【尹哲】历史语境中的启蒙与自由片论

阅读数:619发表时间:2018-02-08


历史语境中的启蒙与自由片论

作者:尹哲(湖南师范大学哲学系讲师,哲学博士)

来源:《原道》第33辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社,2017年

时间:孔子二五六八年岁次丁酉腊月廿三日辛未

           耶稣2018年2月8日

 

内容提要:康德在谈论启蒙时必须顾及学人的启蒙与教会、政府之间的现实关系,启蒙总是在某种可接受的公共条框中发生,它需要得到一个开明的政府的支持。启蒙是人类的一场解放运动,这种解放不仅是指把人从外在权威的设限下解放,也应包括人从自己邪恶意志中的解放。从西方古典文明的自由观来看,自由主要不是指摆脱他人或者强权的束缚,而是摆脱自身邪恶意志的禁锢。因此,一个有美德的人,才可能是一个自由人。启蒙较难在自身内部已有的构架中成功,需要一个他者(中国)和向这位他者的开放,欧洲的启蒙才有可能被真正开启。甚至欧洲的宗教改革,也有可能受到东方宗教模式的间接影响和启发。启蒙与民族主义也并非一种绝对对抗的关系,启蒙往往带来民族意识的醒觉,这种民族意识的醒觉才会促进这个民族中的精英寻求更加深入和更加精致的启蒙。

 

关键词:启蒙;自由;入魔;耶稣;康德;

 

关于德国启蒙运动的研究,过去因为康德的巨大影响,特别是在他所设置的问题意识定势的导向下,人们的注意力本能地聚集到“什么是启蒙”这样一个理论问题上,却可能忽略了另一个更为现实或直接的问题,即“谁在启蒙”的问题。是哲人在启蒙吗?还是另有他人?本文没有选择增加一种新的对“启蒙”的理解或界定,而是回到启蒙哲人所置身的社会大环境中,从哲学与政治、宗教的关系角度出发,尝试重新勾勒启蒙运动能够发生的历史条件。

 

一、谁在启蒙?

 

在《什么是启蒙》一文中,康德除了给出一个关于启蒙的经典界定外,还考虑了精神启蒙给教会和政府所带来的冲击。而当康德这样切入启蒙问题时,启蒙就不仅仅是一个思想的问题,而且是一个关涉到哲学(哲人)与宗教、政治关系的现实问题。这个现实关系在当时的普鲁士又具体表现为:哲人虽还不能在宗教问题上自由思考和畅所欲言,但“对普遍启蒙或者说对摆脱他们的自我招致的不成熟状态的障碍,也越来越少了”。[1]康德这里所说的“障碍”应该主要指外在的,即由政府和教会设立的障碍,它妨碍了哲人想要自由展开的精神启蒙。康德判断普鲁士还处于“正在启蒙”的阶段,这就意味着启蒙的外在障碍正在减少,但并没有完全消除。那么谁正在启蒙,谁可以最有效减少精神启蒙的外在障碍呢?康德似乎想谦逊地把这个功绩推给当时普鲁士的大王腓特烈。[2]

 

从一种精神或者理想的层面上,启蒙指摆脱他人(如牧师、政府官员、先哲)的支配和愚弄,敢于独立地批判与反思。但到了现实层面,康德又认识到,只有像腓特烈大帝这类“光辉的典范”才能开创一个启蒙时代。只有腓特烈大帝这样自己业已启蒙的统治者,才可能赋予学者在宗教和政治议题上争辩的自由。这表明康德承认了这样一个基本的现实,即精神的启蒙要倚靠哲人;但精神启蒙的外在障碍的消除,则离不开一位英明的君主。哲人需要主动寻求明君的支援。这也就是说,启蒙运动可以看作为哲人与君王合作设计的一场运动,是他们的合谋之作。正如有论者提出,启蒙运动乃是“专制制度或绝对君主制的基石”。[3]那么,启蒙哲人究竟是如何与专制君王走到一起的?启蒙运动怎么又为绝对君主制奠基?对这类问题我们可以从如下两个方面来加以缕析。

 

第一个方面,我们要注意到当时欧洲教权与君权之间斗争的这样一个大背景,而新兴的哲人势力是站在君王的一边,还是站在教会的一边,对于这场斗争的胜负至关重要。在《什么是启蒙》一文中,康德话中有话地说道:“我已经把启蒙的要点,亦即人类对其自我施加的不成熟状态的挣脱,主要放在宗教上……在宗教问题上的不成熟不仅是最有害的而且是最可耻的。”[4]在这里,很值得我们细细品读的是,康德没有说是君王导致了自我的不成熟,而是把人不成熟的主要责任归咎为宗教,认为宗教最有害于人的成熟。这就含蓄地向官府表白并暗示了其他的哲人:当下的启蒙主要针对教权,而不是君权,尽管康德心中深知君权同样是导致自我不成熟的一个原因。所以当康德把启蒙的要点,主要放在宗教上时,其实表现了他的一种智慧或者让步:康德决定站在王室的一边(或者利用王室)反对教会。先把教会这块绊脚石踢开后,再来对治君权这块绊脚石。在解决教会的障碍之前,先尽量不要得罪政府。康德的口号“勇敢运用自己理性”的弦外之音就是,哲人要有向宗教宣战的勇气,毕竟当时教会的势力仍旧不可小觑,教会仍有权查禁哲人的著作,通缉和羁押哲人。但康德不会“勇敢”到向专制的王权和教权同时宣战,而是要利用大王麾下的百万精兵来保障哲人的安全,使哲人无须再如履薄冰的发表观点。百万精兵就是学人“敢于求知”(启蒙运动座右铭)之勇气的一个来源。哲人对神权的批判正是此世君王所需要的,君王则可以为哲人这种自由和肆意的批判提供必要的避难场所或者保护伞,这便是专制君王与启蒙哲人能够走到一起的第一个原因。启蒙运动其实关系到权力在教会和政府这两个国度之间如何重新调配的现实利益问题。

 

第二个方面,我们要承认和看到启蒙哲人中间的民族主义心理。在康德的那个年代,由于封建割据,德意志未能形成一个统一高效的资本主义市场,这导致了德意志的衰落与颓势。“只有铲除封建秩序使得国家统一才是达到繁荣富强的唯一途径。民族统一的思想在启蒙主义者的作品中成为一条主线。”[5]显然,在当时的条件下,要完成“铲除封建秩序”“民族统一”的事业需要一位英勇的、有魄力的君王,这位君王能够统领麾下的百万精兵征服德意志各地分封的领主,从而“保卫公共和平”。所以作为民族主义者和爱国主义者的德国启蒙哲人会在潜意识中渴盼这样的君王和“国父”,君王则需要哲人充当他们的“智库”为他们出谋划策,这就是启蒙哲人与专制君王能够走到一起的第二个原因。简言之,德国启蒙运动的目标包括实现民族的统一和国家的富强,而且把实现这一目标的冀望部分地寄托在绝对君主制与中央集权上。启蒙哲人相信这是一条有效的捷径,能够很快结束封建社会一盘散沙的乱局。

 

通过以上的分析我们就可以看到,启蒙运动是“反封建”和“反迷信”的,它确实想为资本主义的发展扫清阻碍,但以为启蒙运动完全就是为了反抗君主专制和中央集权那就欠妥。并且,将启蒙与民族主义完全对立起来的作法也是欠准确的,本身可能就是反启蒙的。比如说,康德之后的德国哲人费希特、乃至启蒙理性的集大成者黑格尔都是某种程度上的民族主义者。黑格尔说,绝对精神的光芒虽从东方升起,但日耳曼世界才是它最辉煌、耀眼的时刻——这种修辞显然体现了一种民族优越感。不过,黑格尔无意中提示了人们,启蒙或多或少地与亚细亚有关,甚至启蒙的开端就可能在东方。

 

其实,启蒙与民族主义之间合作的关系并不难理解,甚至可以说是一种常识和“自然现象”。现在让我们假设,在中国的西南边陲有一个新发现的少数民族。这个少数民族没有自己的文字,在大山深处过着与世隔绝的生活。他们不知有电力、报纸、汽车,也不知道何谓民主、自由、人权等。这时有一群热心的基督教的宣教士发现了他们,出于宣教的目标,这些传教士对这个民族进行了“启蒙”,比如引进了现代医学,为他们创设了文字书写系统,引入了现代社会的管理方式,实行一夫一妻制等。这个民族逐渐接受了现代教育和西方文明,甚至有人远渡重洋拿到了世界著名大学的学位。不难预见,这个被启蒙民族的民族意识肯定也会觉醒,到了某个时刻,他们必然要求用本民族的宣教士来取代外民族的宣教士。他们会发起独立自主的运动,甚至不排除出现一些激进分子反思当年宣教士对他们的“侵略”,主张返回未启蒙的状态中。从这个人类学推演可以作一些基本判断,即启蒙往往会带来民族意识的醒觉,而随着民族意识的醒觉,这个民族中的精英分子又会要求开展更加深入的启蒙,这种深入的启蒙又预示着一种更加强烈、更加精致、但又隐蔽的民族主义。比如美国,它把自己的民族主义包装成了一种普世主义。启蒙与民族主义之间其实有一种环环相扣、层层递进的关系。所以不应割裂地看待它们,将两者生硬地对立起来。

 

像黑格尔这样的日耳曼的民族主义者,还是能够客观承认欧洲启蒙受惠于东方的事实。毕竟,他诚实面对了“各种精神的现象”,绝对精神虽然是普世的,但也有一个历史的展开的过程,它的普世性一开始只是潜在的,只有在历史的进程中才实现出来。绝对精神的显现并非固态、僵化、一成不变的。从启蒙运动的历史来看,当17-18世纪欧洲学人开始启蒙时,不少人确实有一种崇拜中国的心理,在理智上将中国当作了他们的“理想国”。伏尔泰对中国的政体称赞道:“世界上曾有过的最幸福、最可敬的时代,就是奉行孔子的律法的时代。”伏尔泰认为,由于耶稣会在中国得到了皇帝的厚待,有些欧洲人便嫉妒起耶稣会,为了攻击耶稣会,他们就非难中国人是一个不信上帝的民族。可见,当时针对中国的一些批评不过反映了欧洲教会内部的矛盾。可以理解处在动荡的欧洲政局中的伏尔泰会比较羡慕“中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋,也没有为政教之争和内战所玷污”。[6]就像时下不少华人学者欣羡美国的宗教局面一样,几百年前的欧洲学者也曾对中国的宗教宽容与政教关系钦佩的五体投地。甚至可以说,古代中国的宗教政策激励了启蒙思想家对现代政治价值原则的渴望,中国就是当时欧洲“自由的灯塔”。

 

今天大多数人受“现代性价值”的影响,已经不大相信古代中国是一个礼仪之邦。理由是中国人民在政府的专制和独裁下,在科举制的摧残下,一定是一群愚昧的未开化之民。然而,在伏尔泰这位首屈一指的启蒙哲人的印象中,古代中国人的素质极高。在表扬中国人民的公共素质后,伏尔泰又称赞了中国的皇帝——他们“既是大祭司,也是优秀的哲学家与道德学家”。[7]这种情结就像中国的启蒙分子也会崇拜美国的国父。不可否认,伏尔泰的“颂华描述”可能含有一些想象甚至杜撰的成分,这就从另外一个侧面表明了,启蒙哲人夸赞中国的目标不在于中国,而在于他们渴望启蒙,冀望改造欧洲的教会和政体。中国形象是按照他们的需要被构建和设置出来的。中国其实变成了一个符号,它的真实所指并不重要,重要的是它对欧洲启蒙的意义。就像时下中国的某些启蒙知识分子,他们推崇美国的目的也是以美国为镜来改造中国的体制。真正的美国并不重要,重要的是可以用这个“美国”概念来干什么。欧洲的启蒙哲人通过赞美中国来贬低当时的欧洲,犹如中国的启蒙教士通过褒扬美国来奚落眼下的中国。

 

前文提到,欧洲启蒙运动的一个重要目标是削弱教会势力,而没有建制教会传统的中国恰好可以充当批判教会的现实资源。欧洲思想界震惊地发现:中国只存在着松散、多元、“弱制度”的宗教团体。尽管宗教因此没有在中国社会成为一种独立因素,宗教在中国并不“发达”,但仍然深刻影响了中国人的道德生活,成功地塑造出一个文明社会。如果我们在中西交流的框架中分析欧洲的宗教改革,也许就可以看到,新教后来的发展态势在如下两个方面可能受到东方宗教的间接影响,即在伦理上形成了一种入世的苦修主义,这与儒教的入世精神有一些类似;在组织上也似乎在向中国的宗教模式学习,形成了大量的、林林总总的宗派或教派。“宗教改革运动已粉碎了西欧的合一传统,将宗教多元主义传承到现代”。[8]“宗派成为了现代基督教的基本形式。”[9]我们不妨把新教教会的“宗派化”还有欧洲社会的世俗化趋势都看作是欧洲向东方学习的一种非预期后果。

 

虽然也有一些加尔文主义者在理论上强调教会的大公性,但从总体的特征而言,特别是从可见的制度实体来看,相比于天主教,新教的发展显得更加多元和松散。其中的一个原因是,新教提倡的“信徒皆祭司”和“圣灵的佐证”意味着每个信徒都可能成为一个新的宗派的开山鼻祖,每个人宗教上的个性和经验都得到了极大的解放。这种解放还表现在,新教教会大幅度地简化了圣礼和仪式,它所导致的一个影响深远的结果是,基督徒能够把更多的精力投身在尘世的事业,从而,他们不再主要依靠教会共同体的圣礼,而是依靠个人世俗工作的成功来表现上帝对自己的赐福,这一点带动了现代资本主义的形成。当我们从教会论的角度去审视经典的韦伯命题时,我们就能够看到,韦伯依然在使用某种内在的心灵概念、伦理的气质或者宗教气氛去解释社会变革,也就是说,他并没有彻底的从社会来解释社会,没有彻底的从外在现象来解释外在现象。虽然韦伯使用了翔实的社会历史资料和统计数据,但他的条框还是唯心主义和内在性进路的。他还是像传统的形而上学家一样,希望将社会变迁的外在现象还原为某种内里的宗教因素和救赎动机。在这种意义上,韦伯命题更接近一个宗教心理学的命题,而不是严格意义上的宗教社会学命题。正如已有学者指出,它主要揭示了加尔文主义的预定论对于经济精英们的心理激励作用,因而是从一种心理学的机制出发来解释社会。此外,韦伯多用新教伦理来解释企业主和经济精英的工作生活,相对忽视了新教伦理对工人无产阶级形成的影响。清教伦理虽然鼓励经济精英向社会回馈自己从上帝那里获得的财富,但它并没有成功地遏止日益严重的两极分化。

 

不过,我们可以尝试利用韦伯命题的精神来解释马克思主义迅速发展的“心理起源”:正如上一段所作的说明,加尔文主义增加了个人得救过程中的世俗元素的比例,那么,倘若无产阶级或者失业工人不能通过严肃的工作,来表现上帝对自己的眷顾的话,他们就陷入了另一种深深的绝望。我们可以进行如下对比:天主教向贫苦的人民宣传:“贫穷的人有福了,财主进天国很难。”因此,低收入人群可以在天主教的信仰中得着心灵的慰藉,这使得他们能够安于现状,服从等级统治。但在加尔文教的社会中,由于财富和工作成为了一个人得救过程中的正面因素——当然这并不是说加尔文主义主张个人的财产可以带来灵魂的自由——那么低收入人士不但没有了属地的盼望,连属天的盼望也因为没有获得足够的此世成功而变得不那么清晰了。这里面的逻辑是,得到上帝的拯救应该要表现出某种外在的行为记号,无产阶级没有表现出这种记号,因此无产阶级不会得到上帝的拯救。正是这样一种双重绝望的心理,给予了无神论以可乘之机。

 

中国社会的一个特点就是,宗教虽然多元松散,政府却强大统一。其实,合一的集权政治也可能保护宗教的多元性,有益于宗教之间的和平共存。分裂的政局往往容易加剧宗教之间的冲突。今天出现了一种以偏概全的观点,即想当然地以为专制政体必然导致打压宗教,民主政体必然导致政教分离和宗教自由,这显然不符合基本的历史事实。比如说,古代中国被认为是一个专制国度,但不能简单地说古代中国社会没有宗教自由。今天的英国和北欧诸国被认为是自由民主国家,但这些国家仍然存在着“国定宗教”或者“国家教会”,英格兰地区主教的任命在程序上还需经过政府的批准(尽管确实只是一个形式而已)。在这些国家,政府与教会至少在法定的程序上并没有完全分离。政教分离其实包括两个方面,一是指政府不干涉宗教;二是指政府本身的运作不应带有某种宗教的色彩,不应把某种宗教作为立国和执政的基本精神。只有做到了第二点,才能真正地做到第一点。西方国家的政教关系准确来说应该是“政教分工”,而不是政教分离。

 

总言之,欧洲启蒙哲学家的“颂华姿态”与他们启蒙的意图关系密切。人们可以追问:究竟是欧洲首先启蒙了中国,还是中国首先启蒙了欧洲?谁启蒙谁——我们应该好好总结欧洲启蒙运动成功的经验:他们不亢不卑,能够审时度势地根据欧洲的具体“国情”(教会干政)与“问题”(如宗教争端和犹太人问题)来学习中国的优点。启蒙运动的目标包括使得教会不再是社会系统中那个“强有力的结构性因素”,[10]而中国很早就已经实现这个目标。启蒙永远只是一种手段,目的和动机都是解决欧洲的实际问题。所以对于欧洲的启蒙运动而言,“救亡(解决问题)压倒启蒙”这一命题同样适用。假若欧洲启蒙哲人彼时原封照搬中国体制,“全盘东化”,他们的启蒙也未必可以成功。

 

从这样一种“解决问题,治疗疾病”的视角来看待欧洲的启蒙的话,那么,启蒙运动时欧洲的最严重病灶,就是宗教争端导致的四分五裂。针对这一病灶,欧洲思想界开始“师夷(华)长技”,他们深刻反省了自身的社会系统,决定通过扩大政府(世俗君王)的职权,以及倡导一种内在化和个人化的人文主义的哲学来制衡教会的影响。因此也就可以说,即便欧洲知识分子利用此世的君王(针对来世的君王)和理性的哲学(针对信仰的神学)来完成启蒙的任务,这一手段也是向中国借鉴的,他们能想到这样一种启蒙的方法,本身就是被中国所启蒙。

 

二、仆人的自由

 

正如有人提到,“最宽泛意义上的启蒙”,不管是在精神、认识还是道德上的,都意味着与宗教构成了一种对抗。因为知识的目标在于提升人的自主判断权,而宗教总是要批判人的这种自主。像康德的自律在宗教尤其是在基督宗教的传统的鉴察下,可以看作为一种自负,一种僭越和骄傲,一种罪。[11]在《上帝之城》中奥古斯丁指出,“邪恶的意志使得人成为自身欲望的奴隶,哪怕他在与其他人的关系中是自由的”。[12]这便说明,即便一个人没有被他人奴役,但如果陷入了自己欲望的深渊,仍然不能说他是自由人。由此,奥古斯丁得出了一种现代人会感觉陌生、甚至反感的观点,即自律的人不一定就是自由的,被一个更高意志控制的人反而会取得更本真和源源不断的自由。

 

奥古斯丁在《忏悔录》中回忆了自己被邪恶意志控制所带来的不自由。他首先指出,我并不受他人意志的束缚,但这不是自由,因为“我自己的意志却如铁链一般的束缚着我”。魔鬼控制着我的意志,将它打造成一条枷锁紧紧的绑在我的身上,使我意志颓废,欲壑难补。[13]青年时代的奥古斯丁甚至这样向上帝祈祷:请你赐给我纯洁和节制,但不是立即赐下。因为他怕上帝消除了自己的好色之心。[14]康德也认为自由需要消除这种“好色之心”,不同之处是,康德相信可以通过自我理性的节制和反省来实现这点,并且反对以他律的途径来实现这个目标;而奥古斯丁则相信,只有把自我交出来,接受上帝的代理人如僧侣和君王的教化,才能挣脱邪恶意志的统治。因为很显然,自我不能真正地制约自我,犹如政府无法做到严格监督自身的权力使用。自我需要“分权”,自我必须承受一个在自我之外的共同体的监督,他的人生观应该被一个非自我性的共同体的意志形塑。

 

苏格拉底在面对雅典法庭的审判时说,“你们知道有谁比我更少受情欲的奴役呢?有谁比我更自由?”[15]苏格拉底的这一说法与前述奥古斯丁的说法表达了类似的自由观,即自由最常见的障碍,不是由他人形成的,而是由自己的情欲形成的。所以,得到自由的关键在于克服自己的情欲。那么,对于很少受情欲奴役的苏格拉底来讲,当城市被围,缺少物资时,其他人都自叹命苦,苏格拉底却能够和以前一样生活。别人要从市场上花钱才能享受到的幸福,苏格拉底却能够从自己的心灵中得到。[16]古典政治哲学会首先关注个人对城邦负有的义务,而不是个人享有的权利。因为,关注个人的权利在客观上和实践中容易造成人们滑落为自身邪恶意志的奴隶(尽管这并不是他们的主观愿望),使人变得自私。所以,古典政治哲学教导人们从自己的内心而非外部世界去争取自己的自由,更看重精神的幸福,而非物质丰富所带来的幸福。

 

在新约中,自由主要指基督耶稣的真理与福音把人从自身邪恶意志的被缚中买赎和救拔出来,但不是要直接地使人摆脱奴隶的身份。注意不要把新约的自由观与近代以来的唯心主义、主观主义、自由主义、个人主义和存在主义相混淆。保罗要求信徒保持原来的身份,虽然得到自由更好,但也不要对作奴隶感到忧愁。(《圣经·哥林多前书》7:17以下)路德在笺释《加拉太书》时也一再强调,保罗所说的自由不是民事自由,不是肉体的自由,而是指从“上帝永远的愤怒中释放出来”,这是一种更美的自由。[17]加尔文对自由的理解深受苏格拉底-奥古斯丁传统影响,他说过,一个人不会因为只能穿单一颜色的服装,或者吃不到肉,或者不能饮酒而在自由程度方面有任何减损,因为基督徒的自由超越这些肉体自由。渥特斯总结到,救恩观念在圣经中的使用,“是从肉体释放的层面,渐渐往道德、灵性释放的方向发展……指基督能让人从罪的辖制中得着释放。”[18]自由不在于对他人或外部强权的反抗,而在于对自己内在的邪恶意志的反抗,应该说西方古典文化中的希腊思想和基督教思想传统基本上都坚持这样一种对自由的认识。而一个人不可能自动地反抗自己的邪恶意志,他一定是被某种更高的意志或公共意志或者圣贤的意志引导、教化甚至强迫去反抗自己的邪恶意志的。

 

“奴隶”(servus)的原义是指在战争中失败的一方要被处死时,得胜者的不杀之恩(servabantur),因此,这个词在古代带有侥幸、死里逃生和人道主义的涵义,“他们被称作奴隶,是因为他们保住了性命”,[19]这是一条值得庆贺的喜讯。历史上有不少人以“解救者”自居去解放其他奴隶,但他们并没有认真考虑和在乎奴隶自己的幸福。很多奴隶恐怕未必会把那种行为看作是对他们的解放。从这个意义上来说,历史上的解放叙事主要是站在主人的角度上书写的,而没有站在奴隶的角度上书写。奴隶自己究竟需不需要解放,他们是否期待所谓的解放,这种解放是不是一定代表正义?这仍然值得哲学家从不同的角度去凝思。

 

三、启蒙是一场与入魔的战斗

 

在谈论理性的启蒙时,康德还区分了理性的公共使用和私人使用。他举例说,一位牧师,通过作为学者,在公共领域享有对传统教义发表个人言论的无限自由;但在他自己的职业岗位上,即在布道和聚会时,他的言论必须恪守教会的正统。可见,康德没有主张在任何情况下都应勇敢运用理性。不过,还是可以对康德的这种区分问一个简单的问题:即理性的这两种使用能够截然分开、互不影响吗?像加尔文就认为,信与不信的分别已渗透在理性的全部使用中。如果一个人在理性的公共使用中表现出不虔,那么这种不虔也会显现在理性的私人使用中,尽管以一种更隐蔽的形式。一个人如果在理性的公共使用中习惯勇敢运用理性了,谁能保证他不会在理性的私人使用中也勇敢运用理性呢?康德自己是不是就已经在理性的私人运用中也过于勇敢,而自己仍浑然不觉呢?康德反对人处在依附的状态,但他的启蒙观念本身就有引导他人之嫌,就有可能导致其他学人因为严重依附康德,而依然不敢运用自己的理性。因而福柯以狐疑的态度指出在康德的启蒙定义中有某种“布道”的东西。[20]启蒙要反对权威主义,就必须树立自身的权威;并且同样反对人们质疑自己的权威。启蒙最终衰变为一种治理术,本质上仍然是一种宰制人的精神艺术。

 

相比之下,重返哲学后的维特根斯坦对启蒙的理解就更加具有动态和自我批判的特点,他本身就是从一种启蒙的角度来理解哲学的。他说,哲学是“一场战斗,它反对的是用语言作为手段来使我们的理智入魔”。[21]从这个定义出发来理解维特根斯坦前后期哲学关系的话,那么,《哲学研究》可看作是要解除对《逻辑哲学论》的入魔,使人走出语言图画论的神话,但这不代表要废止语言图画论的思想。同样,使徒保罗在《加拉太书》中反对割礼,也不是因为行割礼是一种完全错误的行为(保罗自己就给犹太人同工弟兄、已经受洗的提摩太行了割礼),而是因为某些基督徒入了割礼的魔,以为割礼依旧是得救的根基。在这个意义上,保罗与入魔割礼的斗争就是在破除加拉太信徒的蒙昧。保罗不是简单地反对割礼,而是反对对割礼的入魔。“你在哲学中的目的是什么?给捕蝇瓶中的苍蝇指明飞出去的途径。”[22]令维特根斯坦大为震动的是,哲学本来是解除偏见、与入魔搏斗的活动,但如果哲学本身也沦为一种偏见,连哲人都被封闭在捕蝇瓶中,“那就会永远毁灭思想自由的可能性”。[23]

 

四、耶稣对启蒙者的提醒

 

如果要让耶稣也参与到启蒙这个话题中来,那么我们不妨从他讲的这样一个滑稽的寓言开始:即瞎眼者给瞎眼者引路的结局,就是“一同掉进坑里”。耶稣反对瞎眼者带路,指出了慎思明辩与节制的重要。当瞎眼者贸然给其他瞎眼者领路时,这就不是勇敢,而是莽撞和冒失,它的结果用圣经的话说就是“一同掉进坑里”。其实,康德所说的人的未成年状态,往往是由莽撞地给他们引路的人造成的,而不是自身造成的。耶稣就是要警告世人,给瞎子领路的瞎子将会受到更严厉的判决。所以注意耶稣说的不是“你们这瞎眼的有祸了”,说的是“你们这瞎眼领路的有祸了”。(《圣经·马太福音》23:16)显然,耶稣将要定罪的,不是瞎子而是带路的瞎子。如果说人在得救的方面还有一定自我努力空间的话,这个空间就仅仅限制在,不要成为那瞎眼领路的。可以看到,耶稣所理解的启蒙恰好构成对康德式启蒙的一种颠反——或者反过来说也成立——如果康德的启蒙正是针对基督教和圣经的权威,那么康德也必然要颠反耶稣式的启蒙——(瞎眼者要)勇敢地给瞎眼者领路!

 

瞎眼者领路的比喻耶稣是说给法利赛人听的,法利赛人的重罪不是因为他们的瞎眼,而是他们瞎眼却还以为看得见,“所以你们的罪还在”。(《圣经·约翰福音》9:39-41)法利赛人自己不能升入天国还在其次,关键在于他们还妨碍了别人进天国。耶稣来这世上就是要审判这样的人。耶稣另一次与法利赛人的“精彩对决”发生在“捉住行淫妇人”的事件中。此事源于法利赛人捉住了一个行淫女子,然后把她交给耶稣,目的是“试探耶稣,要得着他的把柄”。

 

从故事情节的发展(特别是人物关系和冲突)来看,圣经记载这一事件的重点既不在于耶稣宽容放过了那位有罪的妇人,也不在于耶稣启蒙了在场其他人认识到自身的罪,而在于耶稣机智回应了文士和法利赛人的诘难。在此我们应该首先清楚的背景知识是,用石头砸死行淫之人是摩西律法明文规定的,而且揭发者或控诉者有权第一个扔出石头。耶稣作为神子有赦免罪人的权柄,但他没有滥用这一职权。所以耶稣在放过这位妇人时特地叮嘱她说:“去罢,从此不要再犯罪了。”耶稣放过这位妇人是有条件的,即她不能再犯罪,否则耶稣就是在姑息人犯罪了。我们可以想象一下,假设这位妇人不幸再次犯罪被送到耶稣面前,耶稣多半会严格依照摩西律法来惩罚她。法利赛人设计的圈套是:按着摩西律法,行淫妇人应被处死,现在看耶稣如何处置。如果不处死她,耶稣就犯了律法;如果处死她,耶稣的律法与摩西的律法就没有什么不同,耶稣的使命就没有特别意义。

 

不管耶稣如何选择,法利赛人都可以加以刁难。耶稣先放过那位妇人,这一行为表明了福音是要拯救罪人,是要免人的罪,因此不同与摩西律法。然后耶稣命令这位妇人不准再犯罪,表明自己免罪但没有否定摩西律法,不是要与摩西律法作对,反而是要摩西律法得成全。“放过妇人”与“命令她不准再犯罪”构成了耶稣福音的全部,不能够分割。也只有这样耶稣才可以不落入法利赛人的圈套,不叫他们“得着任何把柄”。


当下的中国教会由于受到某种“普世价值”的影响,在讲解这段经文时把重点放在耶稣释放妇人上面,忽视了这一释放以耶稣命令她不准再犯罪为前提。


应注意不能把耶稣对这位妇人的释放与今天盛行的对人性的“宽容”等同起来。

 

注释:

 

[1]康德:《对这个问题的一个回答:什么是启蒙》,施密特:《启蒙运动与现代性》,徐向东,卢华萍译,上海人民出版社2005年版,第65页。

 

[2]康德:《对这个问题的一个回答:什么是启蒙》,施密特:《启蒙运动与现代性》,第65页。

 

[3]施特劳斯:《论卢梭的意图》,冯克利译,刘小枫:《苏格拉底问题与现代性》,华夏出版社2008年版,第71页。

 

[4]康德:《对这个问题的一个回答:什么是启蒙》,施密特:《启蒙运动与现代性》,第65页。

 

[5]阿尔森·古留加:《康德传》,贾泽林等译,商务印书馆1992年版,第9页以下。

 

[6]伏尔泰:《风俗论》上册,梁守锵译,商务印书馆1994年版,第255页。

 

[7]伏尔泰:《风俗论》上册,第250页以下。

 

[8]布鲁斯·雪莱:《基督教会史》,刘平译,北京大学出版社2004年版,第556页。

 

[9]布鲁斯·雪莱:《基督教会史》,第340页。

 

[10]杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠等译,上海人民出版社2007年版,第270页。

 

[11]参见施密特:《对古老宗教启蒙的失败》,卢白羽译,刘小枫,陈少明:《索福克勒斯与雅典启蒙》,华夏出版社2007年版,第2页。

 

[12]奥古斯丁:《上帝之城》下册,王晓朝译,人民出版社2006年版,第928页。

 

[13]奥古斯丁:《忏悔录》,周士良译,商务印书馆1963年版,第144页。

 

[14]奥古斯丁:《忏悔录》,第150页。

 

[15]色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆1986年版,第192页。

 

[16]色诺芬:《回忆苏格拉底》,第192页。

 

[17]路德:《加拉太书注释》,李漫波译,北京三联书店2011年版,第174页。

 

[18]马歇尔:《路加:历史学家与神学家》,黄龙光译,台北校园书房出版社2010年版,第138页。

 

[19]奥古斯丁:《上帝之城》下册,第928-929页。

 

[20]参见米歇尔·福柯:《什么是批判》,施密特:《启蒙运动与现代性》,第391页。

 

[21]维特根斯坦:《哲学研究》,李步楼译,商务印书馆2000年版,第71页。

 

[22]维特根斯坦:《哲学研究》,第154页以下。

 

[23]施特劳斯:《论卢梭的意图》,冯克利译,刘小枫:《苏格拉底问题与现代性》,第83页。

 

责任编辑:姚远


 

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