【王庆新】朱熹理学与柏拉图、亚里士多德思想之比较——理解朱熹理学的一个新视角

阅读数:756发表时间:2018-04-12


朱熹理学与柏拉图、亚里士多德思想之比较——理解朱熹理学的一个新视角

作者:王庆新(清华大学公共管理学院教授)

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《闽学研究》2017年第四期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌二月廿七日甲戌

           耶稣2018年4月12日

 

摘要:比较柏拉图、亚里士多德与朱熹的思想,可以为研究和理解朱熹理学提供一个的新视角。尽管朱熹理学与柏拉图、亚里士多德的思想有着重要不同,但是他们的本体论、宇宙论和灵魂论却有不少相似之处。他们均持有本体-现象二元论,均为有神论者,相信存在着一个超验性神对自然世界的主宰,并且都相信灵魂不灭。有关比较研究主要在三个方面展开,即本体论、宇宙论和灵魂论。在本体论上,朱熹的理气论与柏拉图的理念论有不少相似之处。柏拉图的理念与质料的二分法与朱熹的理气二分法很相似。朱熹强调理与气分属本体和现象两个不同的世界,理在气先,理是气之本,理产生气。而柏拉图认为理念和质料分属本体和现象两个世界,理念是事物的绝对的普遍性本质,而质料则是事物的特殊性现象。在宇宙论上,朱熹思想与古希腊传统也有很多相似地方。柏拉图认为超验性的神为善的相或心智(nous),亚里士多德的超验神是心智或理性神(nous),即第一动因。朱熹认为太极和天理是宇宙万物运动化育的超越性本原,或者说,是外在于宇宙的神。太极或天理类似于柏拉图的神和亚里斯多德的nous或不动的动者,是创造宇宙万物的动力因。并且朱熹的太极和天理,与柏拉图的神、亚里士多德的nous一样,都代表着宇宙的最高善,是宇宙万物创生的目的因。在灵魂论上,柏拉图和亚里士多德都认为生命由灵魂与肉体构成。亚里士多德则认为只有人分有神的理性(nous),而动植物没有。朱熹也认为生命由天性(或天理)与形体气质所构成。朱熹的天理天性类似于柏拉图和亚里士多德的灵魂,而朱熹的形体气质类似于柏拉图和亚里士多德的肉体。简言之,比较朱熹与柏拉图亚里士多德的思想可以帮助我们更好地理解朱熹的理气论和他的形而上学。

 

关键词:柏拉图;亚里士多德;朱熹;共相(形式),质料,灵魂;天理,天性,气,魂魄

 

美国著名历史学家麦克尼尔(William McNeill)认为基督教和大乘佛教有三个重要的相似之处:第一,两个宗教都相信来世天堂的存在和灵魂不灭,也就是本体与现象的二元论。两者都认为人生的目的就是为了拯救人的灵魂以便来世可以在天堂过幸福的生活。第二,两个宗教都强调人人平等的原则,认为不论男人或女人,不论富贵与贫贱,只要能尽到基本的伦理责任,他们的灵魂就都可以得到拯救。第三,两者都相信有一个或多个道成肉身的神来到人世间拯救人类堕落的灵魂,帮助人类脱离苦海,比如基督教的耶稣和佛教中众多普度众生的菩萨。他进一步认为基督教的拯救哲学和佛教的拯救哲学都有一个共同的思想源头,那就是古希腊思想。[①]麦克尼尔所指的古希腊思想就是以柏拉图和亚里斯多德为代表的最重要的古希腊哲学思想。柏拉图和亚里士多德的思想是西方古典哲学的最重要的源头。正如英国哲学家怀特海所说,整个西方哲学史不过是对柏拉图思想作注脚,他这么说一点都没有夸张。

 

朱熹理学是宋代儒学的集大成者,曾主宰古代中国官方意识形态达七百年。众所周知,大乘佛教的华严宗对二程有很重要的影响。也就是说,古希腊哲学和朱熹理学有可能存在着某种重要的渊源。过去几十年来,国内不少学者对朱熹理学的研究有很大争议,一些学者认为朱熹是唯心主义有神论者,而其他一些学者则认为朱熹是唯物主义无神论者。[②]本文的目的是提供一个研究和理解朱熹理学的新视角,也就是,比较朱熹理学与柏拉图和亚里斯多德主要思想,并寻找二者之间的异同点,以便更好地理解朱熹理学的原本真面目。

 

本文的结论支持朱熹是唯心主义有神论者的观点。本文认为尽管朱熹理学与柏拉图、亚里士多德的思想有着重要不同,但是他们的本体论、宇宙论和灵魂论也有不少相似的思想。他们都持有本体-现象二元论,都相信存在着一个全能的超验性神对自然世界的主宰,并且都相信灵魂不灭。

 

本文的比较研究主要在三个方面展开,即本体论、宇宙论和灵魂论(即肉体与灵魂的关系)。本文的比较研究的主要论点如下:

 

在本体论上,朱熹的理气论与柏拉图的理念论有不少相似之处。朱熹与柏拉图都持有本体-现象二元论的观点。柏拉图的理念与质料的二元论与朱熹的理气二元论很相似。朱熹强调理与气分属本体和现象两个不同的世界,理在气先,理是气之本,理产生气。而柏拉图认为理念和质料分属本体和现象两个世界,理念是事物的绝对的普遍性本质,而质料则是事物的特殊性现象。

 

朱熹的宇宙论与柏拉图和亚里士多德的宇宙论也有很多相似地方但也有重要不同。柏拉图称这个超验性的神为善的相或心智(nous),亚里斯多德的超验神是心智或理性神(nous),即第一动因,或不动的动者。朱熹认为太极和天理是宇宙万物运动化育的超越性本原,或者说,是外在于宇宙的神。也就是说,太极或天理类似于柏拉图的《蒂迈欧篇》的德穆尔革神(Demiurge)、亚里斯多德的努斯(nous)或不动的动者,是创造宇宙万物的动力因。而且,朱熹的太极和天理既包含有宇宙和万物生成化育的所有规则和规律,包括物理学意义上的规则和规律,也包含有伦理学意义上的道德规范如仁义礼智等。也就是说,朱熹的太极和天理,与柏拉图Demiurge、亚里士多德的nous一样,都代表着宇宙的最高善,是宇宙万物创生的目的因。

 

在灵魂论问题上,柏拉图和亚里士多德都认为生命由灵魂与肉体构成。亚里士多德则认为只有人分有神的理性(nous),而动植物没有。朱熹的“理一分殊”概念也认为生命由天性(或天理)与形体气质所构成。朱熹的天理天性类似于柏拉图和亚里士多德的灵魂,而朱熹的形体气质类似于柏拉图和亚里士多德的肉体。朱熹认为人与物都分有太极或天理天性,天理包括仁义礼智等伦理原则。但是他认为人与动物有重要区别。人分有较多的仁义礼智等天理,而动物与植物分有很少的仁义礼智等天理。而且,就像亚里士多德灵魂中的理性(nous)是可以与或肉体分开的一样,朱熹天性可以与形体气质分开。人死后,朱熹的天性(魂气)离开形体气质,升入天上,形体气质则沉降地下。

 

本文的第一部分首先简单地勾勒出柏拉图和亚里士多德的本体论、宇宙论和灵魂论的主要观点。第二部分介绍朱熹在这三个问题上的相关思想,并比较和分析朱熹思想与柏拉图和亚里斯多德思想的异同。

 

一、柏拉图与亚里斯多德的本体论、宇宙论和灵魂论

 

(一)柏拉图的本体论和宇宙论

 

柏拉图将以古希腊的爱尼亚学派的赫拉克利特为代表的万物皆变论的唯物主义观和巴门尼德的万物不变论相结合,提出了对西方古典哲学和宗教影响巨大的理念论(theory of forms,或翻译为形式论或相论)。柏拉图认为世界中不断变化的是现象,而永恒不变的是共相(形式或理念,eidos,idea,或form)。柏拉图在《巴门尼德》和《斐多篇》里详细地讨论了相论(理念论)。[③]

 

他区分了质料和共相(形式或理念)。质料(matter)是可以用肉体感官来感知的现象或具体事物,质料是可以变化或消亡的。共相或理念或形式(ideas,forms)则是同一类事物共有的绝对不变的属性或本质,是肉体感官不可感知的,但是可以通过智慧或理性来理解。世界上有无数的同类事物就有无数的理念或共相。每类事物都有它自己绝对的不变的属性,本质,或理念或共相:大有大的相,小有小的相,美有美的相,善有善的相,正义有正义的相,人有人的相,火有火的相,水有水的相。热的东西有热的相,冷的东西分有冷的相,所有的奇数都分有奇数的相,所有的偶数都分有偶数的相。很多人或很多景观看上去很美是因为这些人和事物分有了美的共相;很多人很善良,是因为这些人分有了善的共相。共相好像是模型,这些具体事物和人分有了共相,就好像这些事物和人是按照共相临摹或造出来的。并且,这些事物的共相与具体事物是可以分离的。

 

柏拉图在《理想国》提出了一个重要的概念,即善的相。他说人的眼睛视力是造物主创造的,用来观看美丽的事物的。耳朵的功能是用来听的。而视力是用来看的。但是我们之所以看到世界上如此多的美丽事物是因为除了我们视力和这些可见的事物的存在之外,我们还需要一个关键的条件,那就是太阳光。世间万物只有在太阳光的照射之下,人的视力才能起作用,才能看见可见的事物。太阳光是连接视力与可见的世间万物的关键因素。在夜晚没有太阳光,肉眼是看不见任何东西的。太阳光和视力都有点像太阳,但都不是太阳,只有太阳才是视力看见事物的真正原因。人的灵魂对知识的对象的认知方式与视力看到事物的方式很相似。人的灵魂就如同人眼的视力一样,知识的对象如同世间万物。人的灵魂获得真理和知识需要第三者来连接灵魂与知识的对象,或启发灵魂接受真理或知识。这个像太阳一样的东西就是善的相。善的相所起的作用和太阳让视力看到可见事物的作用一样。当善的相照射在知识对象上的时候,灵魂中的理性就受到启发而能认识真理和知识。当善的相没有照射在知识对象上的时候,灵魂就没有受到启发而不能认识和感知真理或知识,就只有意见,而没有理性。善的相(Form of Good,or Principle of Good)是人的灵魂获得知识和真理的原因和动力,也是知识和真理产生的最终原因。善的相赋予人认识真理的最终原因。善的相是永恒的,也是超越于所有的真理和知识的。也就是说,柏拉图的善的相是一个外在于人类世界的永恒而拥有绝对真理的神。[④]

 

柏拉图的宇宙生成论和神学主要体现在《蒂迈欧篇》(Timaeus)。它是一篇对西方宗教和科学影响深远的作品,对宗教的影响主要是通过后柏拉图主义如奥古斯丁对基督教的影响。作品中详细描述德穆尔革神(demiurge)创造宇宙和万物(包括人和动物的过程)。德穆尔革神(demiurge)所创造的宇宙是按照既定的模板或共相而创造出来的。德穆尔革神即是心智或努斯(mind或nous)或共相的体现。他根据自己的模板,运用四个基本元素(土,火,水,气),根据数学原理按照不同的比例混合了四个基本元素而创造了世界,建造了太阳,地球和其他天体。神并赋予了宇宙天体的灵魂,即宇宙灵魂,让灵魂渗透到宇宙的每一个角落、让宇宙有序地运转的理性和和谐。宇宙灵魂就是构成各个天体的不同元素(土,火,水,气)之间混合的比例,以及天体运行的轨道和不同天体之间轨道的距离。这些比例和轨道最终使得宇宙间各个天体的运行非常地和谐和有序。[⑤]

 

柏拉图在《法律篇》提出了另外一个神,即努斯神(nous),或理性神。柏拉图认为努斯神主宰着宇宙万物的生成和运动变化,包括天体运行和生命的生成化育。没有努斯神的主宰,宇宙万物都无法生成和运动变化。努斯神也存在于人的灵魂当中,是从外部进入人的肉体的,并主宰着人体各个部位的活动。并且,努斯神对人类社会有满满的关爱。努斯神是可以干预人类社会和历史的,人们通过祈祷可以与神沟通。[⑥]

 

柏拉图《理想国》中的善的相,《蒂迈欧篇》的德穆尔革神(Demiurge)和世界灵魂以及《法律篇》中的努斯神在柏拉图的神学体系中到底起怎样的不同作用?如何定义努斯神?这些不同的神之间的关系是怎样?这些问题是研究柏拉图神学体系很困难的重要问题。

 

对于努斯神的定义问题,大多数西方学者都将nous理解为理性和智慧,也就是理性思维的能力,而与美德无关。但是最近有些西方学者认为nous包含有道德内涵,也就是,秩序和正义。而且nous不仅有理性和智慧的意思,而且包含有美德和正义和秩序等至善至美的道德内涵。[⑦]

 

对于有关nous和Demiurge与宇宙灵魂的关系问题,上世纪初以来的大多数的西方学者都认为柏拉图的努斯神就是柏拉图神学中众多的灵魂的其中一个而已,而不是一个单独地存在于柏拉图的众神之外的神。而且他们认为Demiurge和nous是不是同一个神不重要。即使Demiurge就是nous,在柏拉图的神学中也没有起很大作用,柏拉图的神学还是以灵魂(各种各样的灵魂包括世界灵魂和善的相)为主,nous只是世界灵魂的一个部分而已。也就是说,灵魂和共相通过提供宇宙万物的模板而创造宇宙万物,这就是亚里斯多德后来说的形式因。这个观点主要是根据亚里斯多德对柏拉图相论的批评而得来的。

 

但是近年来西方学界的有一个新观点认为nous与灵魂不同,它是比灵魂更高级的非物质性实在。Nous是最高超验性实在,其次是灵魂,也是超验性的实在,但比nous低一等,其次才是可见的现象界的宇宙万物。Nous主宰灵魂,灵魂象征着秩序,可以有好秩序也可以有坏秩序,nous代表好的秩序,正义的秩序,有德性的秩序。有nous主宰的灵魂就是好秩序,正义的秩序,没有nous主宰的秩序就是败坏的秩序。也就是说,nous通过它的力量来主宰灵魂和宇宙万物,使得灵魂和宇宙万物都有好的正义的秩序。这个新观点认为柏拉图的《蒂迈欧篇》中的Demiurge就是nous,两者是同一个,Demiurge就是象征着nous行使它的力量来创造宇宙万物,也就是说,Demiurge或nous是完全独立于世界灵魂的创造宇宙的行动者或造物主,是创造宇宙的动力因。这个demiurge或nous为后来的亚里士多德的神学奠定了主要基础。亚里士多德抛弃了柏拉图的最高神(即善的相),而将nous当做宇宙第一动因,或不动的动者,也就是上帝。换句话说,柏拉图的神与亚里斯多德的神是同一个,都是nous,这个神即是创造宇宙万物的形式因,也是动力因,还是目的因(有关亚里斯多德的神学,是下一节的讨论重点)。[⑧]

 

(二)亚里士多德对柏拉图思想的修正

 

亚里士多德对柏拉图的相论进行了重要修正。他在《范畴篇》中批评苏格拉底和柏拉图认为所有的东西都有共相(形式)的观点。亚里士多德区分了实体(substance,或ousia)和附属特征(accidental properties)。实体是那些可以独立存在的主体(subject)如具体的人或马。附属特征是那些依附于主体而存在的特征,如人的高矮和马的颜色这样的属性离开了人和马就不能独立存在。亚里士多德认为只有具体的人和马才有共相(形式)。高矮,大小和颜色是附属特征,是没有共相(形式),因为颜色和大小不能独立存在,只有依附于如人或马这样的实体才有意义。

 

并且,亚里斯多德在《形而上学》中重点研究实体和共相,并对共相(形式)重新做了定义。他认为共相就是一类具体的个体所拥有的共同属性或本质。人之所以为人,或者人之所以区别于人是因为人有区别于动物的一些共同属性,如果将人定义为“两条腿的动物’,以区别于“四条腿的动物”,那么“两条腿的动物”就是人的本质,也就是人的共相(形式)。两条腿的动物恰好也是人这个物种(species)的定义。也就是说,共相(形式)类似于物种的定义。亚里士多德进一步推导出一个重要结论:即共相(形式)是存在于现象界,并与质料是融合在一起,或相辅相成而不可分离的。这点与柏拉图认为共相不存在于现象界而是与质料相分离的观点大相径庭,这也是亚里士多德对柏拉图相论的最重要的修正之一。[⑨]

 

亚里斯多德在《物理学》第二卷第三章研究事物的运动变化与原因。他认为事物的运动变化和生成是可以由四个原因来解释的结论:形式因(formal cause),质料因(material cause),动力因(efficient cause),目的因或功能因(final cause,或functional cause)。形式因类似于柏拉图的共相或形式,质料则类似于柏拉图的质料。他用一团没有形状的铜材料变成铜雕像的变化过程来说明导致这个变化的四个原因。没有形状的铜是雕像的原材料,也就是质料,而雕像的形状就是形式或相。因为形状的改变,铜材料就变得雕像。铜材料是雕像的材料来源,是质料因。工匠是直接将铜材料作成雕像的人,是动力因。形状是关键,形状是规则,是形式或共相,所以形状是导致铜材料变成雕像的形式因。而雕像的功能是来做展览给人看的,展览目的是目的因或功能因。[⑩]

 

亚里士多德重新在《形而上学》第一卷和第十二卷10章专门批评柏拉图的相论。他认为柏拉图的相不能解释万物的运动和生成化育,因为相只是为宇宙万物的生成变化提供模板,即形式因,而不能作动力因,因为相与具体事物相分离,相不能直接作用于具体事物而改变事物的生成化育。柏拉图的善的相可能是包含着宇宙创造和万物生成化育的所有规则和规律的模板,但是善的相没有提供创造宇宙的动力因和目的因,也就不能解释宇宙万物是如何创造生成的。

 

亚里斯多德重新构建了柏拉图的理性神学,即善的相。亚里斯多德认为柏拉图的神学包含两个神,最高神是善的相,而nous只是一个低级神。亚里斯多德反对柏拉图将善的相看作是最高神,因为有很多不同的善,所以很难有一个共同的善的相。

 

亚里斯多德在《形而上学》第八卷认为宇宙万物中每一个物体的运动都是由其他物体的运动所带动的。每一个物体都是有生命的,每一个物体的运动只能推动一些物体在一定的时候运动,那个推动其他物体运动的物体要么由于某些原因慢下来,要么就停止运动或消失了。如果没有一个永恒地推动着所有物体运动的力量,宇宙的运动就会在某个时刻停止下来。但是宇宙的运动是永恒的,如果宇宙运动要永远保持下去,就必须有一个不需要其他物体来推动但却是永远地推动着其他物体运动的动者,这就是不动的动者(unmoved mover),或第一动因(first cause)。这个永恒且不动的动者推动了宇宙中日月星辰等天体的季节性的永恒变化和运动,后者又推动地球上动植物的生成化育和运动。亚里斯多德的不动的动者是源自于柏拉图《法律篇》第十卷中的有神性灵魂或努斯(nous)的自我运动是宇宙运动的第一动因的论点。[11]

 

再者,亚里斯多德引入目的论,以及潜能(dynamis或potential)和生命动力源(energia或entelechy)两个重要概念。他认为自然界每个事物都包含潜能和生命动力源两个部分。生命动力源本身含有既定的内在目的,最终将生长成完全的个体,实现其既定的内在目的。生命动力源类似于共相(形式)。而潜能类似于质料,是促成生命动力源实现其内在的既定目的所必须的物质条件。比如人和动植物都包含有生成动力源和潜能,使得人和动植物都从很小的胚胎长成完整的个体。人和动植物的生成动力源就是灵魂,而潜能就是人和动植物的肉体与精子和种子等。从现代人的经验来看,潜能似乎先于生命动力源。比如先有精子和种子这样的潜能,才有精子和卵子结合生成胚胎再成长为成年个体,才有种子发育生长为完整的植物。但是亚里士多德认为生命动力源在时间上先于潜能。潜能总是由另一个实现内在目的成熟个体生成,如作为实现了内在目的的谷物生出作为潜能的种子,种子才能发育生长为完整的谷物;只有先有实现了内在目的的人(也就是完整的成年人),才能生出精子这样的潜能,然后才有精子与卵子结合而生长发育成为实现的成年人。

 

有两个原因使得亚里士多德认为生命动力源在时间上先于潜能。第一,生命动力源包含所有事物(也就是潜能)运动变化是最终目的。根据亚里士多德的四因说,生命动力源是造成事物运动变化的原因,也就是目的因,所以生命动力源在时间上是先于潜能的。第二,所有包含潜能的事物都是不完美的,都是可以变化或消亡的,而纯粹的生命动力源是永恒的东西,是不会改变或消亡的,所以永恒不变且完美的东西一定是在时间先于可以变化或消亡且不完美的东西。[12]

 

依此类推,就可以推导出一个结论:宇宙万物都是质料和共相(形式)组合而成,即同时包含有潜能和生命动力源,所以是不完美的,是可以被破坏和改变的。每个潜能的最终目的都是实现生命动力源的既定的内在目的。宇宙万物都是朝着由一个外在于宇宙的神所预定的目的而生成运动变化。亚里士多德认为这个神就是阿纳萨戈拉斯(Anaxagaras)所说的宇宙万物的主宰或本原,即理性或心智或努斯(mind或nous)。理性神通过自身的理性思维而推动宇宙万物的生成变化运动。它让宇宙万物都有一个既定的目的或功能,以实现有条不紊的宇宙秩序。理性神如此的安排宇宙万物使得每个潜能按照从高级到低级的顺序,朝着既定的最终目的而生成化育和运动。也就是说,理性神推动地球,太阳和其他天体沿着既定的轨道运动,而后带动地球上四季的变化,再促进生命的产生和运动变化,让人和动植物都按照内在于每个个体的生命动力源(entelechy)中的既定目的而有秩序地生长发育,并且和谐地相互交往,最终实现理性神所设定的最高善。理性神为了共同善而主宰宇宙,并为宇宙提供秩序,就像军队里的将帅为了共同目的而统领军队为军队安排秩序一样。这个神是最完美最纯粹且永恒的生命动力源(entelechy),类似于朱熹所说的太极和天理,没有质料,不是潜能,不会被破坏和改变,是所有宇宙万物中的潜能所追求和模仿的对象,也就是宇宙万物运动变化的目的因。[13]

 

并且,亚里士多德的理性神(nous)就是推动宇宙万物生成变化的第一动因,或不动的动者。换言之,nous既是宇宙的模板,也是宇宙万物生成变化的最终推动力,还是宇宙万物追求的最高善。也就是说,nous既宇宙创造的形式因,又是动力因,也是最终的目的因。[14]

 

所以亚里斯多德的神学要比柏拉图的神学更完善。亚里斯多德的理性神就是善本身,理性神和善本身是同一个神的统一体,而不是柏拉图的善的相。亚里士多德认为作为宇宙本原的理性神(nous)代表着宇宙的最高善,这与下面要讨论的朱熹关于宇宙本原的太极和天理就是体现着最高善,即仁义礼智,有着很大的相似性。

 

(三)柏拉图与亚里士多德的灵魂论

 

柏拉图在《斐多篇》里通过苏格拉底的话,第一次提出人的灵魂不朽的概念。苏格拉底用相论来解释灵魂不灭的论点。苏格拉底认为肉体与灵魂的关系就是质料与形式的关系。他认为灵魂只是含有理性部分,而认为激情和欲望来自肉体。肉体是会腐败消亡的,而灵魂主宰肉体,是不朽的。

 

苏格拉底强调灵魂是肉体的共相或形式(form),而肉体是分有了灵魂的质料(matter)。而肉体作为质料原本没有生命,分有了灵魂的形式才有生命,也就是肉体与灵魂的结合才产生生命,或者说,灵魂是肉体生命的最终驱动力。灵魂和肉体的关系与美的共相和具体的美如美女或风景的美的关系是一样。就像美的共相或形式与具体的美的关系是绝对对立的,不可相容的一样,灵魂与肉体的关系也是绝对对立的,不可相容的,即然肉体是会死亡的,那么灵魂就绝对是不会死亡的。所以,灵魂是永生不灭的,不会随着肉体的死亡而消亡。[15]

 

在《理想国》中,柏拉图提出一个新的灵魂观。他修正了苏格拉底的灵魂理论。《理想国》里灵魂论有两个重要特点:第一,柏拉图将灵魂分成三个部分,理性(nous或reason),勇气(spirit)和欲望(appetite)。他的灵魂论增加了一个新的功能,即勇气,勇气的功能是尊重别人或取得别人的尊重。第二,柏拉图在《理想国》将理性对勇气和欲望的主宰和统摄与人的正义与幸福生活联系在一起。理性是灵魂里三者中最重要的部分,理性主宰和统摄并协调着这三者之间的关系。当理性主宰和统摄着勇气和欲望,人的灵魂就是有秩序和有正义的,人就可以过上正义和幸福的生活,反之则不然。

 

亚里士多德的灵魂论是古希腊灵魂论研究的集大成者,对后世基督教神学的灵魂论有深刻的影响。他的灵魂论建立在柏拉图的灵魂三分论的基础上,他将灵魂分为三个不同等级的功能。他认为植物的灵魂只有提供最低级的营养性功能;动物的灵魂提供营养性的功能以及能够感知自然世界的感官性功能,而人类的灵魂是最高级的,它不仅有营养性功能和感官性功能,而且还有最高级的理性思维功能(intellect或nous),即心智。动物和人都有感知和想象的能力,但只有人有心智,所以才有思维的活动。[16]

 

亚里士多德的《灵魂论》第三卷第5章是有关灵魂不灭的著名篇章。亚里斯多德在这个只有半页字的章节中含混地说明了心智如何运作,为后世留下很多疑问和争议。亚里斯多德说心智有两个部分,一个是被动心智(passive intellect),一个是主动心智(active intellect)。被动心智是一种被改变的能力或功能,主动心智是一种创造性的能力和功能。相对于被动心智,主动心智是与肉体相分离的,纯粹的,不可能被改变的。也就是说被动心智是肉体的,或者是与肉体混合的,可以被改变的。亚里斯多德还说主动心智的创造性功能就好像太阳光照在潜在的颜色上,而使得潜在颜色变成实际的颜色。他并且说主动心智是不随肉体消亡而消亡的,是永生不灭的。[17]

 

后世很多基督教神学家例如中世纪的阿奎那将亚里士多德有关主动心智的不朽性与他的《物理学》和《形而上学》中的第一动者或不动的动者联系起来,认为亚里士多德的主动心智支持基督教的上帝的存在和灵魂不灭论。[18]

 

二、朱熹理学及其与柏拉图、亚里士多德思想的异同

 

朱熹的理学是宋明理学的集大成。朱熹继承了北宋主要儒学家的哲学思想,包括周敦颐的太极学说,以及张载的太虚-气二元论、程颐程颢的理气论。

 

北宋哲学家张载对朱熹的思想有很大的影响。张载持有与柏拉图和亚里士多德类似的本体-现象二元论。他认为天、神、太虚都是指同一个本体,天性与太虚一样,也是等同的本体。他们都是万物生成化育的最终动力和源泉。气则是现象界的万物生成化育的基本材料,万物生成化育都离不开气的变化。用张载的话说,“散殊而可象为气,清通而不可象为神”(太虚和神,是看不见的,不可象的,而气是现象界的,是可见,可象的)(《正蒙太和》)。

 

张载认为人的生命是由来自本体界的太虚与现象界的气结合而形成的。人的天性就是来源于本体界的太虚。每个人的天性就是每个人在自然世界中分有的太虚。天性就是太虚在自然世界里每个个体中的具体体现。也就是说,太虚既超越于气(transcendent),又以天性的形式存在于气,呈现于气中(immament)。他说:“天性在人,犹水性之在冰,凝释虽异,其实一物也”(《正蒙诚明》)(太虚与人的天性的区别就好像液态的水处于稀释的状态,但遇到降温,就凝结成冰后的区别一样,其实太虚与天性是同一种东西,就像水与冰是同一种的东西一样,只不过状态不一样而已)。[19]

 

张载并且认为天性就是人的自我意识的体现,人活着时候,性与气相聚集着,这时候的个体自我意识存在着,当人肉体死亡之后,性与气则相分离,但是人的天性会回到太虚世界而继续存在着(“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可以言性矣”)(《正蒙太和》)。所以“道德性命是长在不死之物也,己身则死,此则长在。”(人的天性就像是太虚一样,不生不灭,永远地存在着)(《经学理窟·义理》)。

 

程颐程颢的理气论对朱熹的思想也有很大影响。二程认同张载的太虚与气的本体现象二元论。他们提出了一个新的概念,即天理。天理是宇宙万物的终极本源,也就是宇宙万物的本体,即类似于张载的太虚和天性的概念,也类似于先秦儒家的天道概念。天理是形而上的本体,气则是形而下的现象。宇宙万物生成化育都是气的变化的结果,而现象界万物生成化育的最终来源是天理和天道。天理天道和天性都是天和神的体现。他们认为天理天道是气的创造者,气本身不会创造世界,必须出自于天理天道。天理天道是永远存在不会消亡的,而气是经常周而复始地生成变化,产生后又再消亡,消亡后再产生。比如程颐说:“天地间如洪炉,虽生物消烁亦尽,况既散之气,岂有复在?天地造化又焉用此既散之气?其造化者,自是生气…天地之化,自然生生不穷,更何复资与既毙之形,既返之气,以为造化?…近取诸身,百理皆具,屈伸往来之义,只于鼻息之间见之,往来屈伸只是理。”[20]

 

程颐程颢的天理有三个含义:

 

第一,天理是宇宙万物的终极本原和创造者,就是神的体现。按照二程的话说,“万物皆只是一个理。”程颐在《伊川易传》中强调天理能够支配和主宰宇宙万物。所以天理既是宇宙万物的创造者又是主宰者。

 

第二,天理还是规范人的行为的最基本的伦理道德原则的总称,是社会伦理秩序或礼教的总称。也就是说,理是人之所以为人,或人之所以区别与禽兽的仁义礼智等最基本伦理准则,天理就是建立在君臣父子夫妇兄弟朋友等五伦的儒家社会伦理纲常秩序。所以程颐写道:“上下之分,尊卑之义,理之当也,礼之本也。”所以天理就是神圣化了的儒家伦理纲常,就是天经地义的绝对真理,类似于基督教旧约的十诫,也就是宇宙中的绝对善。[21]

 

第三,天理与先秦儒家的天类似,是有目的、有灵觉的,可以干预人类社会,也就是宇宙万物的主宰者。所以程颐说,“天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则有形体谓为天,以主宰谓为帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓为神,以性情谓之乾。”[22]

 

(一)朱熹的本体论:太极、理与气的关系

 

朱熹的理气论是他的本体论。他认为气是建构自然世界的基本物质元素,也就是水、木、土、火、金等五行。而理则是不同的五行元素之间相搭配相结合而构成宇宙万物的规则和规律。柏拉图认为理念是一组事物的普遍性本质,而质料则是分有理念的本质,是事物的具体表现。朱熹对理气关系的理解与柏拉图特别是亚里士多德的理念(共相)与质料的关系有不少相似之处。这个相似性可以从三方面看出:第一,朱熹认为理在气先,理产生气。比如,朱熹说:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理,静而生阴,亦只是理。。。(引者按:“。。。”表示表示引者省略了中间一段不重要的话。下同)未有天地之先,毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物。。。有是理后生是气。天下未有无理之气,亦未有无气之理。。。伊川说的好,曰‘理一分殊,’和天地万物而言,只是一个理,在人则有各自有一个理。。。有是理便有是气,但理是本。”[23]

 

第二,朱熹继承二程的理无存亡的观点,认为太极和天理是永恒的存在,物有生灭,理无生灭。比如,朱熹的《知言》卷一说:“生聚而可见则为有,死散而不可见则为无。夫可以有无见者,物之形也,物之理则未尝有无也。”[24]所以太极和天理的永恒性与张载的太虚也是一样的。

 

第三,就像柏拉图认为理念(共相)与质料可以分离一样,朱熹也认为理与气是可以分离的。比如他认为理与气的关系,就像是江水与盛水容器的关系,理或性必须在气上面安顿,没有气,天理天性就没有地方安顿,就不能来到这世界中存在。就像是没有盛水容器来盛水,水就不能被带回家(天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归者)。[25]

 

不少国内学者出于各种原因经常把太极或天理解释为在世界之内,先有世界才有太极和理,这是不准确的。还有一些学者把朱熹的天理看作是社会发展规律,这也是不准确的。[26]朱熹的天理是超验性的存在,是在宇宙和地球存在之前就有的天理。而不是后天的社会中人与人之间相互交往而产生的规律。

 

(二)宇宙生成论

 

朱熹的宇宙论与柏拉图和亚里士多德的宇宙论有不少相似之处。柏拉图和亚里士多德的宇宙本原都是来自于一个蕴含各种生成化育所需的规则规律的理性神或心智(德穆尔革神或努斯),也就是说,努斯是宇宙万物生成化育的模板,是创造宇宙万物的形式因。朱熹的宇宙论把太极和天理比喻为蕴含宇宙万物生长化育所需要的各种物理规则和伦理规则的种子。就像种子发芽成苗一样。天理有绝对不变的属性和本质,天理在气产生之前就规定和规范了气的形体,而不是由气质来规定和规范天理的变化。他说天地万物中的人物草木禽兽的出生,都必须依靠相应的种子发育而成。如果没有种子,就不可能平白无故地生长发育出人物草木禽兽。这些种子包含着不同生命的规律和规则。宇宙天地万物被创造之前,也有一个类似种子的终极本原。这个推动宇宙创造的种子蕴含着所有有关宇宙天地万物被创造和运行的总规律和总规则,这个宇宙万物的种子就是太极。没有这个种子,就没有宇宙的创造,就没有天地万物的生成化育。(“只此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是气。若理,则只是个净洁空阔的世界,无形迹,他却不会造作;气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”)[27]

 

也就是说,朱熹认为太极是宇宙万物的超验性终极本原,也就是天理,是宇宙天地万物产生的模板或天理。宇宙天地万物是根据天理而创造出来的。换言之,太极和天理和张载的太虚一样,是在宇宙或世界之外,而不是在世界之内,是气的终极源泉。

 

朱熹的宇宙论在《太极图说解》体现得更加清楚。朱熹对周敦颐《太极图》的阐释,体现了周敦颐《太极图》原本的宇宙论与二程的理气二元论相结合的结果。《太极图说解》开头说道:

 

无极而太极。上天之载,无声无嗅,而实造化之枢纽,品汇之根也。故曰:无极而太极。非太极之外,复有无极也。

 

朱熹这里说,太极是形而上的本体,太极就是蕴含宇宙创造和万物化育的各种各样的规则规律,也就是宇宙万物生成化育的最终本原。朱熹在给陆象山的信中解释说极就是标准,太极就是宇宙万物的最终标准。“极是名此理之至极,中是状此理之不偏,虽然同是此理,然其名义各有攸当,虽圣贤言之,亦未尝敢有所差互也。如皇极之极,民极之极,乃为标准之意。”[28]

 

也就是说,朱熹的宇宙生成论强调宇宙万物是由类似于种子的太极和天理所生成化育出来的,即宇宙本身是由先于宇宙而存在的类似于种子或模板的太极和天理所创造出来的。并且朱熹强调太极是创造宇宙万物的标准。朱熹对太极描述和定义类似于柏拉图《蒂迈欧篇》中创造宇宙万物的理念(或共相),也就是亚里士多德所说的形式因。

 

朱熹认为无极是修饰太极的形容词,无极的意思是无形不可象的,没有形状,也没有声音没有味道(“无方所,无形状,无声臭”)。“无极而太极”的意思是无形无声无臭无踪无影的太极,也就是,朱熹将无极解释为太极的修饰词。这一点成为他与陆象山的心性论一个重要的争执焦点。[29]换言之,太极与《易经系辞传》中“神无方,易无体”的神和易同一个意思。太极与神和易一样,都是存在于时间和空间之外的。

 

太极和天理所设定的一个重要标准就是按照特定的比例来结合水、火、木、金、土等五行,以便创生宇宙万物。朱熹在《太极图说解》中写道:

 

盖五行异质,四时异气,而皆不能外乎阴阳;阴阳异位,动静异时,而皆不能离乎太极。至于所以为太极者,又初无声臭之可言,是性之本体然也。天下岂有性外之物哉!然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓“各一其性”也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。无极之真,二五之精,妙合而凝。“乾道成男,坤道成女”,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。

 

也就是说,阴阳之气的相互交感和作用而产生水、火、木、金、土等五行,五行之间再以不同的形式和配比相结合,即所谓“二五之精,妙合而凝”,从而产生天地万物,以至变化无穷。可以看出,朱熹的“二五之精,妙合而凝”与柏拉图的《蒂迈欧》中的德穆尔革神(Demiurge)将水、土、火、气等四元素按照数学比例凝合在一起,而创造了宇宙万物的情形非常相似。所以有西方学者认为中国的五行与古希腊的四元素非常的相似。[30]

 

朱熹认为天理和太极不仅为宇宙万物的生成化育和运动设定标准和模板,太极和天理并且无时无刻不推动着宇宙万物的运动变化,是宇宙万物生成化育和运动的最初始和最终的推动力。他用人跨马的比喻来形容理对气的推动和主宰作用。用他的话说,“有这动之理,便能动而生阳,有这静之理,便能静而生阴…太极力也,动静气也;气行则理亦行,二者常相依而未尝相离也。太极犹人,动静犹马,马可以载人,人所以乘马,马之一出一入,人亦与之一出一入。”[31]

 

同样地,朱熹在《太极图说解》也写道:

 

太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。太极之动静,是天命之流行也,所谓“一阴一阳之谓道。”诚者,圣人之本,物之始终,而命之道也。其动也,诚之通也,继之者善,万物之所资以始也;其静也,诚之复也,成之者性,万物各正其性命也。动极而静,静极复动,一动一静,互为其根,命之所以流行而不已也;动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立焉,分之所以一定而不移也。盖太极者,本然之妙也;动静者,所乘之机也。太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。是以自其著者观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉。自其微者而观之,则冲漠无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。。。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时生焉。。。

 

从上面这段话可以看出,朱熹的太极就是天理,就是主宰和规范着宇宙生成和万物化育的规律,就是宇宙生成和万物化育的本体,或张载的太虚。宇宙万物生成化育都是来源于太极和天理。太极和天理的活动就产生了阳气,静止则产生了阴气,一动一静,相互影响,阴阳互为动静的规律或频率也就是太极之理。也就是《易传》说的“一阴一阳之谓道。”[32]

 

虽然万物的动静不同时候发生,阴阳之气也不一定同时出现,但是太极和天理是永恒的,无时无刻不在规范着主宰着万物的动静,推动宇宙万物的运动变化。虽然太极无形无象,冲漠无朕,但是万物的动静和阴阳的规律,都包含在太极和天理中。气化的万物运动万千变化,有生有灭,但是太极和天理随时推动和主宰着万物生成运动变化,永远都在场,永远都不缺席。所以可以说,太极即是宇宙万物生成变化的本原,也是万物生成变化的永恒的推动力,类似于亚里士多德的第一动因或不动的动者。

 

朱熹还将仁与他的宇宙论相联系在一起。朱熹认为仁包含着万物生长化育的原动力,也就是生生之理。也就是说,仁就是道体,就是天的创造生命的原动力。这个说法来源于《易传》的“天地之大德曰生。”董仲舒后来又把天的生生之大德比喻成天有仁爱之心。他说:“仁,天心也。”[33]周敦颐《通书·顺化》也说:“天地以阳生万物,以阴成万物。生,仁也。成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。”

 

朱熹将太极和天理等同于天地之心,好像是天地拥有人那样有灵觉能思考的心智。朱熹说天地之心有四德,即元亨利贞,与人心所体现出来的仁是对应的,人的天性或人心也有四德,即仁义礼智。[34]

 

当朱熹的学生问仁者是否就是天地之心?朱熹的回答是:“天地之心,只是个生。凡物皆是生,方有此物。。。人物所以生生不穷者,以其生也。才不生,便枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又有节目界限,如义礼智,又自有细分处也。”[35]也就是说,仁就是天地生物之心,是生命的原动力和源泉。

 

朱熹又说,“天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。”[36]也就是说,天地生物之心就是仁,就是太极和天理天性,就是生生之理,就是万物生长化育的原动力。

 

也就是说,太极和天理不仅是宇宙万物生成变化和运动的形式因,也是宇宙万物生成变化和运动的动力因,这个动力因类似于亚里士多德的第一动者或不动的动者。

 

正如德国著名哲学家莱布尼茨在《中国人的自然神学》一书中所认为的,理学是超验性的自然神学,这个超验性的神就是早期儒教的天,也是后来理学的天理和太极。天和理存在于世界之外,也存在于世界之内,并且是至善至美的象征和体现。他将理在气先解释为宇宙万物都是由质料(即气)和理所构成,所有的质料都是同样的,只是因为秉赋有不同的理而显示出各自的不同。并且这些宇宙万物的质料本身也是来自于天理,因为天理为质料的构建提供了组织原则或形式(organizing principles or forms)。

 

并且,莱布尼茨认为太极和天理是宇宙万物生成变化的最初始的推动力。宇宙万物中生成变化的动力和道德规范都是从天理和太极衍生出来的,并且受天理支配和控制的。而且这些宇宙万物因为分有了天理和太极,也就是分有了神的本质,所以拥有运动变化的活力。也就是说,天理充满了宇宙万物,或天理体现在宇宙万物中,而万物也存在于天理当中。也就是说,天理和太极与巴门尼德的“一”,古希腊哲学家Anaxagoras的nous,以及亚里士多德的生命动力源(entelechy)都是同一个道理。[37]

 

(三)天理天性的道德内涵

 

天理除了是宇宙万物生成化育的最终原动力以及为宇宙万物生成变化提供模板之外,天理还有具体的道德内涵。朱熹继承了先秦儒家和二程关于天是道德至善的体现的观点。先秦儒家认为天为人类制定道德标准。所以周武王认为“天命靡常”,“皇天无亲唯德是辅。”他坚信自己是奉天命讨伐纣王。

 

朱熹将仁义礼智等道德伦理上升为神圣的天理天道来信仰。因为人是由神圣的至善至纯的天理进入宇宙与肉体之气相结合,所以人心秉承着神圣的天理。朱熹将进入人体与形体气质相结合的天理称为天性。

 

他在解释《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道”时说,人和动物植物从天那里所禀受的天理就是叫性,而天理或天性的道德内涵就是仁义礼智信等五常之德。天理天性就是天落实在人心里的命令,或道德律令。(“性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”)[38]

 

那么,什么是仁?仁义礼智这四德之间的关系是什么?

 

朱熹在《论语集注》中解释仁的时候说:“仁者,爱之理,心之德也。”[39]换句话说,所谓的爱之理,就是一个存在于超验世界的抽象的爱的概念,或至善的概念。而爱则是超验性的至善的概念在人身上的体现,也就是说,爱是仁之用。

 

朱熹的超验的抽象的爱之理(或天地之心)对应于人身上的爱或仁之用,与苏格拉底在《斐多》中的回忆说很相似。苏格拉底说人之所以有善和美的概念(form of good和form of beauty),是因为在人的灵魂来到这个世界之前就有一个超验性的至善至美概念,当人说一个人很善或一个事物很美,是在回忆灵魂里那个超验性的至善至美概念,或者说是在和灵魂里那个超验性的至善至美概念做比较。

 

朱熹认为仁包容义礼智三者。或者说义礼智是从仁流动出来的理。所以仁义礼智等四德是浑然一体的。他用身体与手脚的关系来比喻天理天性与仁义理智的关系。他说天性是身体,仁义是左右两手,而礼智是左右两脚。太极和天理,与仁义礼智都是浑然一体的。[40]

 

用朱熹的话说:“天理之浑然,既谓之理,则便是个有条理的名字,故其中所谓仁义礼智者合下便有一个道理,不相混杂。以其未发,莫见端绪,不可以一理名,是以谓之浑然,非是浑然里面都无分别,而仁义礼智却是后来旋次生出四件有姓有转之物也。须知天理只是仁义理智之总名。仁义礼智便是天理之件数。性是太极浑然之体,本不可以以名字言,但其中含具万理,而纲领之大者有四,故名之曰仁义礼智。”[41]

 

他又说仁义礼智就像四个谷物种子,而恻隐之心、羞愧之心、恭敬之心、是非之心则是心之用,是仁义礼智四个种子生出了的苗。[42]他引用二程的话“心臂如谷种,生之性便是仁”来说明天理天性与仁的关系。[43]朱熹又说,“仁义礼智,皆天所与之良贵。而仁者,天地生物之心得之最先而兼统四者”,所谓“元者善之长也”。[44]

 

朱熹把天理和仁义礼智比喻成待发育的种子,与孟子在夜气说中把人的天生善性比作“牛山之木”的“萌蘖”基本是一致的。[45]孟子也认为天是至善至美的体现,人的最高目的是要实现天的至善至美的目的。所以,他说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)。根据已故美国著名汉学家史华慈(Benjiamin Schwartz)的解释,这句话重新确认了孟子在《孟子·公孙丑上》中强调的人心所禀受的仁义礼智等四端只是潜在的善(potentialiality),而不是完全实现了的善。人只有尽心地修身养性才能完全实现心的潜在的善,才能事奉天,也就是与天的纯然善合二为一。[46]所以说,朱熹的“万物各具一太极”的“理一分殊”思想继承了先秦儒家的同一思想。朱熹认为万物一体,宇宙万物也都禀受同一个太极和天理,他们都有同样的善的潜能,所有宇宙万物生成化育都是为了一个同样的目的,那就是要实现天和天理的至善至美的最终目的,即仁义礼智。也就是说,朱熹的“理一分殊”类似于亚里士多德的目的论。亚里士多德认为宇宙万物的生成化育都有一个目的因或功能因,每一个事物(包括人)的潜能都朝着一个共同目的而变化运动,最终就是实现理性神(nous)所体现的至善至美的宇宙最高目的。

 

总而言之,朱熹对太极和天理的理解至少有三层意思:

 

第一,太极或天理是世界的终极本原和原动力,用朱熹的话说,“太极动而生阳,动极而静,静而生阴”。也就是说,太极是宇宙和宇宙万物的创造者。换言之,太极天理类似于亚里士多德的推动宇宙万物运动变化的动力因,或者说,第一动因。

 

第二,太极或天理还体现为天为宇宙万物的生成运动变化所制定的物理学意义上的规则和规律,这些规律包括天体运行的规律、四季变化的规律。用朱熹的话说,理在气先,“未有天地之先,毕竟是先有此理”。也就是说,理为气提供规则规律,气根据理而生成。或者说,太极和天理像是一个种子,生长成为宇宙和天地万物。换言之,太极天理类似于柏拉图《蒂迈欧》中按照自己的模板创造宇宙的德穆尔革神,或是亚里士多德所说的提供创生宇宙万物形式因的努斯神。

 

第三,太极和天理也为人类制定了最高伦理道德原则,比如仁义礼智和三纲五常。并且太极和天理是有意志的有灵觉的天地之心,可以无时无刻地干预着人世间的事务,类似于亚里士多德所说的体现最高目的因的努斯神,也类似于基督教的上帝,以便维护这个世界的普遍性伦理道德规范,或最高善。用亚里士多德的话说,太极和天理是宇宙万物的最终目的因。

 

简言之,朱熹的太极和天理与亚里士多德的努斯神都是宇宙万物的最终推动者或第一动者;宇宙万物都分有太极和天理或亚里士多德所说的生命动力源(entelechy),这些内在于宇宙万物的太极天理或生命动力源为宇宙万物提供生成化育和运动的模板和规律规则,以及最终目的或最高善。

 

明末清初的耶稣会传教士利玛窦正是从亚里士多德学说的角度来对宋明理学特别是朱熹的宇宙生成论提出了尖锐的批评。他认为宋明理学中的太极和天理不可能是宇宙的本原,他认为理学的理是事物的附属之理,不能作为创造宇宙的原动力的,也就是动力因。而且利玛窦认为天理没有动静,没有灵觉,也没有人格化的意志和目的,所以也不能作为宇宙主宰者。他认为基督教的上帝创造世界既有动力因和目的因,也有形式因,所以是更完美的信仰。[47]

 

实际上,利玛窦对宋明理学的太极和天理有很大的误解。可以从两方面看:

 

其一,他错误地将朱熹的理解释为类似于白马的颜色这样有附属性属性,或用他的话说,是“虚理”,而不是将朱熹的天理解释为马的本质或本原。而实际上朱熹的天理是宇宙和万物的本质,按照亚里士多德的话说,是创造宇宙万物的形式因。

 

其二,利玛窦说朱熹的天理完全没有灵觉和意志也是不准确的。诚然,朱熹有时将天解释为没有灵觉和意志的天理,将天与天理等同。比如朱熹在《论语集注·八佾第三》说:“天,即理也。”[48]

 

但是利玛窦并没有注意到朱熹和二程对天的理解的另外一个方面,即他们经常将天和天理区别开来,而认为天是有灵觉的,而天理没有灵觉。《尚书·皋陶谟》的“天叙有典…天秩有礼…天命有德…天罚有罪”就是把天表述为一个可以为宇宙万物制定秩序,可以给人类立下道德律令,并且可以惩罚有罪的全能全知至善至美的造物主。这个天是有意志有灵觉的天。二程和朱熹对天的概念也体现了他们继承了《尚书》中有灵觉的天。

 

程颐认为天、天道、帝、神、鬼神、天性都是指同一个超越性的对象。他说:“天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则有形体谓为天,以主宰谓为帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓为神,以性情谓之乾。”[49]而且人心与天性,天理都是同一样东西。心就是人体中存放天理和天性的地方。(“心也,性也,天也,一理也。自理言而谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。)[50]他又说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”[51]

 

朱熹对天的理解与二程和先秦思想家的理解是基本一致的。朱熹很多时候也说天理出自于天,或者天产生天理,也就是认为天是有灵觉有意志的全能全知的造物主。比如他以下的话:

 

“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具至理,而天又理之所从以出者也。”这里的天就是理产生的场所,是制定天理的行动者。[52]

 

“天命者,天之所赋之正理也。知其可畏,则其戒谨恐惧,自有不能己者。而付异之重可以不失矣。”[53]天命就是天所制定并赋予人类的天理,也就是说,天也是有主观知觉的行动者,才能为人类制定天理。天所制定的天理值得人类畏惧。

 

当他的学生又问天是否像孟子所说的“天将降大任于斯人”“天佑民,作之君”“作善则降百善,作不善则降百殃”具有意志和有主宰能力,能够无时无刻不干预人间事务,朱熹回答说,这些话的意思其实就是说天就是理,就是天命。虽然天不能像人那样的思虑,但是天的意志和命令可以从世道的气运盛衰循环来判断。天要降非常之福祸于世界,必然生出非常之人来完成天的使命。伏羲轩辕黄帝降生于世,商汤王周文王带来的改朝换代,齐桓公晋文公的称霸中原,都是天的意志的体现,都是天命天理的体现。并不是说天上有一个人在上面发号施令,评判人间罪恶,但也不能说天没有主宰和干预人间事务的能力。[54]

 

(四)人性和动物之性的区别

 

朱熹在《太极图说解》认为人和世间万物都或多或少的禀受着太极和天理。而天性指的就是人和动物所禀受的天理,也就是落实到人和动物身上的太极或天理。所以世间万物都有各自的太极或天理。

 

五行之生也,各一其性。五行具,则造化化育之具无不备矣,故又即此而推本之,以明其浑然一体,莫非无极之妙;而无极之妙,亦未尝不各具于一物之中也。。。然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓各一其性也。各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。。。盖合而言之,万物统体一太极也;分而言之,一物各具一太极也。

 

朱熹认为人是由天理和气相聚合而产生的。天理是由外在于宇宙的地方来到宇宙中与由阴阳二气化生而成的形体气质相结合,就产生了人。阴阳二气的感应结合之后产生形体气质,天理才会附着到形体气质之上,也就是仁义礼智等天理才能停泊在气上。(“人之所以生,理与气合而已。天理故浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。凡人所能言语动作,思虑营为,皆气也。而理存焉。故发而为孝悌忠信仁义礼智,皆理也。”)[55]

 

朱熹这段有关人的构成的表述与明显受张载的影响,也与苏格拉底在《菲多篇》中有关人的由肉体和灵魂所构成的表述很相似。

 

朱熹认为人既禀受有阴阳五行之气,所以有情绪与欲求,人也禀受了太极的精华,也就是天理。而人心就是禀受太极精华的部位。所以,人心能够分辨善恶,能够思维。如果人不能够用天理来压抑自己的情和欲,则与禽兽相差不远。圣人是人中最有灵性最有悟性的,不需要修身养性就可以自然地可以得到太极的整全,就可以自然地抑制自己的情欲,也就是获得中正仁义之道;而君子只是得到一部分太极,所以君子之道天理,需要修身养性,才能得到上天的保佑和庇护,而小人不懂上天的道,总是与上天的道相悖逆,所以非但得不到上天的庇护,还可能得到上天的惩罚。(“唯人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣,此言众人具动静之理,而常失之于动也。盖人之生,莫不有太极之道焉。然阴阳五行,气质交运,而人之所禀独得其秀;故心最灵,而有以不失其性之全,所谓天地之心,而人之极也。。。。人极不立,而违禽兽不远矣。圣人定之以中正仁义。圣人之道,仁义中正而矣,而主静。无欲故静。立人极焉。。。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。。。。盖人禀阴阳五行之秀气以生,而圣人之生,又得秀之秀者。是以其行之也中,其处之也正,其发之也仁,其裁之也义。。。”)(《太极图说解》)

 

朱熹在《太极图说解》的“万物各具一太极”的论点推到极致就是人与动物和植物似乎都有完全相同的天理天性。所以就有朱熹的学生提出“枯槁有性否”的问题。朱熹的回答是枯槁与人一样都禀受有五常之性。这似乎与儒家传统中人为万物之灵的观点相矛盾。但是正如陈来先生所说,这种矛盾是不存在的。朱熹早期是用人与动物所禀受的天理相同而禀受的气质不同论点来解释人与动物的区别,即所谓“理同气异”的论点。而后朱熹又提出人与动物所禀受的气质不同而导致人与动物所禀受的天理也不同的论点来解释,也就是“理异气异”的观点。朱熹认为人所禀受的气质清晰光明,而动物所禀的气质浑浊昏暗。朱熹认为虽然人与动物和植物都分有同样的太极和天理,但是因为所禀受的气质很不相同,所以人与动物和植物所禀受的天理的质和量也有很大区别。人对五行之气的禀受对应着五常或四德等天理的禀受,如木气多则偏仁,金气多则偏义。但这并不是说人所禀受的是仁义礼智等四德,而动物所禀受的只是其中的三德或二德,而植物只禀受一德。朱熹认为人与动物和植物都禀受的四德,但人禀受的四德在质和量方面都大大优于动物,而动物所禀受的四德的质和量则大大优于植物。[56]

 

朱熹又写道:“天之生物,有血气知觉者,人兽是也,有无血气知觉而但有生气者,草木是也,又生气已绝但又形质臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同。但以其分之殊,则其理智在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性,禽兽则昏而不能备。草木枯槁则有并与其知觉而亡焉。但其所以是物之理则未尝不具耳。”[57]

 

朱熹认为人是天下最有灵性的生物,因为人的形体得到阴阳五行之气的最中正的配比。人的头圆像天一样,足平像大地一样平整端宜,所以可以接受天理,所接受的天理没有受到形体的太多遮蔽就没有堵塞,所以就有正常的智慧,能理解天理。而动物的额头扁平,天理在动物形体内得不到顺畅的流通,所以动物就没有足够的智慧来理解天理。动物接受的天地之气不是中正的正气,而是偏气。所以禽兽就横着生长,草木则头朝下生长,尾巴反在上面。动物之间有一些知识沟通,但只通一路。如鸟知道孝,水濑知道祭祀,狗能够帮主人防御,牛能够耕种而已。而人无所不知,无所不能。但是人与人之间的所禀受的天性也有不同。有些人所禀受的气是清纯的,就能接受很多天理附着在上,私欲很少,不必学习就知道天理如尧舜。有些人所禀受的气是浑浊的,就不能接受很多的天理的附着在上,私欲比较多,就必须学习才能知道天理,然后才知道怎么做事待人。[58]

 

朱熹对人与动物区别的描述,与柏拉图在《蒂迈欧篇》中的描述也有不少相似之处。柏拉图对人与动物的区别有如下的描述:人体和动物身体是装载灵魂的载体。鸟类是喜欢飞翔的人变成的,人的头发变成了鸟的羽毛。动物是不喜欢哲学的人类变成的,这些人类被欲望所占有,不喜欢抬头看天空,也不喜欢用大脑思考,所以他们就把头放低,把手变成前爪放在地上。最没有理性和感性的动物就完全失去手脚,在地上爬行。生活在水中的动物也是神让最没有灵性和感性的最无知的人变成的。宇宙中的万物就形成一体,按照主宰神的形象由主宰神创造出来的世界。人是神创造的最有灵性的动物。神在人体里置放了不朽的灵魂,并让灵魂充满感性、爱欲。如果理性能够控制人的灵魂,人就可以过得很幸福。如果人的理性不能控制感性和欲望,人就变成女人。如果人不能控制邪恶欲望,人就堕落为动物。[59]也就是说,柏拉图也认为人与动物也有相通的性。柏拉图这里的理性主要指的是人分有神的智慧,而朱熹在上段中的天理则主要指人分有太极的道德规范。虽然两者侧重点不一样,但是两者都同样强调人分有神的至善至美至真的属性。

 

朱熹还用三个很形象的不同比喻来解释天理与人性和动物之性的关系与区别。

 

第一个比喻是将人和动物的形体气质和性的关系比喻成镜子和光的关系。他认为人和动物的形体气质像是镜子,人的形体气质像是一面只有很少暗点的镜子,光照在这样的镜子上就有很多亮点,也就是说人禀受了很多的天理或仁义礼智。而动物的形体气质像是一面被严重腐蚀过的充满暗点的镜子,光照在这样的镜子上就只有几处光亮的地方,也就是动物禀受很少的天理或仁义。

 

第二个比喻是月印万川的比喻。他将人的形体气质比喻作拥有大窗户的房屋,动物的形体气质则像是只有小窗户的房屋。纯然的天理天性像是洒在毫无遮挡的广袤大地和江河湖海之上,到处都可以见到的月光。人的天性,就像是洒在拥有大窗户的房屋里的月光,由于房屋有所遮蔽,在房屋里看到的日月之光就比在平地和江河湖海看到的少。而动物的天性,就像洒在只有小窗户的房屋里的月光,在这个房屋里看到的月光少而又少。天理天性被遮蔽得少,获得的天理就多,私欲就少。屏蔽得越多,获得的天理就少,私欲就多。由于动物被其形体所拘束,动物所禀受的天理天性非常地少。人通过教育,可以将被人的形体气质所遮蔽住的那部分天性天理接通,而禽兽形体所被遮蔽住的天性天理完全没有可能被接通。[60]

 

第三个比喻是将天性与人物形体比喻成江水与盛水容器的关系。他认为天理天性就是像一江的水,人的形体气质像是一个大桶,动物的形体像是一个小碗。人的天理天性就像是用大桶来装的江水,而动物的天性就像是用小碗来装的江水。一桶水和一碗水,虽然都是水,但是两者的量相差很多,所以所体现出来的天理就很不一样。(“人物之禀受自有异耳。如一江水,你将勺去取,只得一勺,将碗去取,只得一碗,至于一桶一缸,各自随器量不同,故理亦随以异。。。。天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归者。”)[61]

 

朱熹对人性和物性的界定与区分,与亚里斯多德的灵魂论也有很多相通之处。表面上看,朱熹的理论看上去似乎与亚里斯多德的灵魂三分论相矛盾,但实际上并不矛盾。朱熹的天理天性是从超越世界而进入世界与气相结合而才产生生命,就像柏拉图和亚里斯多德的灵魂一样,存在于世界之外的超验世界,灵魂进入世界与肉体结合才产生生命。朱熹认为人与草木禽兽各自分有太极和天理天性。而柏拉图和亚里斯多德说只有人分有神的理性(nous),动植物没有分有。这里的nous虽然是智慧的意思,但是这个智慧是与德性密切联系的,指的是能够认知理性统摄激情与欲望而让人过正义生活的智慧,而不是一般的小聪明。朱熹认为虽然人与动物都从太极和天禀受同样的天理,人禀受的天理天性在质上要比动物禀受的天理天性好的多,在量上也要比动物禀受的天理天性要多的多,所以人有天生善端,而动植物基本没有。所以亚里斯多德与朱熹的理论是基本一致的。[62]

 

朱熹对人与动物或物体中的理气关系的理解与亚里斯多德的观点也有不少相似之处。亚里斯多德认为共相(形式)是一群特殊质料的共同属性或功能而不是抽象的绝对的普遍性本质,而且共相存在于质料中,而使得两者不可分离。朱熹认为物物有太极,每个事物在生成化育时候都分有了太极和天理,这些太极和天理就是事物的功能和目的。这些太极和天理不能与事物本身分离。比如,朱熹说:“凡有形有象者,皆器也。其所以为是器之理者,则道也。”人体器官如眼睛、耳朵,或人们的父亲和儿子都是阴阳之气所形成的,是形而下的。但主宰人体器官的理或规范父亲与儿子关系的理则是形而上的理或道(“如目之明,耳之聪,父之慈,子之孝,乃为道耳”)。[63]朱熹又说:“未有这事,现有这理,如未有君臣,已有君臣之理;未有父子,以先有父子之理。不成元无此理,直待有君臣父子,去旋将道理入在里面。”[64]

 

明末耶稣会另外一个传教士艾儒略运用了亚里士多德的灵魂三分法也对朱熹的所谓“人物同性论”进行了尖锐批评。他认为草木动物和人类的性是不一样的,也就是他们分别有三种不同的灵魂(或性),即生魂、觉魂和灵魂,只有人的灵魂是最高级的,因为同时拥有这三种性。但是艾儒略显然是过分夸大了朱熹在这个问题上与亚里斯多德灵魂三分论的区别。

 

艾儒略还批评了朱熹的人性与动物之性为造物主的分体的观点。他说凡是可分之物,都是有几何形状有度有数的。而造物主是无度数无形状的超于万物之上的至纯之神,是不可分的。艾儒略显然误解了朱熹的太极和天理。就像柏拉图的共相是形而上的,可以被具体事物分有的一样,朱熹的太极天理也是形而上的,无形无踪的,也是可以被具体事物分有而不受任何影响。[65]

 

(五)人性恶的来源

 

程颐认为人的善性是来自于人从天所禀受的天理天性,而人的恶性是来自于人的形体气质,也就是构成人形体的气。程颐说,“性出于天,才出于气”,“才则有善与不善,性则无不善。”[66]

 

朱熹继承了程颐的观点,认为人的恶与天理天性无关,而是与人所禀的气质有关。因为人所禀的气质可以有厚薄之别,也有明亮与昏暗之分。人所禀的气质薄厚昏明之别,就解释为何有些人的品德高尚,而有些人的品德则不正或邪恶。朱熹批评孟子的夜气说只是说性本善,只强调人只要下功夫勇往直前,则“人皆可为尧舜”,但完全不讨论气质如何影响天性,也不讨论如何消除禀气之偏差对天性的腐蚀与侵扰。朱熹说:“所谓恶者,却是气也。。。命之正者出于理,命之变者出于气质。要之,皆天所付予。”[67]他又说:“人之性皆善。然而有生下来善的,有生下来便恶的,此是气禀不同。且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明气候和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好的人”。[68]换句话说,天理天性是纯然至善的,而气质则是恶的来源。

 

朱熹将光比喻做天理,用镜子和水来比喻作气。若没有镜子或水,光就会散去。若投射到都是腐蚀变黑的镜子,光也就不会反射出来而被看见。如果投射到红色的镜子,光就会变成红色的。天理像是光一样,都是好的善的,人变邪恶,都是因为气质变坏,而不是理变坏。(“且如言光,必有镜,然后有光;必有水,然后有光。光便是性,镜水便是气质。若无镜与水,则光亦散矣。谓如五色,若顿在黑多处,便都黑了。入在红多处,便都红了。却看你禀的气如何,然此理却只是善。既是此理,如何得恶?所谓恶者,却是气也。”)[69]

 

受张载的影响,朱熹提出了天地之性与气质之性的两个不同概念,并做了区分。朱熹说,“论天地之性则是专指理言,论气质之性则一理与气杂而言之。”也就是说,天地之性就是纯然的天理,就是性的本体,而气质之性,则是天理进入形体气质后与气质的混合状态。天理进入人体之后不免受到气质的污染而与纯然的天理有所不同。也就是说,天地之性是气质之性的本然状态。[70]

 

朱熹用水与盛水的容器来比喻天地之性与气质之性的区别。他说:“性比如水,水皆清也。以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以淤泥质器盛之,则浊。本然至清,未尝不在。但既臭浊,猝难得清。”他又用明珠与水的关系来比喻理与气的关系。他说:“理在气中,如一个明珠在水里。理在清的气中,如珠在那清的水里面,透的都明,理在浊的气中,如珠在那浊的水里面,外面更不见光明处。”[71]

 

但是朱熹认为人心与天地之心或纯然的太极和天理有所不同。朱熹接受了二程对道心与人心所做的区分。二程根据《尚书·虞书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微”最早对道心与人心做了区分,他们认为“人心惟危,人欲也;道心惟微,天理也”。朱熹继承二程的说法,他说:“人心之危者,人欲之萌也;道心之微者,天理之奥也。”[72]朱熹又说:“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。”[73]换句话说,道心是天理,即天地之心,而人心是天理进入人体与人的形体气质结合之后的心,是受气质污染了的天理。道心与人心的区别就是天地之性与气质之性的区别。

 

朱熹对天理天性和形体气质关系的理解与柏拉图对灵魂与肉体的关系的理解很相似。朱熹的天性天理类似于柏拉图的《菲多篇》中从世界之外进入人体的纯然至善的灵魂,而人的形体气质则就是《菲多篇》中的肉体,有很多恶的成分。人变邪恶,不是因为人禀受的天理天性,而是因为人的形体气质或肉体本身充满情绪和欲求,从而导致人偏离的天理天性。

 

(六)魂魄与鬼神

 

先秦儒学家把鬼神和魂魄看做是一种超验性的气。春秋时期的《左传》最早记载了魂魄和鬼神的概念。《左传》就认为人心的最主要部分是魂和魄,他们分别是主管人的精和爽的功能,即生命力和智力。魂就是人的生命源泉和动力。也就是说人没有了魂,就没有生命力,就失去了生命。(“宋公宴叔孙昭子,饮酒乐,语相泣也。乐祁佐,退而告人曰:今兹君与叔孙,其皆死乎。吾闻之,哀乐而乐哀,皆丧心也。心之精爽,是谓魂魄。魂魄去之,何以能久。)(《左传》昭公二十五年)

 

《左传》昭公七年子产为驱除伯有的鬼魂而立伯有的儿子为官,子产解释的一段话代表春秋时期的鬼魂观。子产说,人出生时候先有形魄,人体所显示出来的阳刚精神就是魂。人死后的灵魂就变成鬼魂,可以依附在人身上。[74]《大戴礼记》则认为人死后“魂气归于天,形魄归于地”。

 

宋代理学家们基本上继承了先秦和汉代的鬼神观,就是把鬼神表述为魂气。这种气是神性的气,类似于人呼吸而入的气。我暂且把这种表述称为鬼神魂气说。但是,宋代理学家们的鬼神观还出现一种新的表述,即把鬼神表述为性或理。我暂且把这个观点称为“鬼神性理说”。但是这两种表述有一个重要共同点,那就是两者都认为鬼神是超验性的或超自然的力量。钱穆在《心与灵魂》一书中说,中国古人不相信鬼神,这是不准确的。

 

比如在一些地方,二程都认为人死后的魂气是一种有神性的气,是生命的原动力。他们称为“真元之气”。这种神性的气与一般所说的产生物质形体的气是不一样的。一般的气是物质性的(corporeal),如阴阳五行之气,最终是会消散而灭的。而“真元之气”是不同于物质性气的气,是与天地合流,不会消散而灭的。而且真元之气还是物质性的阴阳五行之气的本原,可以产生化育宇宙万物的阴阳五行之气。[75]所以二程说,“人之魂气既散,孝子求神而祭,。。。魂气必求其类而依之。[76]

 

在其他一些地方,二程认为鬼神就是超验的性与理,与天、天道、天命、天帝等概念一样,都是指宇宙的本原性东西。比如,程颐说:“天,专言之则道也,天且弗违是也;分而言之,则有形体谓为天,以主宰谓为帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓为神,以性情谓之乾。”[77]

 

程颢也说:“君子当终日对越在天也。盖‘上天之载,无声无臭。’其体则谓易,其理则谓之道,其用则谓之神,起命于人则谓性,率性则谓之道,修道则谓之教。”程颢又说:“其体谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性。”[78]意思是说、易、道、神、性、理都是同一种超越性的东西,在不同场合则有不同称谓。人在祭祀场合就称性和理为神。

 

朱熹对鬼神的理解与二程的理解很相近的,也同样显示出两种不同的表述或理解方式。

 

一方面,朱熹也认同先秦和汉代的“鬼神魂气说。”朱熹有时候认为鬼神和魂魄一样都是气的体现。但是魂和魄是由不同的气构成的。朱熹将气分为清气和浊气,清气是看不见的,无形无踪的,就是构成魂的成分,而浊气就是有形可见的,是质料,是构成魄的成分。清气与浊气,也就是,魂与魄相结合,就产生了人。人死后,清气和浊气相分离,或魂与魄相分离,魂升到天上,而魄则降到地下。[79]朱熹这里的清气似乎类似于二程的真元之气。[80]

 

比如朱熹写道:

 

气之清者为气,浊者为质。知觉运动,阳之为也。形体,阴之为也。气曰魂,体曰魄。高诱《淮南子》注曰:“魂者,阳之神;魄者,阴之神。”所谓神者,以其主乎形气也。人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时。尽则魂气归于天,形魄归于地而死也矣。。。夫聚散者,气也。若理,则只泊在气上,初不是凝结自为一物。但人分上所和当然者便是理,不可以言聚散也。然人死岁终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。。。

 

凡无形者谓之理;若气,则谓之生也。清者是气,浊者是形。气是魂,谓之精;血是魄,谓之质。所谓“精气为物”,须是此两个相交感,便能成物。“游魂为变”则所谓气至此已尽。魂升于天,魄降于地。阳者气也,归于天;阴者质也,魄也,降于地,谓之死也。知生则便知死,只是此理。[81]

 

朱熹讨论子孙与祖先神沟通的时候也显示他对“鬼神魂气说”的认同。但是朱熹对魂气是否永生不灭的问题的回答是模凌两可的。他认为魂气有可能随着时间而散去,但是不一定会散尽,也就是说,魂气有可能是永久存在的。最后他干脆说他不知道这个问题的答案。朱熹反对佛教的六道轮回,他说佛教的灵魂轮回论意味着同一个灵魂常常与不同的生物或气相聚,而没有生成化育,这是错的。但是他并不反对灵魂不灭论。[82]

 

朱熹认为子孙与祖先的沟通就是活着的魂与游魂之间的沟通。他认为子孙和祖先之所以可以沟通是因为子孙魂与祖先的未散去的魂气是相通的。人死后气未散尽,所以活着的子孙可以通过他们的魂以祭祀的形式与祖先神的魂气沟通。只要祭祀者心诚,就有可能与祖先的魂气相感格沟通。毕竟子孙与祖先是承接着同一个魂气。子孙的祭祀是用子孙的精神气来感召祖先的魂气,进行沟通。如果不是本族子孙来祭祀祖先,就不能感召祖先的灵魂。[83]

 

然而,和《左传》、《礼记祭义》中的魂气相比,朱熹对魂气的理解有一个重要变化,那就是认为魂气行使着人的理性思维功能。魄只是一个被动地储存记忆的器官,没有主动的理性思维功能。朱熹说:“人之能思虑计划者,魂之为也。能记忆辨别者,魄之为也。”朱熹对魂气的这个理解是《左传》、《礼记祭义》所没有的。[84]朱熹这里说的魂所起的主动的理性思维功能与亚里斯多德的《灵魂论》第三卷第五章所讨论的主动心智相似,魂和主动心智一样,主要都是行使思维推理功能,而朱熹的魄则与亚里士多德的被动心智很相似,只是行使知觉和记忆功能。

 

另一方面,朱熹继承二程关于鬼神是与性和理一样的超验性东西。比如,朱熹说:“以能开辟变化之道谓之道,气功用之处则谓之神。”[85]他还用蜡烛来形容魂与魄的关系,肉体就像蜡烛一样是形体,蜡烛的火苗就像是人的魄,是蜡烛燃烧的气形成的。而蜡烛发出的光就像是人的魂,就像他经常把性和理比喻成光一样。[86]在其他地方,朱熹又说,魂是火,魄是水。月之光是魂,月之晕是魄。魂是不可见的,魄是依形可见的。

 

朱熹对魂魄功能的讨论也显示他对鬼神和魂魄的理解与二程的“鬼神性理说”很相似,也就是魂是类似于性和理的。朱熹认为魂气就是鬼神住在人心,就是主宰人的知觉和运动,而魄主宰人的形体,是静止的(“知觉运动,阳之为也;形体,阴之为也。气曰魂,体曰魄”)。魂是生命的动力和来源,类似于天理的生生之理的功能。魂使得生命的生成变化运动成为可能。魄本身没有运动的能力,魄的运动能力是来源于魂气的,没有了魂气,人的生命就没有发育变化和运动的能力。

 

他又用月亮上的光和月亮上的黑晕来形容魂与魄的关系。月亮中的黑晕是魄,而月亮的光是魂,是来自太阳的照射,月亮本身不发光,也就是月亮本身没有魂。(“动者,魂也;静者,魄也。动静二字尽魂魄。反能运用作为,皆魂也。魄则不能也。今人之所以能运动,都是魂使之尔。魂若去,魄则不能也。今魄之所以能运,体便死矣。月之黑晕便是魄;其光者,乃日加之光耳,他本无光也。”)[87]

 

朱熹弟子对魂魄与理气的关系表现出相当的困惑,他们认为《礼记》对鬼神是理还是气的问题有前后矛盾的说法。比如朱熹弟子问道,古时候的圣人谈论鬼神,都认为鬼神指的是理的屈伸,人能顺鬼神之理则吉利,不能顺理鬼神之理则有凶祸。比如《礼记礼运篇》的“君与夫人交献,以嘉魂魄,是谓合莫”指的是君王与夫人通过祭祀与祖先的灵魂沟通,子孙的灵魂与祖先的灵魂合二为一,生者与死者的灵魂都是看不见,无踪无影的。而《礼记祭义》却说人死后灵魂升天,“其气发扬于上为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之着也”。对于这个问题,朱熹的回答也是比较含糊,“鬼神故是以理言,然亦不可以谓无气。所以先王祭祀,或以燔燎,或以忧梦。”[88]很显然,朱熹这里说得很清楚,既可以用性理来表述鬼神,也可以用魂气来表述鬼神。

 

从以上分析,我们可以得出有关鬼神的三个初步结论:第一,魂气和性理应该指的就是同一种东西,只不过是不同的表述而已。也就是“鬼神魂气说”和“鬼神性理说”其实表述的是同一种东西。第二,更关键的问题是:朱熹认为魂是与魄或肉体很不一样的东西,魂是可以与魄或肉体分离开的。不管魂是真元之气或是清气,还是性或理,它们都是来自宇宙之外的超越性东西,进入自然世界之后与人的形体气质结合就产生了人的生命。第三,魂气很可能是永生不灭的,虽然朱熹在这个问题上有些含糊不清。

 

小结

 

柏拉图和亚里斯多德的哲学思想是近现代西方思想的最早和最重要的源头,对西方思想起着奠基性的作用。柏拉图和亚里斯多德的哲学对基督教的形成与发展都起了很重要的作用。

 

柏拉图认为肉眼可见的现象是肉眼不可见的共相的临摹,不可见的共相(形式)才是真实的存在,并且现象与本质(共相)是分离的。而亚里士多德认为真实的存在就是具体事物的共相(形式),也就是说共相寓于具体事物中,现象与本质(共相)不必分离。

 

朱熹在宋代面临着佛教的巨大挑战之际,对先秦儒教进行重新阐释和哲理化。朱熹和古希腊哲学家一样,都关注和思考宇宙的终极本原,人性的普遍性,灵魂与肉体(即天理与气质形体)的关系。他们提出了很相似的本体-现象二元论来论述这些问题。朱熹的理气论为儒教信仰提供了坚实的本体论基础,并对宇宙本原、宇宙生成、天人关系、善恶关系进行了深入的哲理化阐述,将先秦儒家思想更系统地神学化。他把孔子孟子的主要精神和思想上升到天理或绝对的真理的地位来信仰和崇拜。

 

朱熹的理气论与亚里士多德的宇宙论有特别的相似之处。这些相似之处在于两者都相信存在着一个外在于宇宙的绝对和永恒的神作为宇宙生成化育运动的最初始的推动力。这个神并且为宇宙万物的生成化育和运动设计了模板和规律,而且还也为宇宙万物设定了道德规范标准,成为宇宙万物追逐和模仿的对象。朱熹的神是天理和太极,而亚里士多德的神是努斯神。

 

当然,朱熹理学与古希腊哲学有一些重要的不同,特别是对家庭伦理的强调是儒家与古希腊哲学的最大区别。[89]除了这点之外,朱熹理学与古希腊哲学还有三个显著不同。

 

第一,虽然朱熹和亚里士多德都认为宇宙万物都分有了神的本质或智慧,但是两者有不同的理解。朱熹认为宇宙万物都分有了太极和天理,用朱熹《太极图说解》的话说,就是“万物统体一太极也;分而言之,一物各具一太极也。”但是人与动植物分有太极的质和量不同。而亚里士多德则认为只有人才分有了努斯神的理性或心智,而动植物则不分有理性。

 

第二,朱熹理学和古希腊哲学还有一个重要不同。柏拉图虽然认为超验性的共相(或形式)与质料是分离的,但是它们却同时共存的(coeval),不存在哪个先哪个后,哪个创造哪个的问题。比如柏拉图的德穆尔革神虽然创造了宇宙,但是祂并不创造质料,只是按照共相(形式)或模板,将现成的毫无秩序的质料创造成井然有序的宇宙。而朱熹的理和气却是有先有后,先有理,后有气,也就是理为气的创造提供了组织规则或规律,没有理就没有气。正因为朱熹强调理在气先,所以莱布尼茨才认为,朱熹理学比古希腊哲学更接近基督教。基督教认为全能全知全善的上帝从无到有地创造了宇宙万物(creatioex nihilo)。同样地,朱熹理学认为理在气先,因为有理才产生出气,也就是说,天和天理从无到有地创造了宇宙万物。[90]

 

第三,虽然朱熹与柏拉图和亚里士多德都强调天理或理性神对宇宙万物生成化育的主宰力,但是朱熹更强调天和天理以及鬼神对人类社会和历史的干预与主宰。而亚里士多德只是重视理性神对自然界运动变化规律的干预,但不太重视理性神对人类社会的干预。

 

总而言之,朱熹对儒教的重新阐释和哲理化,很像犹太哲学家斐洛用柏拉图的思想来阐释犹太教,把犹太信仰哲理化从而为基督教信仰的创立奠定重要基础,也类似于阿奎那用亚里斯多德的哲学将基督教重新的阐述和哲理化。由于朱熹的贡献,使得宋明理学从元代开始统摄了中国官方意识形态七百年,使得儒教信仰深深地扎入民间社会,至今对很多中国社会和海外华人社会仍然有深刻的影响。可以说,朱熹理学对现代中国社会仍然有重要的价值和意义,是民族复兴和儒家文明的现代化不可绕开的思想。现代社会物欲横流,价值缺失,人们开始认识到价值和信仰的重要性。朱熹理学可以为现代中国社会的人生意义和价值重建提供一个新的视角。比较朱熹理学和柏拉图亚里士多德思想可以帮助我们重新的理解和阐释朱熹理学,让儒家文明和与国际主流价值更容易地融合与贯通,以便更好地应对当今国际上可能的文明大冲突,以及国内文化和政治层面的挑战。如果朱熹理学可以结合我国当今的现实和国情,吸收现代文明新价值和新养分,就有可能对儒家文明的现代化和民族复兴承担起重要的新角色。

 

基金项目:清华大学文科自主科研计划项目(项目编号:2012WKZD012)。

 

作者简介:王庆新,男,清华大学公共管理学院教授,博士生导师,研究方向为政治学和政治哲学,曾在香港大学和新加坡国立大学执教多年。

 

注释:

 

[①]William H.McNeill,The Rise of the West:A History of Human community,Chicago:The University of Chicago Press,1970,p.338-340,pp.346-349.

 

[②]以往中国学界的普遍看法是朱熹属于唯心主义有神论者。冯有兰最早提出朱熹的理气论与柏拉图的本体-现象二元论的相似性。参看冯友兰:《中国哲学史》下卷;侯外庐:《中国思想通史》第四卷(下);蒙培元:《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》(福州:福建人民出版社,1984年)。但是近年来不少学者改变以往的共识,认为朱熹的理气论属于唯物论或无神论。参见陈来:《朱子哲学研究》,北京:三联书店,2010年,第87-94页。李泽厚则认为朱熹理学与王阳明心学都不认同一个外在超越的对象。参见李哲厚:《历史本体论·己卯五说》,北京:三联书店,第136-137页。

 

[③]王太庆译:《柏拉图对话集》“巴门尼德篇”,北京:商务印书馆,2012年,第493-499页。W.H.D.Rouse,translated,Great Dialogues of Plato(New York:Signet Classics,2008),pp.592-621。

 

[④]W.H.D.Rouse,translated,Great Dialogues of Plato(New York:Signet Classics,2008),pp.358-361.

 

[⑤]Plato,Timaeus,translated by Benjamin Jowett,The Echo Library,Middlesex,Britain,2006,pp.106-107.汪子嵩等编:《希腊哲学史》第三卷(下册),北京:人民出版社,2003年,第641页。

 

[⑥]Chris Bobonich and Katherine Meadows,”Plato on Utopia,”Stanford Encyclopedia of Philosophy。

 

[⑦]Henry Veatch,Rational Man:A Modern Interpretation of Aristotilian Ethics(Indiana:Liberty Fund,2004).

 

[⑧]有关这两派的观点,参见:Stephen Menn,Plato on God as Nous(Carbondale,Illinois:Southern Illinois University Press,1995,chapter 2,pp.6-18;Stephen Menn,“Aristotle and Plato on God as Nous and as Good,”Review of Metaphysics,March 1992,pp.543-572.

 

[⑨]S.Marc Cohen,“Aristotle’s Metaphysics,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

 

[⑩]Terrence Erwin,Classical Thought:A History of Western Philosophy(Oxford University Press,1988),pp.126-127。汪子嵩等编:《希腊哲学史》第三卷(下册),北京:人民出版社,2003年,第793页。

 

[11]Aristotle,“Metaphysics,Book VIII,”in Terence Irwin and Gail Fine,translated,Aristotle:Introductory Readings(Hackett Publishing,1996),pp.64-67;Stephen Menn,“Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,”The Review of Metaphysics,March 1992,p.545.

 

[12]S.Marc Cohen,“Aristotle’s Metaphysics,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

 

[13]Henry B.Veatch,Rational Man:A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics,Indianapolis:Indiana University Press,1962,pp.33-43;汪子嵩等编:《希腊哲学史》第三卷(下册),北京:人民出版社,2003年,第633-642、875页;Terrence Irwin and Gail Fine,Aristotle:Introductory Readings,Indianapolis,Indiana:Hackett Publishing Company,1996,pp.126-127.

 

[14]Stephen Menn,“Aristotle And Plato On God As Nous and As the Good,”Review of Metaphysics,March 1992,pp.543-551,559-560;汪子嵩等编:《希腊哲学史》第三卷(下册),北京:人民出版社,2003年,第873-876、881-887页。

 

[15]Hendrik Lorenz,“Ancient theory of souls,”Stanford Encyclopedia of Philosophy.

 

[16]Aristotle,De Anima,New York:Penguin Classics,1986,pp.187-199.

 

[17]Aristotle,De Anima,New York:Penguin Classics,1986,pp.204-205.

 

[18]Aristotle,De Anima,New York:Penguin Classics,1986,pp.204-205.

 

[19]近代以来对张载的这几句话的理解曾有过不少争议。见陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第46-48页;丁为详:“张载太虚三解”,《孔子研究》2002年第6期;林乐昌:“20世纪张载哲学研究的主要趋向反思”,《哲学研究》2004年第12期。

 

[20]程颐、程颢撰,潘富恩导读:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000年,第209-210、213-214页。

 

[21]侯外庐编:《宋明理学》(上卷),北京:人民出版社,1984年,第149-154页。

 

[22]朱熹、吕祖谦撰集:《近思录全译》第一章第5节,贵阳:贵州人民出版社,2009年,第6页。

 

[23]黎靖德编:《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年,第1-3页。

 

[24]陈来:《朱子哲学研究》,北京:三联书店,2010年,第145页。

 

[25]黎靖德编:《朱子语类》卷四,北京:中华书局,1986年,第65-73页。

 

[26]比如陈来:《朱子哲学研究》,北京:三联书店,2010年;李泽厚:《实用理性和乐感文化》,北京:三联书店,2005年。

 

[27]黎靖德编:《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年,第1-3页。

 

[28]陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第556页。

 

[29]陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第556页。

 

[30]葛兆光:《中国思想史》,上海:复旦大学出版社,2013年。

 

[31]黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,北京:中华书局,1986年。

 

[32]朱熹认为《易传》中的“一阴一阳谓之道”指的是规范阴阳之气关系的理是形而上的道,而不是说阴阳之气属于形而上的道。用他的原话说,“正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴而一阳者是乃道体制所为也,故语道体之至极,则谓之太极,语太极之流行,则谓之道。”而陆象山则认为《易传》中这句话中的阴阳不是指形而下的气,而是形而上的道。这一个问题是朱熹与陆象山争执的另外一个焦点。黄宗羲:《宋元学案·象山学案》,北京:中华书局,2013年,第1903页。

 

[33]陈来:《仁学本体论》,北京:三联书店,2014年,第182-183,241-243页。

 

[34]唐君毅:《中国哲学原论.原性篇》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第25页。

 

[35]黎靖德编:《朱子语类》卷一百零五,北京:中华书局,1986年,第2634页。

 

[36]黎靖德编:《朱子语类》卷九十五,北京:中华书局,1986年,第2440页。

 

[37]Leibniz,“The Natural Theology of the Chinese,”in Julia Chin and Willard G.Oxtoby,eds,Moral Enlightenment:Leibniz and Wolff on China(Nettetal:Steyler Veri,1992,pp.89-91,101-104。

 

[38]朱熹:《中庸集注》,长沙:岳麓书社,2004年,第21页。

 

[39]朱熹:《论语集注·学而》,长沙:岳麓书社,2004年,第55页。

 

[40]黎靖德编:《朱子语类》,第一册,北京:中华书局,1986年,第105,110页。

 

[41]黄宗羲:《宋元学案》“晦翁学案”,北京:中华书局,2013年,第1527-1528页。

 

[42]黎靖德编:《朱子语类》,第一册,北京:中华书局,1986年,第105、110页。

 

[43]黎靖德编:《朱子语类》卷九十五,北京:中华书局,1986年,第2418-2419页。

 

[44]朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,长沙:岳麓书社,2004年,第268页。

 

[45]朱熹:《孟子集注·告子上》,长沙:岳麓书社,2004年。

 

[46]Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China(Cambridge,MA:Harvard University Press,1985),pp.268-274,288-289.

 

[47]利玛窦著,梅谦立注:《天主实义今注》,上海:商务印书馆,2014年,第94-97页。

 

[48]朱熹:《论语集注·八佾》,长沙:岳麓书社,2004年,第73页。

 

[49]朱熹、吕祖谦撰集:《近思录全译》第一章第五节,贵阳:贵州人民出版社,2008年,第6页。

 

[50]朱熹:《孟子集注·尽心上》,长沙:岳麓书社,2004年。

 

[51]朱熹、吕祖谦撰集:《近思录全译》第一章第三十九节,贵阳:贵州人民出版社,2008年,第24页。

 

[52]朱熹:《孟子集注·尽心上》,长沙:岳麓书社,2004年,第382页。

 

[53]朱熹:《论语集注·季氏》,长沙:岳麓书社,2004年,第196页。

 

[54]黎靖德编:《朱子语类》卷一,北京:中华书局,1986年,第4-5页。

 

[55]黎靖德编:《朱子语类》卷四,北京:中华书局,1986年,第65-73页。

 

[56]陈来:《朱子哲学研究》,北京:三联书店,2010年,第124-143页。

 

[57]《朱文公文集》五十九,“大余方叔”,引自陈来:《朱子哲学研究》,北京:三联书店,2010年,第138页。

 

[58]黎靖德编:《朱子语类》卷四,性理之一,北京:中华书局,1986年,第65-73页。

 

[59]Plato,Timaeus,translated by Benjamin Jowett(Middlesex,UK:The Echo Library,2006),P.86.

 

[60]黎靖德编:《朱子语类》卷四,性理之一,北京:中华书局,1986年,第65-73页。

 

[61]黎靖德编:《朱子语类》卷四,性理之一,北京:中华书局,1986年,第65-73页。

 

[62]Henry Veatch,Rational Man:A Modern interpretation of Aristotilian Ethics,Indiana:Liberty Fund,2004.

 

[63]陆九渊:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第557页。

 

[64]黎靖德编:《朱子语类》卷九十五,北京:中华书局,1986年,第2436页。

 

[65]艾儒略:《性学初述》,桂林:广西师范大学出版社,2011年,第140-146页。

 

[66]陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第80页。

 

[67]黎靖德编:《朱子语类》卷四,“性理之一”,北京:中华书局,1986年,第65页。

 

[68]黎靖德编:《朱子语类》卷四,“性理之一”,北京:中华书局,1986年,第67-68页。

 

[69]黎靖德编:《朱子语类》卷四,“性理之一”,北京:中华书局,1986年,第67-68页。

 

[70]陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第137页。

 

[71]黎靖德编:《朱子语类》卷四,“性理之一”,北京:中华书局,1986年,第72-73页。

 

[72]唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第261页。

 

[73]黎靖德编:《朱子语类》卷七十八,北京:中华书局,1986年,第2009页。

 

[74]钱穆:《灵魂与心》,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第46页;Yu Ying-Shi,“‘Oh,Soul Come!’A Study of the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,”Harvard Journal of Asiastic Studies,December 1987,p.371.

 

[75]程颐、程颢撰,潘富恩导读:《二程遗书》,上海:上海古籍出版社,2000年,第212页。

 

[76]程颐、程颢撰,潘富恩导读:《二程遗书》,第一卷,上海:上海古籍出版社,2000年,第57页;侯外庐编:《宋明理学》,北京:人民出版社,1984年,第148页。

 

[77]朱熹、吕祖谦撰集:《近思录全译》,第一章第5节,贵阳:贵州人民出版社,2009年,第6页。

 

[78]朱熹、吕祖谦撰集:《近思录全译》,第一章第19节,贵阳:贵州人民出版社,2009年,第13页。

 

[79]黄宗羲:《宋元学案》“晦翁学案”,北京:中华书局,2013年,第1512-1521页。

 

[80]冯友兰也注意到二程的“真元之气”与朱熹的“清气”的相似性,并且认为真元之气是不在时空里的。但他也说二程和朱熹都没有把真元之气和清气解释得很清楚。见冯友兰:《新理学》,北京:北京大学出版社,2014年,第72、84页。

 

[81]黎靖德编:《朱子语类》卷三,“鬼神”,北京:中华书局,第34、37-38页。

 

[82]黄宗羲:《宋元学案》,北京:中华书局,2013年,第1512-1521页。

 

[83]黎靖德编:《朱子语类》卷三,“鬼神”,北京:中华书局,1986年,第34-38页。

 

[84]黎靖德编:《朱子语类》卷三,“鬼神”,北京:中华书局,1986年,第34-38页。

 

[85]黎靖德编:《朱子语类》卷九十四,北京:中华书局,1986年。

 

[86]黄宗羲:《宋元学案》“晦翁学案”,北京:中华书局,2013年,第1512-1521页。

 

[87]黎靖德编:《朱子语类》卷三,“鬼神”,北京:中华书局,1986年,第34-38页。

 

[88]黎靖德编:《朱子语类》卷八十七,北京:中华书局,1986年,第2263页。

 

[89]史华慈著,程钢译:《古代中国的思想世界》,南京:江苏人民出版社,2008年,第90-91页。

 

[90]Leibniz,“The Natural Theology of the Chinese,”in Julia Chin and Willard G.Oxtoby,eds,Moral Enlightenment:Leibniz and Wolff on China(Nettetal:Steyler Veri,1992,pp.89-91,101-104.

 

责任编辑:姚远


以下是来自新浪微博的实时交流动态