是有方向性的运动——向天空生长,但同时又扎根和依托于大地。出自大地而向天空上升,在草木最开始的生命运动中已经包蕴了天与地的基本关系。

 

当然,这不只是就植物而言,先民也以草木萌发的现象去命名和理解万物的诞生。其他生灵或许并不直接从地下生出,但其出生也同样依存于大地的承载;并不直接向天空生长,但也同样是进入与阳光雨露等天象的关联之中。所谓出生,就是进入“天地之间”的世界,就是在天与地的关系中获得其存在,大地上一切有生者无不如此。“阖户谓之坤,辟户谓之乾。”坤是封闭的,直到被来自乾的刚健力量所打开,然而在乾的打开中它立刻又封闭了自身,二者在争执中相互成就。[21]出生的意义就在于从被打开的大地中出现,而进入光明开敞的天空之下自由活动。然而生命的这个运动并非在出生时就完成了,而是持续地发生着,直到死为止。因有生者无论是否有根系都不可能真正脱离大地,它总是不断地从大地的封闭性进入到天空的敞亮中,但旋即又归属于封闭的大地。

 

在万物之中,人具有特殊的地位,按《易传》的说法,人居于天地之中,与天地而并叁:“有天道焉,有人道焉,有地道焉。”(《系辞下传》)“是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”(《说卦传》)在《礼记·礼运》中,对人居于天地之“中”的核心地位有更明确的刻画:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”(《礼记·礼运》)“故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。”(《礼记·礼运》)

 

人亦被称为“天地之德”“天地之心”,这与生之为天地之大德,复之为天地之心(进一步被宋儒阐释为“天地以生物为心”)有何异同呢?孙希旦注曰:“天地之心,谓天地主宰以生物者,即上文‘天地之德’也。人物各得天地之心以生,而唯人之知觉禀其全,故天地之心独于人具之,而物不得与焉。”[22]

 

万物都是因天地之心而生,但唯有人有完全的知觉和感受力(食味、别声、被色),能够反过来得到天地之心(如张载说的“为天地立心”),也就是说,唯有人能够体察到天地交感,万物化生的世界。草木萌生所具有的天-地结构,有生者所依存的天-地结构,也就是人自身的生存结构。人总已经伫立在大地上而头顶苍穹,人的世界就是天与地交感的世界。

 

在此意义上,天-地结构是内在于人的生存,并随着人的生存活动而展开的。天地和万物在人的生存活动中找到自己恰当的位置:“致中和,天地位焉,万物育焉。”(《礼记·中庸》)当人能够达到中和时,天与地就各归其位,而万物也就得以孕育。但是这并非狂妄地宣称人类反过来可以决定天地。事实上,在人的生存结构中,人所居于的位置并不是近代哲学所宣称的至高的“主体”“精神”“生命力”,而是“天地之间”。人在根本上是天地之交构成的,这一内在的存在结构就决定了人类生活的有限性。而天尊地卑说最深刻的意蕴,就在于令人的生存活动具有方向性:朝向时间和变化的本源,朝向对天命的指引。

 

六、顺天休命:天尊地卑与生命的方向性

 

何谓天命?“命”字的字源很清楚,“命”与“令”同源,最初的“命”意义仅是命令。当命与天结合起来,成为“天命”之后,方具有了更深邃的内涵,具体演变过程前辈学者多有考证。[23]值得注意的是,天命本指至上神的命令,用以解释君主统治的合法性。但周人“天命靡常”的概念让这一命令处于不断的变易之中而难以测度,“维天之命,於穆不已”(《诗经·周颂·维天之命》)。统治者必须修德以匹配天命,方可获得福分:“无念尔祖,聿修厥德。永言配命,自求多福。”(《诗经·大雅·文王》)

 

修德配命的思想不断深化的结果,便将天命从外在的庇佑转移到了内在的德性上,结果是“把‘德’阐述为‘天命’的同义语”。[24]这就开启了内在的性命之学。如上文所论及的,天是万物肇端的最初源头和发轫者。因此可以说,每个人的诞生都是因为天命。“万物资始,乃统[于]天。”万物的产生都来源于天。特别是人的出生,总已是源自所受的天命。“大凡生于天地之间者皆曰‘命’。”(《礼记·祭法》)“民受天地之中以生,所谓命也。”(《左传·成公十三年》)

 

但在春秋战国以降的思想世界中,“命”已经脱离了命令的人格化意义。人的出生并非某种真正的命令,而是来自于天的时机化生成运动。“天命”也不只是决定人的出生事件,因为人的生存总是在天与地的交错中,持续地“出生”,这一令人得以肇端的要素也就共时性地存在于人的每一个生存瞬间,它意味着在天-地结构的生存活动中,人与天之间总是有某种根本性的联系,并且这种联系就构成了他的本性,即所谓“性命”:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(《礼记·中庸》)“性自命出,命自天降。”(郭店楚简《性自命出》篇)

 

本文无意讨论古典中国思想中关于性命的种种学说,其中包括许多心理、伦理、道德的特殊论题,不易厘清。然而从《易传》的角度来说,其中最深层的内蕴,在于生命展开活动,进行自我发扬增强的本质:“天行,健;君子以自强不息。”(《乾·象传》)自强不息表面看来只是对天行之刚健的模仿,但本质上,这是因为构成人与天之根本联系的天命。人在天-地-之-间,通过昼夜、四时变化而朝向天时——时间的本源,感到天的运行和自身的生命活动是同构的。尤其是君子,能够积极主动地发扬这一天命。

 

同时:“地势,坤;君子以厚德载物。”(《坤·象传》)人来自大地,肉身也必须像大地一样顺应和承载外物的压力,君子能够更深沉厚重地发扬地的德性。这两种德性的刚柔交错,相互补充恰是因为人在天-地-之-间的生存结构,所谓“知崇体卑,崇效天,卑法地”。(《系辞上传》)[25]君子知晓天之尊崇,而体现地之谦卑。在此,天之尊,地之卑显然并非褒贬,而是相互补充、缺一不可的德性。没有对地之卑的接受,也不可能知晓天的尊崇去进行自强。

 

天远而地近,人在生存中实际上无法离开地面而到达纯粹的天空,然而生命中主导的德性又来自于天:恰是天命为君子的生命提供了向上的方向,没有自强不息的生命活动,单纯的谦卑和载物之德也就变得毫无意义。“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天。”(《礼记·中庸》)

 

在《周易》中,所有的卦爻总是从初九/六到上九/六,体现了向上的运动趋势。如乾卦中,从“潜龙勿用”上升到“见龙在田”、“终日乾乾”“或跃在渊”乃至“飞龙在天”。这并非单纯的譬喻,而是对生存现象中人从幽暗沉重升入光明敞亮境域的领会。《大有·象传》曰:“火在天上,大有;君子以遏恶扬善,顺天休命。”前面已经提及,火(日)在天上是光明在上,照耀天下之象,在生存活动中意味着天地之间的光明敞亮,观象者进入这一天地之势之后,也(以地德)顺应天的变化,从而令自己的天命得到休美的表达,所以“其德刚健而文明,应乎天而时行”(《大有·彖传》)。最终他能够把握天时而行动。

 

回到第三节中讨论的“观象”,已经说过,观象即是迎接天地之象的降临。但现在可以说,这并不只是外在的作用,首先,天-地结构是内蕴于人的生存活动之中的,其次,在这种活动中人总是有离开地而趋向天的向上本性,没有这种本性,人以及其他生物的生命活动是难以开展的。外在的天象(以及具有天-地结构中其他一切象)与内在的天命之间就形成了一种呼应和引出的关系。在其中人的生命活动在各个层次上展开。正如象的变化多端,天命也以不同形式显现和召唤人的行动,绝非脱离具体情境的教条,有时是“顺天休命”,有时是“正位凝命”(《鼎·象传》),有时是“乐天知命”(《系辞上传》),有时甚至要人舍弃生命:“泽无水,困;君子以致命遂志。”(《困·象传》)也就是说,在极度困窘的情况下,生命已经不可能再进行向上的运动,舍弃生命反而能发扬天命的志向。

 

总之,天-地-之-间的生存结构与生命活动之间存在着深邃的指引关系,必须在天地的变化中,尤其是作为时机和运动本源的天象变化之下,确定和践履自己的天命,达到和谐,才能达成久远之道:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”(《乾·彖传》)用以阐述这些基本原理的,发扬生命的本质的,就是《周易》:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。”(《系辞下传》)

 

因此,“天尊地卑”就其现象学的涵义来看,描述了人的生活世界作为天-地-之-间的基本结构以及人生存活动的方向性。天之尊是三重的,最表面来看在于高下之势,更深一层则是作为变化和时机的源头,但在最根本的层面上,在于它构成人自身的本性,并赋予生命运动以方向和意义。另一方面,来自地的德性以其谦卑承载了这些意义,也成为人类朝向天空的根基。

 

注释:

 

[1]《礼记·乐记》中也有类似文句,但《乐记》此段文字问题颇多,学者一般认为系袭用篡改自《系辞》。参见张岱年:《论<易大传>的著作年代与哲学思想》,《张岱年全集》第5卷,河北人民出版社1996年版,第212-234页;李学勤《周易溯源》,巴蜀书社2006年版,第106-120页;高亨:《周易大传今注》,清华大学出版社2010年版,第11页。

 

[2]贾公彦疏,见《周礼注疏》标点本,北京大学出版社1999年版,第637页。

 

[3]赫西俄德:《神谱》,王绍辉译,上海人民出版社2010年版,第23页。

 

[4]《归藏》有《玉函山房辑佚书》辑本传世,1993年湖北江陵王家台出土有战国晚期秦国占筮书一种,与之颇多相合,学者多认为就是《归藏》,此《归藏》并非殷代之书,但在当时也非常流行。

 

[5]金景芳、吕绍刚:《周易全解》,上海古籍出版社2005年版,第10页。

 

[6]任俊华:《<系辞>的儒家思想新论》,《孔子研究》,2001年第2期。

 

[7]参郭沫若:《周秦天道观的进展》,《郭沫若全集》历史编第1卷,人民出版社1982年版,第317-377页。

 

[8]张祥龙:《周敦颐的<太极图说>与<易>象数》,《思想避难:全球化中的中国古代哲理》,北京大学出版社2007年版,第179页。

 

[9]均见《孙子兵法·兵势篇》,对其的分析参见余莲(于连):《势:中国的效力观》,卓立译,北京大学出版社2009年版,第6-8页。

 

[10]余莲(于连):《势:中国的效力观》,第194-195页。

 

[11]参见满志敏:《中国历史时期气候变化研究》,山东教育出版社2009年版,第136-137页。

 

[12]离为火为日,坎为水为月。又《淮南子·天文训》:“积阳之热气生火,火气之精者为日;积阴之寒气为水,水气之精者为月。”

 

[13]《经学教科书》“释易象”章,广陵书社2013年版,第69页。

 

[14]参见张祥龙:《“美在其中”的时-间性――<尧典>和<周易>中的哲理之“观”及与他者哲学的比较》,《华中师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期。

 

[15]《周易集解纂疏》,第165页。

 

[16]《周易集解纂疏》,第35页。

 

[17]《周易集解纂疏》,第71页。

 

[18]如埃斯库罗斯的残篇,见基尔克等编:《前苏格拉底哲学家:原文精选的批评史》,聂敏里译,华东师范大学出版社2014年版,第60页。

 

[19]解读及相关思想脉络演变可见陈来:《仁学本体论》,三联书店2014年版,第230页。

 

[20]相关讨论可参看刘翔:《中国传统价值观诠释学》,华东师范大学出版社2001年版,第172-173页。

 

[21]类似于海德格尔对世界与大地之争执的描述,参见《艺术作品的本源》,《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版。

 

[22]《礼记集解》,中华书局1989年版,第612页。

 

[23]详细的考据参见傅斯年:《性命古训辨证》,《傅斯年全集》第2卷。

 

[24]郑开:《德礼之间:前诸子时代的思想史》,三联书店2009年版,第271页。

 

[25]按通行本做“知崇礼卑”,《周易集解》本做“体卑”,今马王堆帛书本亦做“体卑”,从之。

 

责任编辑:姚远


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