【任锋 】南宋浙东学派的经世哲学

作者:任锋阅读数:928发表时间:2018-04-13
任锋

作者简介:任锋,男,西历一九七七年生,晋地介休人。香港科技大学人文学博士,中国人民大学国际关系学院政治学系副教授,弘道书院学术部主任。研究方向为中西方政治思想史,当代政治理论,政治文化。少喜翻书,以民间文学、侠义史谭为夥。观河殇解语,始有政治意识之萌醒。邓公南巡后二年,就读于大陆史学重镇——南开历史系。任史学社社长,主编社刊《春秋》,发起史家系列访谈与史学状况问卷调查等活动。西历一九九八年赴香港科技大学深造,先后从学于吕宗力、张灏等先生。学成先后任教于南开大学、中国人民大学,游思于故国文明与自由宪政之间,自号半地书主人。


南宋浙东学派的经世哲学

作者:任锋

来源:作者授权儒家网发表,原载于《中国政治哲学史》第二卷,彭永捷主编,中国人民大学出版社,2017年

时间:孔子二五六九年岁次戊戌二月廿八日乙亥

          耶稣2018年4月13日

 

 南宋浙东学派发展出的事功思想,曾被萧公权先生视为两宋政治思想的真正重心。虽不免有轻视理学之取向,却也把握到了这派主张的核心用意与主要贡献[1]。相对而言,南宋浙东诸儒的确更能代表近世新兴儒学的政治维度,其所贡献者又绝非“事功”二字可一语概括。由思考秩序精义而聚焦治体法度,以经世实践精神而维系其经制事功理想,殆可撮要其思想主旨。

 

 

这一派儒者群英荟萃,若按传统地域区分,大体可划为两系:一为永嘉之学,由薛季宣发其端,郑伯熊、郑伯英兄弟唱和之,陈傅良承续之,而叶适叶水心总其成;一为婺州永康之学,吕祖谦、陈亮、唐仲友等人为其杰出代表。其中,吕祖谦思想兼具理学与事功学之特征,与朱子、张栻并为当世理学三贤。若以学派特征衡量,非但东莱,即季宣、傅良、陈亮,都或深或浅兼受理学之传统影响。而至叶水心,则洗去这一重色彩,深入质疑理学玄思之虚妄,把这一脉新儒学的政治性逻辑推演至极。

 

 

概言之,吕祖谦、陈亮、叶适之政治思想,当时声闻赫赫,足以与朱、陆之理学分庭抗礼。所憾者,后者成为后世儒学之主流,浙东一脉虽赓续不绝,却未能充分发皇光大。直至明清之际黄梨州、王船山出,后人视为中国政治思想之石破天惊。考其实,却是南宋浙东政学传统之潜进、回响,绝非平地高楼之奇观可知也。而对于现代中国的政治思考,若法治云云,实践云云,此一派之价值仍需重新认知与透彻估量。

 

 

一、 以有宋立国政教为思考视野

 

政治思想之产生,不似一般哲学思想,乃源自于思想家对所处之时世更为明确强烈的现实关怀。以往观察南宋浙东,不外乎强调诸儒与朱子等人所共同焦虑的内忧外患问题,如对金和战,如革政富厚。更常见的,是把浙东置于与理学家相比较的学术思想脉络之中,据其反对空疏、讲求实功来确定论述重点。

 

 

这一视角,并非舛误,而是过于浅而窄。南宋浙东据以运思的时代尺度,绝非限于与并起之理学家一争短长,其致意者更在于有宋一代政教传统之反思,对理学的异议仅此一反思的面相之一。

 

儒者对于世道人心之关切,每每落实于现实秩序之政教传统,而浙东诸子于此概深有发明。内忧外患,自是其念兹在兹者,而何以至此、何以解决,则透露出思想家眼光、见地之不同,境界、水准之高下。浙东诸贤所关切者,尤在于宋代政教传统之奠立、传续与变革,治体特质、取向和架构。太祖(艺祖)立国精神是什么?如何影响秩序法度之架构?这一架构如何发展,有何问题,如何应对?儒者在其中的角色是什么?这是我们了解浙东政学传统的起始点。

 

约言之,浙东诸贤高度评价宋代的立国精神,他们在三代典范的参照系下赞扬太祖立国的宽仁厚泽、厚重质实,并积极肯定宋代前期对这一基础的夯实维系。这一传统自真宗、特别是仁宗时期开始经历较大的变化,形成了影响深远的某种政教模式。这些变化反映在两个基本方面,一个是法度主义治理模式(“任法”)的形成,一个是围绕法度主义及其变革的公共舆论之兴起。可以说,前者构成了浙东诸儒非常关切的宪制挑战,后者则切于应对这一挑战所形成的政治参与形态。

 

在这个中心思考之下,儒者如何应对如何解决,包括范仲淹、欧阳修、王安石以至于理学家在内的儒家士大夫群体是否应对得当,有何经验教训值得总结?这是理解其思考的另一维度。以往过于注重其理学异议者的层面,无疑是过于狭隘的观察视角。

 

二、从“经制”到“统纪”:秩序型核心观念的道法复合构造

 

以法度为中心的秩序关怀,是自永嘉薛季宣开始就明确显露出来的思想特征。传统学案将季宣、傅良、仲友等人擅长的学术称为“经制之学”、“经制事功之学”。所谓“经制”,以前的研究并未清楚把握其义理规模,或者想当然解作经典、经常之制度。明儒邱浚对此的解释颇为精到,“经者,百世之常道;制者,一时之成法”[2]。这揭示出经制之学关注的恰是构成秩序的道与法、精神、价值、原则与法度的构造。这是一个秩序型的核心概念,而非仅仅关注一般性军政经济制度的工具性技术性概念。这对于我们观察浙东诸儒的思想体系非常紧要。

 

 

叶水心追溯薛季宣的思想旨趣,言其“独究体统”,此处“体统”与“经制”一样,乃是兼指道法而言,直指根本纲要。浙东其他诸儒,如吕祖谦重视治体研究,思想中的类似概念,如“规模”、“政体”、“政事”,都表达出同样宏阔的秩序关切。至叶适处,特重标举“统纪”,同样是就理想秩序之大纲大法来强调政治思考的关键所在。从经制之学到统纪之学,这种秩序关怀在浙东学术中堪称是一以贯之、不断推进的。

 

这种秩序关怀下的思考,呈现出一个涵盖道法的整全架构。而浙东学术对于道的理解,以往的研究注视不足。要言之,他们在这方面的思考,仍属于近世新儒学一种广义上的天理世界观,并未丧失道德性命之学的维度。

 

从思想渊源上看,浙东诸儒本就内在于北宋儒学以降的思想脉络之中,永嘉永康的前贤先驱大部分服膺于二程为代表的理学,薛季宣的老师袁溉也是程门中人,陈亮对北宋理学高度致敬,陈傅良接受吕祖谦、张栻的理学主张并与陆九渊一派唱和往来。以季宣这个关键性转折为例,笔者曾指出,北宋儒学中理学、苏轼蜀学、王安石新学等学派共享的道德性命之义理旨趣对季宣皆有直接影响[3]。季宣继承了天理学说包含的哲学关怀,其特出之处在于主张从更为经验、事实、实务的角度来体证天理所指代的大道根本。这种思想特色表现在具体的知行论、人性论与历史观中,下文会详细论述。这种特质可以说是浙东学派的普遍特征。即使质疑理学甚力的叶水心,也并未否定天理、道德性命本身的思想意义,而是从一种更注重“物—理”均衡的视野来阐发自己的道论。

 

 

要把握浙东一派在道论之秩序关切方面的特色,不妨从他们对于政治秩序地位的论述入手,窥见其精神。

 

浙东理解经世政治,多重《尚书》《洪范》之皇极,以其为中道在政治秩序之体现。而以季宣、叶适一先一后为例,二人都比较重视结合《中庸》《皇极》为一系统的解释。季宣认为《洪范》“次皇极于中数,九畴用中于建也。尧舜之禅,传是中也。孔颜之学,明是中也”,反对以灾异之书视之,以《中庸》的性命道教来参解《皇极》的大中之道(“中极之道”),作有《皇极解》,强调在诚与明之间,由明而即诚的致曲优先[4]。

 

叶适更加综合《大学》来厘定道、学、政之间的精妙关系。在水心看来,中庸之道本身特别强调世间万物的相维系相节制,重视对于物的经营编排应符合其自身的存在法则。近世以来,儒家透过发扬理性精神,推阐文教,申张人之主体性,为实现中庸之道贡献良多。但是,这一聚现于《大学》之中的学统努力,有其偏执之处,即过于以己度物,自是而愚物,己是而人非。要矫正这一偏执,水心强调重新认识《皇极》蕴含的经世政治之道。由此可见,对于政治事务的思考,在这里是被放置于中庸所体现的整体天人秩序的框架下,并且在与学统之精神追求的互相矫正中得以均衡发展。水心晚年更大力批评《中庸》首三句纲要,批评理学式的解读,更显示出以皇极秩序为中心注重物则之道的思考取向[5]。

 

 

再如唐仲友,《周礼》是他建立经制之学的核心依据,其代表作《帝王经世图谱》一书的框架就是模仿《周礼》而设。在《〈周礼〉发题》中他指出,如果只从礼制仪度的层次理解《周礼》,并不能认识到它的经典意义。他强调,只有“因<周官>之制度文为悟<易>之道德性命”,才能把握儒家的“大经大法”,才是完备的“诚实之学”[6]。在学术方法上,唐氏认为孔子以降的颜子、曾子、子思、孟子抓住了儒道的命脉,即“心”在知识论意义上的关键地位。由此中正无蔽之心去问学和修身实践,才能对于圣贤传承的文化传统获得真实不妄的心得成就[7]。可见,道德心性的精义把握也构成唐氏经世之学的内在思想维度。

 

对宋代新儒学的深切反思还使唐氏抱持一种多样化的道论观,批评学术思想的独断性,主张对于诸家学问的广泛吸收。这种反思主要来自对于王安石新学和二程洛学的观察。前者利用政府力量统一学术思想,传播芜杂而有疑的论调,严重损害了儒学的生命力;后者自视崇高,贬斥其他学说,同样想要垄断对于儒道的解释权[8]。唐氏认为众家意见都是纷纷射向靶心(道)的箭矢,不可以一概全。他强调道的公共性,“道未始私于圣人,圣人未始私于后学”[9]。这种包容、开放的立场使唐氏可以积极吸收各家的思想元素,避免偏狭自闭。它也构成浙东一派学者比较普遍的学术风格,较少受偏狭门户之见的束缚。

 

三、 浙东学派的法度论

 

上文初步指出浙东学派在道论方面的特点,接下来让我们考察他们如何思考道法关系中的法,这方面是他们最有贡献的地方,也更能帮助我们理解其整体思想的特质。

 

首先应该指出,在他们的思想中,法本身包含了几层不同的涵义。与大多数古典思想相近,法在最广大最根本的意义上指示天人秩序中的一些普遍原则和道理,比如人心之正、仁义规则。在中层意义上,则指涉政治社会的多种规则和制度,如具有宪制意义的惯例、礼法、政体,以及更为一般性的制度、政策和法令。“法度”一词更多是在这一层面上使用。另外,也会指向权谋法术意义的法,不过并非浙东思想之主流。

 

浙东政治思想最有独特性的一点,就在于更为积极、深入地凸显了法度在思考人类政治事务时的重要性。法度与道的关联、法度与治理、法度与政治历史、法度与政治现实、法度与治人,这些都构成了浙东诸儒进行秩序思考的主要议题。其中,尤以陈亮、叶适等人为系统性的代表。

 

(一)陈亮的法度论

 

陈亮从人类文明秩序的高度来评价法度的基础性价值,把它看作“人极”也即人之规范标准得以确立的前提,仁义礼乐也是在此基础上得以培育,所谓“夫法度不正则人极不立,人极不立则仁义礼乐无所措,仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”。

 

儒家传统自孔子始,把德礼视为优越于政刑的治理模式,通常强调道德和礼乐的关键作用。而陈亮此处的论断显示出法度自觉、法度意识的一个跃升。这并不是认定法度优越于仁义礼乐,而是指出其具有的基础价值,或者说规则意识透过法度概念而凸显出来,进而笼罩仁义礼乐的传统论域。陈亮曾批评当时儒者两种常见的法度观,或者反对关注法度,或者动辄依赖法度。他是希望能提供一个合乎常理的判断,法度的重要性不可忽视,然而儒者的理解又不能陷入“任法”代表的法度主义逻辑。

 

陈亮对法度基础性的认定,乃是基于他对于人性人心的一个判断,即人心多私,而“以法为公”。人心最容易被各种私欲、私情诱惑牵扯,法则是人们建构出来的用以约束这种私性的公共规则,是公共价值与信念的规则载体。法度显示出人类秩序文明的积极作为,显示出人类规则能力(发现、确立与修正规则的能力)的成长,而这种规则能力整体上又需与天人秩序的根本原理相协调。“时者天之所为也,法者人之所为也。法立而时不能违,则人谋足以定天命”[10]。

 

法度构成陈亮理解政治治理事务的重要视角。这反映在他对于中国政治历史与宋代政治现实的双重解读之中。他指出,在公共原则的指导下,法度遵循因时制法的演变规律,体现为人道立人极的公共精神,所谓“至公而时行”[11],“彰法度以存公道,相时宜以立民极”。

 

陈亮提出了一个以法度为中心的文明史叙事。远古时期为法度雏形阶段,人类尚处于天真未失的初民社会,本性淳朴,法度简要。政治领袖由人民根据才能和道德标准共同推选与认可。陈亮认为这种政治权威不是自相尊异、凌驾于民众之上,也不是依据世袭制原则产生,体现出了人民直接参与政治事务的公共精神[12]。

 

然而,由于社会发展开始复杂,人们的品质变得良莠混杂,真伪难辨,上述黄金时代的法度不免成为一种难以重现的乌托邦。到三代时期,礼乐刑政等法度构成了君道根本,以适应复杂化的人情风俗。特别是在尧之时,政治社会开始建立起“君臣有定位,听命有常所”的法度,政治领导与决策的产生、政治社会地位的厘定,都有专门确定的机构、程序和方法,不再由天下人直接决定。最高领导的产生,经过了从禅让制到世袭制的过渡,政体上走向周代的宗法分封制度。

 

无论禅让制抑或世袭制,都需要体现公天下的精神。如尧传贤不传子,就是以天下为公。由于圣贤不可常得,所以转而采用统治家族内部的世袭制,商朝兼用兄终弟及,周代确立嫡长子继承制。如果从形式上看,世袭制把国家政权系于一部分特定的统治家族,正是后世儒学抨击的私天下。但是陈亮的理解取径不同,更注重政治法度的秩序功能,认为相应于纷繁复杂的民情,这种制度可以树立一个明确的权威中心,消弭了人们对于最高权位的种种觊觎,使政治社会免于潜在的争夺动荡。法度的权威性及其稳定功能,也是其满足公共利益的重要指标。而且在治理中,这种权威秩序要符合五典五常等客观规则,以天下公利为宗旨,受到天下人公议的制约。如果统治者不能胜任,人们可以通过革命进行置换[13]。

 

作为道德蜕变、私性滋长的产物,夏、商、周以家天下为实质的法度在精神和形式上都不及远古时期更能彰显公共性,但却适合逐渐复杂世故的民情风俗,成为后世典范,并体现出不可遏止的演化趋势。“人心之多私,而以法为公,此天下之大势所以日趋于法而不可御也”[14]。可见,陈亮观察历史的视角更注重法度而不采用传统的道德主义话语。另外,从这种历史演变角度,陈亮指出被儒者圣化的三代政治也并非纯然完美,其实是经过孔子等人净化的“正大本子”[15]。三代与后世都要面对一些根本性的永恒难题,如“才有人心便有许多不净洁”的幽暗性,这也成为陈亮在历史观上能够避免乌托邦主义、平视三代和汉唐的一个人性论基点[16]。

 

周法堪称古代典范,“昔者夏商之衰,天下之法尝弊矣,一圣人起而易之,而大纲无以异于夏商之初”[17]。在事变人情的广泛领域中,周法透过全面而合理的规则确保了政治共同体的公共与自由,人道由此臻至完备状态,政治权威由此获得充分坚实的保障。周代长达八百年的国祚,根基于这种理想法度。但是随着历史发展,周法“及周之衰,文弊既极,华靡淫浮,变而为权谋谲诈”,穷尽其形式主义,过于求备详密,并且针对民众的背法而著于条目,转向成文法,间接开启了重视刑罚的法家趋势。法家法度并非全恶,但是对于人们生活严密控制,丧失了周法中基本的自由精神,乃是周法衰变的产物[18]。

 

秦不知变通,独取法家学说,放弃了周法的德治关怀,强化了法度流弊,导致权威独大,君民悬隔。并且以天下迎合统治者的私欲,严重违背了法度的公共精神。这种法度使人道无法确立,君主的政治权威自然也难以维系长久,因此二世而亡。秦之后的政治没有再现三代法度的辉煌,但是正如陈亮与朱熹反复申辩的,秦以后也并非一团漆黑虚无,其中汉唐建立了值得相当肯定的功业。这个漫长时期并非依靠权谋强力维持时日,而是处于法度不完善的状态。一方面,相对三代典范表现出的取法与悖离很大程度上决定了汉唐政治的成败,另一方面,不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自的特点,如汉初“公卿多用军吏,执持法度,终始一律”[19]。陈亮赞同王通的见解,著《汉论》肯定汉代高祖、文景等七位明君的治功。如汉兴在于结束秦朝苛政,建立了宽大的制度,使民众重获自由(“而天下之人得以阔步高谈,无危惧之心”)[20]。比如汉唐在政体上的分封、藩镇等制度,在精神上继承了三代遗意,有利于国家政权的延续维系。

 

可以看出,陈亮对于法度历史的评价首先显示出了对于政治权威之产生法度、政权获取与转移的高度注重。这方面他肯定一种民主意味的公共性,也从现实秩序稳定的角度认可那些次优级的政体安排,同时坚持对其维系儒家的规范。其次,他特别注重两个主体因素,一个是政治精英的参与能否得到肯定和鼓励,一个是一般民众的基本生活自由是否能得到保障。他的关注更显示出对于法度之治理价值的重视,共治和自由是优良治理法度或曰宪制的两个基本指标。

 

对于汉唐以来的政治文化,陈亮认为难以再用汉儒提出的三代忠、质、文循环的理论模式进行概括。不同于对信仰文化与政治气质的体系性解释,他突出了法度化的演变视角,尝试提供一种更加符合历史特征的解释,如“汉,以法付人者也,唐,人法并用者也,本朝则专用人以行法者也。纪纲法度真若有继承之理于其间,夫子之所谓损益者岂在是乎?”,“汉,任人者也;唐,人法并行者也;本朝,任法者也”[21]。在陈亮看来,这三个重要的朝代代表了三代法度典范的三种变异类型。

 

“以人行法”是陈亮对于宋代政治的理想期许,“任法”则表达了他的现实批判。陈亮肯定宋初确立的法度规模,认为宋太祖、太宗针对唐末五代以来的弊政建立了国家法度,把行政、财政、军事各种权力集中于中央政府,从权力结构上树立了后者强大的威势,在当时有其现实合理性。在实际政策上,多元灵活的选材方法使大臣持重稳健,朝廷威严得以建立,重视地方守令则使郡县宽裕不迫,同时为富商巨室和天下豪杰提供了一个宽松优待的法度环境。这些都有助于立国初期的国势。后来法度发展偏离了国初规模,法度数量增加,设置繁密僵化,人们难以熟悉,加之政体结构的中央高度集权导致地方郡县权力日轻,这一切使得国家基础变得脆弱,政府权威难以巩固。从这个角度来看,宋代几次改革都没有解决这个问题。

 

庆历改革虽然在用人、经济上有可取的措施,但是中心内容中,大臣争相议论变法削弱了中央政府的权威,按察使制度又削弱了郡县实力,导致不仅没有增强,反而进一步削弱了国家实力。它的失败进一步激发了王安石变法。后者以正法度为号召,虽然在改革官制、财政上有积极效果,但是实际上进一步把地方的军事、财政权力集中于中央,经济上压制商贾富民,政治上排斥豪杰士人,恶化了国初政治体制中的偏弊。这种不知立国本末的变法同样难以成功。南宋以来,基本上仍延续了北宋的规模利弊,没有值得一提的改变。孝宗实政仍落入王安石变法的思维窠臼,因此勤政乏效,国势日困[22]。

 

 

总之,以法度化为主要角度,陈亮对宋代现实政治提出了一些颇具洞察力的判断。他认为“本朝以儒道治天下,以格律守天下”,“本朝以绳墨立国,自是文法世界”,士大夫“以议论为政,以绳墨为法”,孝宗“以绳墨取人,以文法蒞事”[23]。宋代演变成为高度依赖法度的法度繁密之世,“举天下皆由于规矩准绳之中”,乃至“宛转于文法之中,而无一人能自拔者”。[24] 陈亮的法度观正是应对这种现实特征而发展起来的。

 

陈亮对于宋代政治的批判可概括为法度主义,具体表现为“任法”、“以法为定”、“使法自行”、“持法深”等方面。它集中指这样一种法政心智和行为模式:将法度理解为一套确定的、自动运转的、不断精密化的规则体系,使其支配政治世界中的人与事。看起来,这似乎是一种公正治理的理想。然而,陈亮锐利地指出,在这种理念背后,其实促成的是专权独大的君主与日益萎缩无力的政治精英,而根底上是政治权威的专制倾向对于共治传统的抑制和掣肘。

 

君主的专制倾向使其试图依赖于一套客观确定的法度自我运转即可实现治理目标,在应对问题时能够不断因弊立法。陈亮认为这种君主任法(或可称为君主法度主义)的政治理念恰恰暴露出君主的权力私性,而士大夫政治精英受其怂恿逐渐放弃在法度事务中的主体地位,最终沦为俯首听命的执法工具,丧失掉政治责任感与能动性。陈亮对于专制君权的批判,因此显示出不同于一般理学家道德主义的维度,更注重法度宪制意义上的规约。另外,他对于这种法政模式下,各种利益集团包括士大夫官僚群体的谋私,同样进行了批评。君权专制的私性政治无法杜绝利益群体政治的腐败蔓延,因为其根底上已违背了法度的公共性原则。

 

对于法度主义,陈亮提出的解决之道在于从根底上确定肯认法度的公共性原则,并且在治理模式上深化维系君主与士大夫共治天下的传统,所谓“立法以公,以人行之”。“大概以法为定,以人行之,而尽去其使法自行之意,上合天理,下达人心,二百年变通之策也”[25]。君主真正把自己作为国家公共的政治权威,从天理人心、公理的层面上维系法度的精神,并以共治模式来保障之。法度要想合乎天理人心,正是在政治权威、政治精英的领导与合作下,不断积极地寻绎发现法义、从而确立法度、公正执行、有力监督。陈亮认为这是在宋代现实政治传统中所能发现的最佳路径。人们不能完全推翻任法模式,比如返回汉唐模式,也不能任由其弊端恶化,无所作为。

 

具体地,对于宋代过于强调防制范围的现实宪制精神,陈亮强调的是公理指导下的共治。共治在央地关系上要破解中央高度集权的体制弊病,增强地方的权力。在中枢政体上,继承优良的分权传统(“祖宗上下相维之法”即君主与宰执、台谏的分权制衡),主张君主“立政之大体,总权之大纲,端拱于上而天下自治”[26]。君道在于对自己的权力意志能够自觉其限制,而尊重此维制结构,这本身是君主的政治智慧。君主的功能君体,近于一种精神性、道德性的机体,与更加强调事务性和责任性的治理机制共同组成政治体制。

 

若进一步看,陈亮对于法度主义的批评,蕴含了他对于政治权力(包括君权)、法度权力边界的自觉。君主不能依赖一套客观严密的法度统治人群,法度本身面对社会秩序也自有其边界。这根底上包含了陈亮代表的儒家对于社会秩序的基本认知,即一个基于人性人情物事之常道的秩序,依靠内蕴于自身的规则运作互动,而法度尤其是成文法须对此顺循,以防止成为一个异化的、高高在上、在外的规则体系。

 

在对于汉宣帝的评论中,陈亮针对孝宣代表的君主权力意志(“作意”)指出法度主义的弊病,“夫急于效者,有术中之隐患,详于禁者,有法外之遗奸,求备于民者,民将至于不能自胜也”。真正的治体规模,在于充分尊重民众社会活力,自觉其法度边界,“古之圣人,其图回治体,非不欲震之而使整齐也,然宁纾徐容与以待其自化,而不敢强其必从”。“自化”是陈亮理想政治社会秩序的精义,从中我们可见儒家对于秩序自发演进之信念。因此,法度不能成为牢笼,“礼足以使之逊则已,不过求其尽曲折纤悉之仪;法足以使之畏则已,不过求其备节目品式之繁”。汉初法制成功之处就在于“所以创立规模、经划治体者,务在宽厚,,与斯民盱盱睢睢,而法令礼文之事皆不敢穷其情,惧其有以震之也”[27]。这是陈亮的善治理念。

 

 

永康之学的另外一员健将唐仲友也显示出类似的秩序理念。在<馆职策一>里他对此有一概括,“因其势而利导之,探其本而力救之,通其变使乐而不倦,神其化使由而不知。待之以驯致而不迫,处之以忠厚而不暴。法若甚宽而其严不可犯如江河然,功若不显而其利不可胜计如天地然。此唐虞三代之所先务而五霸汉唐之所不及也”[28]。驯致不迫、忠厚不暴、因势利导、通变由化,都蕴含着对于民众社会秩序之性情的高度尊重和保护,以之为政治法度的根基、为政治事功的前提。政治权力不迫不暴,才能使民众顺其理道乐而不倦、由而不知,法度才能甚宽而严不可犯,才会获得源源不断的效用。这与陈亮的“自化”理念是相通的。也是在这个意义上,道德感化、习俗养成才具有法度根基与前提的重要价值。

 

(二)叶适的法度论

 

自薛季宣起,对于纪纲法度的关注就比较突出。纪纲法度,对季宣来说,主要是一个宪制型概念,纪纲指向比较根本的、持久的体制原则原理,法度则是可以随时代情境调整的具体制度安排。陈傅良的《唐制度纪纲如何》[29],同样是在体制的意义上运用和区分制度、纪纲,探讨它代表的法与儒家之道的关系。他试图反驳一个自二程起即流行的儒学观点,即认为三代政治纯任道,后世政治纯任法。唐代政治虽存在制度纪纲,在政治道义精神上却欠缺,或曰有法无道。傅良认为这个观点分裂了道和法之间的有机联系,没有认识到唐代制度纪纲背后存在的政治道义精神。他指出,这样的观点在三代认知上宣扬三代完全以道治天下,实则犯了同样的错误,即片面强调道的作用。其实这是晚周时期一些儒者面对当时礼崩乐坏状况的激语,后世儒者却受此误导,轻视法度在政治中的作用。他肯定汉唐等后世的成功政治其实在制度纪纲上都体现出道的精神。只是由于对三代理想政治的把握有深浅,对于经制的了解有精粗,产生了政治效果上的高低之别。但不能认为他们只有法度,没有道义精神,片面割裂二者。这里,傅良延续了季宣的问题意识,即透过制度纪纲来探求政治中常与变、经与权之间的关联,并将其上升到道与法的理论高度。

 

 

至叶水心,指出“纪纲、法度,一事也,法度其细也,纪纲其大也”。共治、封建郡县、巡狩,是属于纪纲层面的重要制度。在水心看来,这关系到为国之道,立国之本,对于国势影响最重。他与陈亮一样,认为有宋的政体尤其是在央地关系上,过于集权,遏制了地方、精英的活力,“夫以二百余年所立之国,专务以矫失为得,而真所以得之之道独弃置而未讲”,出路在于“正其纪纲,明其内外,分划委任而责成功”的分权思路。[30]

 

对于纪纲法度的思考内置于理想秩序观之中。我们可以根据水心的洪范皇极论来进一步了解他对于理想政治秩序的观点。水心于《大学》、《中庸》外,更重此篇,前期和晚年对此进行了深入的探讨,由此阐发对于理想政治的理解。围绕物、极、道与王权、秩序等命题,我们可窥测到水心政治哲学的核心构造。

 

首先,水心从经典诠释的角度指出,《洪范》九畴虽然晚出于武王访箕,实质内容却与陈述六府三事九功的《尚书·大禹谟》一脉相承,都记载了三代“经世之成法”、“先圣之治法”。[31] 汉儒以阴阳灾异说主导《洪范》的义理解释,流入神秘诡怪,背离了儒家政治“顺五行之理以修养民之常政”的基本精神。

 

其次,水心发扬宋代洪范学的主题,以第五畴皇极为政治中心,特别将其视作王道标识。而其皇极论实际蕴含了一套关于政治秩序构造的基本看法。[32]这个构造的基础是水心的道-物论述。重视物的具象实践性,这是薛季宣、陈傅良、陈亮以来的思想基本取向,在他们的皇极论中也已有部分体现。水心在《习学记言序目·皇朝文鉴一》中进一步指出:“…物之所在,道则在焉;物有止,道无止也。非知道者不能该物,非知物者不能至道;道虽广大,理备事足,而终归之于物,不使散流,此圣贤经世之业,非习为文词者所能知也”。[33] 如何使物不至于散流,这就关系到经世成法的秩序原理。以道的秩序关切为根本,水心强调对于物性的认知,提出极对于物之为物的关键价值。“极”作为根本的构成法则指向物之存在的规范状态,以物本身内在秩序的优良为表征,轮之为轮,室之为室,人之为人,国之为国,都有自身的所谓“极”。而皇极作为天下万物的整体秩序,是指这样一种优良的治理秩序:在其间,人的各种生存层级及衍生团体,由一人至家国天下以及职业族姓,都能保持自身的存在特性,并且相互之间能够存异和谐。[34] 那么,如何落实这样的秩序理想?这就需要有进一步的体制建设与政治素养予以保障。

 

一方面,君主代表的最高政治权威与民众之间以极之有无为纽带建立起“锡民”和“锡君”这样带有契约意味的关系。“人君有极,则能敛福以锡民,民亦能锡君以保极;人君不极,则与民同受六极之罚,此洪范之正义也”。[35] 民众的福祉是政治权威确立的条件,是政治人物致力的理想。这里,水心甚至提出了对于君主的惩罚正义,将其置于皇极正义的规则之下。水心据此批评“然则千有余岁,覆载之广,合离成坏之多,求其能调和血气志虑以整顿当世者,不曾一二而得,况欲望其亶聪明,备道德,为百姓请命上帝而保佑之乎!”[36] 政治人物的使命就在于“为百姓请命上帝而保佑之”。而大部分政治人物最终的事业“无异以尽民财为能,以尽民命为功”。[37]可见,保障民众的财产、生命和福祉是对于政治权威的要求,是具有超越意志维度的政治使命。

 

另一方面,水心着重强调皇极理想的关键不仅在于正确的理解,更在于广大宏远的实践,即所谓“建极”。三代理想政治显示,建极并非最高政治权威一人的行动(“独建”),而是一种具有公共面向的事业,需要联合一定时期内对于政治社会事务做出重大贡献的精英人物,进行“共建”、“众建”、“大建”。这种共治实践也符合皇极秩序的深层构成逻辑,要在民众群体的各类组织、职业和族群之间形成包容和谐,势必需要在各方面具有卓越才能智慧的人们协作共和。这种思考也引向对于实际权力格局的敏锐判断,从整体秩序之维持运行的目的不断进行权力体制的调整。另外,政治实践的广阔性、丰富性也得到强调,皇极一畴需要五事、八政、稽疑等其它范畴的政治具体活动来充实,不同于理学家对于五事修身养性的过度倚重。

 

可以看出,水心的共建皇极理念,与陈亮一样主张深化儒家的共治传统,并且依据的是对于天理天道的物本论认知。这也使得皇极代表的理想政治秩序内在地生成了对于政治权力进行规范制约的宪制因素。水心早年着重从正面阐发皇极秩序的积极实践意义,而在晚期的《习学记言序目》中则频频从批判王权主义的视角强调理想秩序的宪制精义。比如批评王权自作正义,不注重自修而强调威权,君臣不能共治,待民狭薄,违背天听民听的古道,衍生出后世法家王权主义的端倪。理想秩序应该是具有公共面向而宽广仁义的,民众与精英人物都能获得应有的尊严与自由,最高政治权力与之形成仁厚共治的关系。[38]

 

 

水心据此批评王权意志的独断,“古人立公意以绝天下之私,捐私意以合天下之公;若夫据势行权,使物皆自挠以从己,而谓之如意者,圣贤之所禁也。”[39] 物能由其自性,合乎其极地在秩序中生存,免于政治权势的压制,才是皇极理想的根本目的。“据势行权”,恰恰是对于人世秩序不能尊重下的权势意志之独断。不使物“自挠从己”,这与陈亮的“自化”理念也是相通的。三代理想蕴含的宪制因素,生发出对于王权主义的批判维度,“盖秦汉以后,执权当位者皆有一种操切裁制之习,虽(诸葛)亮亦不免也”。[40] 另外,就是认识到秩序构成复杂性中的多样和特殊,反对一元主义的化约处理,据此对于儒家习见中的“一道德、同风俗”理想保持警惕态度,这一点具有宽容、妥协的多元主义潜能。

 

基于这样的秩序理念,叶水心提出政治秩序建设的几个要点:

 

首先,国家实力的基础在于以民众共同体为根本的活力之发展。国家应按照是否有利于保护和鼓励社会的积极活力,实现秩序中的活力,恰当处理利害关系,为自身确立之基础。这就导向上文提及的现实权力格局的体制性安排。水心对于有宋近世以来的权力秩序之变动具有一种极为敏锐、深刻和通达的意识。比如批评宋代祖宗家法为了防范权力旁落而“矫失以为得”,防弊太甚,对于疏导发展社会活力反倒没有积极正面的制度关怀。他希望透过与封建制的比较,增强宋制的公共性和开放性。

 

另外,水心肯定士大夫参与的积极价值,重视宰相权、史官的制衡监督作用,主张君主与士大夫的和衷共治,统纪之学的目的之一就是着眼于士大夫政治才能智慧的提升。社会权势演变的客观认知,也被水心积极地纳入到秩序建构的视野中进行评价和安排。他积极肯定工商阶层与富民等社会精英的政治重要性,指出权不再垄断于上的时代客观趋势,主张在政治上予以吸收、支持和认可。他对于仇富反富论调的反驳,对于“宗”作为社会治理精英的新解,对于社会公共事务自治的承认,都体现出对于现实秩序构成的客观理解与更新推动,蕴含了许多丰富的具有历史远见的洞识。[41]

 

其次,水心在树立理想秩序理念的前提下,指出政治体制建设的历史经验性,强调传统在其间的重要性。他坦陈宋代立国乃是处于军事外交方面与外敌缔结和约的前提下,这一点很难根本改变。然而,不能因此无所作为,而应着手于内部体制的变革,逐渐增强国势,扭转国力对比。[42] 三代治法传统和宋代政治传统构成他政治运思的两重视野。前期思想中,他汲汲于沟通二者,以前者指导后者改革的意向更为主动明确。比如从积极层面指出宋代国家的根本在于百年来逐渐确立的礼臣和恤刑,立国之初的重大政治行为在具备一定时期的延续性后成为国家政治的本原法则,显示出与傅良、祖谦等人相同的当代政治传统意识[43];从消极方面试图改革宋代的中央集权制、官制、科举制等方面的弊病。晚期思想中,虽仍坚持三代理想相对于后世政治的优越性,现实政论则从三代治法逐渐颓败的视野中指出宋代体制改革之难成,立场上更偏于认同司马光代表的元祐士人,渐同于祖谦式的保守温和立场,对于再现三代之治不似早期之积极乐观。

 

再者,水心重视政治权威的角色,认为政治权威应该具有公共回应性、法度性。然而,和陈亮一样,他认为士大夫诉诸舆论推动变法,又夹以党争循环,这种方式大大削弱了宋代中央政府的权威基础,也对变法形成掣肘,无益于公共权威的树立,实在是宋代政治的重要病灶。在法度化方面,他遵循三代之法的公共性原则,坚决批评法家或儒法合流的政治权威。以汉宣帝为例,水心批评他以家事的态度处理国政,“以天下为私,侍中尚书终身不迁”,不能从天下为公的立场举任贤良。[44]水心指出“前于孔子,固已纯任政刑矣”。[45]法家者流以刑赏为理想政治原则,宣帝声称王霸杂用,法度严格主义中渐失宽大和平之意,后世却“皆以王道儒术缘饰申韩之治”,不能明了儒家礼乐政治的体制内涵。[46]而“今以礼乐刑政融会并称,而谓其不二,则论治之浅,莫甚于此。其终礼乐不用而以刑政为极功,儒者之过也”。[47]与陈亮一样,水心尖锐地揭示宋代实政同样用儒术正论来包装君主专权下的法度主义,并不合乎基于人情事理之上的三代大法。[49]

 

治理天下国家,需要把握其中的普遍道理,这依赖于对于政治历史经验的深刻观察,并在此基础上形成政治判断与行动。“夫观古人之所以为国,非必遽效之也。故观众器者为良匠,观众方者为良医,尽观而后自为之,故无泥古之失而有合道之功。”叶适强调不限制于具体政体的束缚,比如封建、郡县之争,而要把握维持上下之势的法度精神,深究其间得失天下之理,特别是得天下之道。相对一段时期内的政治有其内在机理,如三代有相因之法,秦汉有相因之法,立国之道在于根本把握其中的得天下之道,而不是矫失以为得,否则也“必丧其得”。

 

天下国家之得,有赖于纪纲规模的确立。叶适用“一家”的譬喻来指示,“譬如一家,藩篱垣墉,所以为固也;堂奥寝处,所以为安也。固外者宜坚,安内者宜柔;使外亦如内之柔,不可为也”。国家政治的内外两个层次,分别以“固”和“安”为价值标准,对应“坚”与“柔”两种精神。对外应该形成稳固独立、不受侵扰撼动的秩序,在内部事务上则是强调对于社会的安顿安定,不同于对付外敌之道的柔服。唐代的问题在于内外皆坚,人不能自安;宋代内外皆柔,内部虽能自安,整体国势却有“大不可安者”。内外之分,有强大的人情现实作为基础,治势之所在。“使其外不失为捍患而内无以伤吾乐,患去功成而饮酒歌舞者不知焉”,承认人情的积习取向,形成了比较保守现实的政论基调,对于激进大变化不抱乐观,“强其所未能,废其所已能,其要在于天下之皆能也,皆能而臣忧其患有不可胜讳者矣”。最为根本的问题就在于“二百余年所立之国,专务以矫失为得,而真所以得之之道独弃置而未讲”。防范各种君主以外的权力坐大,变成立国思维。水心指出真正的解决之道在于重新厘定纪纲内外的规模,注入分划委任的精神,做到“坚外柔内,分划委任,群臣合力,功罪有归”,决不能“欲以人主之一力守之”。

 

对于宋代政治传统的成功智慧,水心在国本论中有积极评价。所谓“国本”,就是为国之本。这方面,他强调不必限制于传统儒者关于政治根本的论述,如民本论。他指出,“夫国与天地,必有与立,亦必有与亡”,并从树木、植树这样的有机体养成的比喻视角解释如何理解一个政治体的国本。不仅要透过植物的“华叶充荣”观察其“根据盘互者”,而且应注重“自封殖培养之始,必得其所以生之意”。这意味着,特别注意观察一个政治体的确立初期、国家创立者所体现出的“祖宗之意”。在这个意义上的国本自觉,会决定该政治体的兴衰,“继世而有天下,其中才者固能守祖宗之意,其贤圣者则增益祖宗之意,其好谋而寡德者徒以变乱祖宗之意,而昏童不肖者则又不知祖宗之意。故其为兴亡治乱,皆可考而无疑”。他具体将礼臣与恤刑视为宋代的两个国本。比如前者源出自三代西周的政治传统,基于君主与天下贤能的共治精神,尊重士人,礼遇备至,避免君主以刑法御其臣。体现在太祖新立厚用故相、太宗择吉日命拜大臣、真宗仁宗不轻退执政大臣、奖擢勇于谏诤之臣、神宗增益宫观优待冗员,形成了一系列政治惯例、先例、制度,都体现出礼臣的国本精神。“夫不以刑法御臣下,而与臣下共守法,此岂非祖宗为国之本意与舜、文王之俗然欤!”

 

四、治人主体的政德养成问题

 

对于政治法度的宪制性注重,是浙东诸子的政治思想之中心。除此之外,他们对于法度之行动主体同样有独到的理解和评价,特别是作为这个主体核心群体的士人士大夫,应该具备什么样的文化与政治素养,成为我们了解其政治思想的另一重要视角。

 

早在薛季宣这里,我们就可以看到他对于宋代儒家士大夫传统的反思,这在他对于宋初三先生之一胡瑗的推重中可窥见精神动向。陈亮对于理学家的批评为人熟知,而其理想所寄,也在对宋初人物的褒奖中透露取向。同样,在吕祖谦的思想中,我们也可发现对儒家实践精神的强调,与其法度思考相呼应。这个面相在叶水心对于宋代士大夫政治文化的集中批评中得到比较充分的展现。

 

 孝宗乾道七年至八年间(1171-2),出任湖州知府不久的薛季宣致信在闽中家居的朱熹,愿意联谊通好、切磋学问,并劝说朱熹出山再仕,一同实现经世抱负。去信末尾,季宣谈到胡瑗当年在湖州兴学的历史意义,”湖学权舆于胡安定,本朝人物之盛,由来造端于此。今也斋室如故,流风泯灭”,季宣有心重振,希望朱熹提出积极的建议。朱熹在回信中积极响应了季宣学术交流的意愿,对于出仕则委婉谢绝。慨叹湖学兴衰之余,朱熹提出了一个令自己感到困惑的问题,

 

“然窃尝读安定之书,考其所学,盖不出乎章句诵说之间。以近岁学者高明自得之说校之,其卑甚矣。然以古准今,其虚实淳漓、轻重厚薄之效,其不相逮至远。是以尝窃疑之,敢因垂问之及而请质焉”[50]

 

季宣同意朱熹的观察,“教以安定之传,盖不出乎章句诵说,校之近岁高明自得之学,其远不相逮。要终而论,真确实语也”。对朱熹的疑问又具体解释,

 

“尝谓翼之先生所以教人,得于古之洒扫应对进退,知其说者徐仲车(徐积)尔。余子类能有立于世,是皆举其一端。介甫诗以宰相期之,特窥其绪余耳。成人成己,众人未足以知之。且君子道无精粗、无小大,是故致广大者必尽精微,极高明者必道中庸,滞于一方,要为徒法徒善。汉儒之陋,则有所谓章句家法。异端之教,则有所谓不立文字。稽于政在方册,人存乃举,礼仪威仪,待人以行,智者观之,不待辨而章矣!”[51]

 

季宣指出胡瑗的学术教育宗旨在于”古之洒扫应对进退”的小学。这个观念值得注意。季宣极为重视小学,他认为,”古人以小学训习童蒙,皆大学之具也。大学之道,但神而明之尔。小学之废久矣,为大学者失其养心之地,流于异教,不过空寂之归。开物成务之功,宜无望于贤者”。[52]他与弟子陈傅良共勉,”冀吾人共事斯于日用,小学纯全,大体具焉”。[53]陈傅良总结季宣的学术宗旨乃曰,”大抵以古人小学,神而明之。大学之道,传远说离,故汉儒守器数章句名家,小知穿凿。异端之徒,乃一切屏事,忘言后已。高沦虚无,而卑知滞物,卒不合。合归于一,是为得之”。[54]可以看出,季宣向朱熹强调小学,强调高明之道的实践根基,绝非偶然,而是深思熟虑的结果,契合于他的儒学宗旨。

 

具体地,他对于小学的理解,是置于一个系统性的论述脉络中进行的。只有把握到这个脉络整体,才能领会季宣小学观念背后的实践意识。这个脉络可以从以下三个层面揭示出来:

 

首先,就小学与大学的关系而言,小学虽为大学养心的基础,意义却非同一般。季宣认为大学养心如果离开小学,就会流于佛老,也无法进一步实现开物成务的理想,可见小学不可或缺。为什么季宣如此强调小学的意义?这个观点根基于他的哲学观念,即对于道与事、物、形器关系的认识。就小学而言,季宣几次指出,洒扫应对虽然只是威仪之一,但是不可忽视。因为根据道无本末的原理,这些仪式细节本身乃是道表现自身、不可分离的载体。根据同一逻辑,他进一步指出,政治性的”法守”也是”道揆”得以表现自身的重要形式。对于威仪和法守的重视,区别于”任心而作”的修养与异端离法守言道体的”贰本”错误。[55]这种重视正是季宣反对离事物形器言道的观念体现。他的道器观突出了事物形器的载体价值,见于他和陈亮等人的多处论述中。[56]所以,小学威仪与法守制度是被视作体道之物而得到重视的。[57]它们分别构成小学以及大学道德实践与大学之政治实践的必要基础。

 

由此引导出论述的第三个层面,即季宣强调的”明而诚”、 “致曲”的中庸格物之道。评论胡瑗时提出的”致广大者必尽精微,极高明者必道中庸”揭示出季宣得到的思想启发,这个启示的理论重心在”道中庸”上,尤其体现出其中的实践本位特征。季宣提出,”君子虽极高明,道实中庸”,[58]“高明,所以覆物者;中庸,所以成物者”。[59]他并不否认”先立其大者”确立天理根本的高明,但他最为心仪的还是”由当然以即本然”的致曲之道和格物思想。[60]他批评当时学者突出“诚而明”的理路容易引人堕入虚无,转而积极提倡”明而诚”。即通过对于道德规范和法守制度的广泛学习与积极实践,而非对于义理的深入讨论或沉思,培养儒者的道德素养和实践能力,奠定通往高明境界的实践基础。[61]这就把对于体道之物的重视正式转化成了积极的实践意识,道德实践与政治实践成为儒者区别于佛老异端、体认天理的根本途径。

 

总而言之,季宣主张根据小学的道德实践,学者于节文中修养身心,构成大学养心的主要形式和途径。学者于日常生活中时时反省检察内心,保持心志精神的平正和精进,日久必当有所体会。[62]道德实践的重心和特色在于以小学为本位形式的身心训练。透过对体道之物”致曲”实践的强调,培养出具有实践精神和道德修养的治人主体。这种主体在大学的政治实践中能够适当处理道德修养与政事制度的关系,保障道揆与法守的融合,从而全面实现”开物成务”的目标。小学、大学的道德实践与政治实践相互依存,前者树立了政治实践的治人主体,后者确保了主体实践的进一步扩展,实现由己及人。[63]而通过整个实践的过程,学者逐渐走向对于天理的深刻体认和把握,最终印证”明而诚”的理念。[64]

 

季宣称胡瑗”成人成己,众人未足以知之”, 不能象王安石只以宰相事业(”绪余”)去对待胡瑗,其儒学真谛值得认真思考。在他看来,胡瑗达到了高明广大的境界。而这种境界,与朱熹批评的”近岁高明自得者”不同,特别重视”道中庸”的广阔实践,把握到了高明与中庸、精微与广大之间的正确关系和重心。

 

胡瑗带给薛氏的启示也符合季宣对于道学发展的认识,对于时病具有很强的救治意义。所谓时病,一是道学的内倾化末流忽视中庸实践的经世理想,一是季宣在湖州感触颇深的”利害之场与刑名之习”政治风气,近于法家的刑名功利。[65]强调道德与政治的实践,注重经世事功,可以纠治前者;而坚持实践意识的天理自觉,可以避免后者对于儒家原则的偏离。综合上述原因,他对胡瑗情有独钟,学术上表现出向宋学源头回溯的意向。他把胡瑗学术当作重振宋代儒学的门径,数次向朱熹、沈焕等人强调湖学学术是宋代精英才干的摇篮,由此寄托培养治才、经世实践的理想。湖州“年来法家之学却有师传,士大夫之家知习此尔。狂澜既倒,未知所以回之,更须日月图之。不可则已,倘未罪斥,尚望为我筹之”。[66]

 

对于经世实践的高度强调,在吕祖谦那里也有充分体现。他思想中的实学、实材、实德等观念中包含着一种高度独立的实践性主体意识。“有实理然后有实心”,实心是人们“身之所实”的根本,藉此打通实理与实德、实事、实用之间的通道。每个人据此获得的知见,应该是真正有得于己的知见,而不是缺乏主体判断力地附和于经典文本、圣贤权威、或者群众意见[67]。这种认识论上对于主体独立性的强调,延伸指向一种积极的行动主义实践观。即对于儒学传统的学术和政治智慧,一方面要在理论上“实剖”、“实评”、“实相讲磨”,获得真实深入的认知[68],另一方面,要把这些理论智慧转化为主体的积极实践,这样才能确保实学成为主体自身的实德。

 

吕氏的实践观指出了行动的义理规范性,学者需要通过深厚的实践达诸道体天理,明确理论导向。更突出的是,他对于停留在理论、言语层次或名实不符的儒学始终抱有深刻的焦虑,担心学者立心不实,人云亦云,不能真正“从事所以言者”[69] 。因此他要求学者能够明确讲学的志向和规划,对于学术政治问题的探讨要具体、翔实,付诸行动,并且根据行动的实用效果作为衡量标准。理论正确,难免不流为一种意识形态意义上的姿态。而实学的真正确立、主体实德的真正养成取决于长期具体的充分实践。

 

作为实践的整体归宿,事功凝聚了仁义道德和政事体制的最终成果。吕氏指出,儒学实践应该最后实现事功,而且是真正的王者事功。在比较孔门高足与管仲时,他指出在蕲向上前者选择仁义无疑远过于后者的功利之学,是优秀品等的“种子”。虽然偶尔流露出怀疑,吕氏还是强调儒者蕲向经过充分的实践在功业上应该超越管仲[70]。王者事功不仅是围绕国家-君主本位的富强目标,而且要实现民众生活的最大幸福、乃至整个宇宙世界的和谐安详。在仁义纪纲代表的治体与政治共同体的事功之间,吕氏强调,只有遵循儒家治体规则,才能实现真正广大深远的事功。如果违背,则落入急功近利、好大喜功等政治歧途。从另一角度看,这种实践事功观,透过仁义伦理规范与法度建设,不仅确保了政治的正当性,而且肯定其有效性。结合吕氏针对宋朝治体的评论,我们可以看到他沟通规则与结果、为国家事功作论证的用心。

 

吕氏的实践观包含了个人成德与政治事功两个维度,这种“穷理经世”的实践成果对于确认儒者身份意义重大。如果没有它,儒者将不能免于武人和俗吏的嘲讽,变得与“闾巷人”、“常人”、“老成人”无异,无法彰显自己的政治文化特质[71]。真正的儒者实践将造就超迈一时风气的豪杰,无论身逢创业还是承平、衰乱,都能够振发有为,推动社会发展。按照吕氏说法,“天下之事向前则有功,不向前百年亦只如此”(《丽泽论说集录》卷一,第286页,〈易说〉)。因此,身处南宋前期,他对改革可能出现的僵局有敏锐的观察:

 

 

“天下之患,方其未形也,则人以为难知。及其既验也,则人以为尚浅而可忽。及其方盛也,则又以为力之所不能为。至其极甚也,则遂熟眠退听之而已矣。此四者,使有一智者出而维持经营之,犹可以稍善其后。其最难者,遭极甚之时,天下耳目之所习熟,同知其患而以无如之何而遂已者也!”(吕祖谦《历代制度详说》卷十一,第172-3页,〈兵制〉)。

 

陈亮同样是针对宋代政治传统的实际问题,从治人角度提出自己的睿见与豪杰理想。他反复强调宋代政治形成了两个特点,以议论为政,以绳墨为法。士大夫好发议论,注重推动公共参与的舆论影响,言往往高于行。针对这一点,陈亮回溯宋代立国之初的精神,高度褒奖当时的政治风气,所谓“而艺祖皇帝以宽仁质实临抚天下,而士大夫以端简厚重成风,天下以笃厚朴素成俗”[72]。这种体现笃厚厚重的士风世风,在陈亮看来一直延续到嘉祐时期。

 

在这里,其实包含了陈亮对于庆历以来士风的批评,“庆历诸臣亦常愤中国之势不振矣。而其大要,则使群臣争进其说,更法易令,而庙堂轻矣”[73]。他认为这种纷纷争言的议论型政治,并不能促进法度的有效改进,无益于政治的持续发展。“夫法制一定,子孙世守之,小弊则为之损益,大弊则度德顺时,一易而定矣。纷纷而争言之,扰扰而迭易之,上下汩乱,不知所守,此岂为国久长之道邪!”[74]。士人能否度德顺时,准确把握时政弊病症结,顺应时势机遇,进行有力改革,这才是应当发展的政治才能。宋初的端简厚重(或以为“朴陋”),而不是追求文章、道德、议论、政事的花样迭出/不断推新,才真正值得后世人取法。[文化政治---实践政治/平素职分]这对北宋盛世如仁宗时期欧阳修、苏轼等士人代表的儒家人格理想,其实是一种损抑和回转,与陈亮对于政治传统精神的领会密不可分。

 

另外,针对绳墨为法的宋政,陈亮指出这样的政治法度其实是扼杀了士人的活力,使其循规蹈矩、按部就班,失去从事政治活动应有的气魄、胆识和大智慧。这是在陈亮思想中反复提及的一个问题,从政治哲学角度来看,其实涉及到日常政治与非常之人的关系,如何超越日常政治、为非常之人施展才能提供空间。在向皇帝和大臣的上书中,陈亮每每强调这个重要问题。“臣闻有非常之人,然后可以建非常之功。求非常之功而用常才、出常计、举常事以应之者,不待智者而后知其不济也。前史有言:‘非常之原,黎民惧焉’。古之英豪岂乐于惊世骇俗哉!盖不有以新天下之耳目,易斯民之志虑,则吾之所求亦泛泛焉而已耳”[75]。要解决这个问题,不仅仅在于提倡一种英雄主义的人格,陈亮更强调着眼改变宋代以绳墨为法、束缚人之活力与自由的政治架构。

 

他认为这一点,在宋代立国之初,做得很好,所谓“于格律之外有以容奖天下之英伟奇杰”[76]。但后世政治越来越强调常规格式,斫丧了士人的精神,“本朝以儒道治天下,以格律守天下,而天下之人知经义之为常程,科举之为正路,法不得自议其私,人不得自用其智,而二百年之太平由此而出也。至于艰难变故之际,书生之智,知议论之当正而不知事功之为何物,知节义之当守而不知形势之为何用,宛转于文法之中,而无一人能自拔者。陛下虽欲得非常之人以共斯世,而天下其谁肯信乎!”[77]

 

而理学心性之学的流行,加剧了这个状况,“昔祖宗盛时,天下之士各以其所能自效,而不暇及乎其他。自后世观之,而往往以为朴陋,而不知此盛之极也。其后文华日滋,道德日茂,议论日高,政事日新,而天下之士已不安于平素矣。众贤角立,互相是非,家家各称孔孟,人人自力稷契,立党相攻以求说之胜。最后章蔡诸人以王氏之说一之,而天下靡然。……二十年之间,道德性命之说一兴,迭相唱和,不知其所从来。后生小子,读书未成句读、执笔未免手颤者,已能拾其遗说,高自誉道,非议前辈以为不足学炙,世之为高者,得其机而乘之,以圣人之道为尽在我,以天下之事无所不能,能麾其后生以自为高而本无有者,使惟己之向,而后欲尽天下之说一取而教之,顽然以人师自命。虽圣天子建极于上,天下之士犹知所守,吾深惑夫治世之安有此事乎,而终惧其流之未易禁也!”[78] 又云,“自道德性命之说一兴,寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用,务为不可究测以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有,而不知道从矣。为士者耻言文章、行义,而曰:‘尽心知性’,居官者耻言政事书判,而曰:‘学道爱人。’相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。”[79]

 

北宋盛世士大夫在文化、政治上的繁荣,在学说上的多元,并不意味着治理的进步,反倒构成政治恶性竞争的渊薮。陈亮将理学的兴起和流行也放置在同样的脉络中去观察。他眼中的理想状态是宋代立国之初的“天下之士各以其所能自效,而不暇及乎其他”,朴实而节制,学者官吏能安于职分的、有节制而审慎的政治德行伦理(“各务其实而极其所至,人各有能有不能,卒亦不敢强也”)[80]。“天下之士各以其所能自效,而不暇及乎其他”,这种务实节制稳健的文教精神,与季宣那里对于胡瑗典型的领会是相通的,都是对于儒者在广大多样的活动领域进行朴实实践的强调。对于北宋立国之初与中后期之间的比较,特别是对于经世人材的演变,叶适也表达出类似看法:“太祖之事,如姚内斌、董遵诲、郭进、冯继业之流,皆守一郡,官卑兵少,然而丰财厚禄,久任责成,边警无虞,而太祖能以其力内平僭伪,盖雄略如此,而窃叹后之不能。不知此固昔者为国之本然。曩以惩创五季太甚之故,削损已多,提防已严,此特其未能去者,而至其后则尽去之耳”,对于真宗之后人材则提出严厉批评,“自景德以后,王旦、王钦若,以歌诵功德撰次符瑞为职业。上下之意,以为守邦之大猷当百世而不变,盖古人之未至,而今日之独得也。奚暇他议哉!纪纲之失犹其粗者耳,并与人材皆坏。”[81]

 

上述问题,既牵扯到宋代政治架构,也产自于儒家文教的自身发展。出路之一,就在于在政治的根本层次,充分发扬与士人共治天下的精神,给予后者更为充分的政治自由,而不仅仅当作是法度的执行者、遵从者。这一点在上述天理共治经世曾述及,此处不再重复。就人格理想本身来说,“夫人之所以与天地并立而为三者,仁智勇之达德具于一身而无遗也。孟子终日言仁义,而与公孙丑论一段勇如此之详,又自发为浩然之气。盖担当开阔不去,则亦何有于仁义哉!气不足以充其所知,才不足以发其所能,守规矩准绳而不敢有一毫走作,传先民之说而后学有所持循,此子夏所以分出一门而谓之儒也,成人之道宜未尽于此”[82]。在陈亮看来,儒家的成人之道,追求的是超越常态政治世界、有所担当、有所开辟的大儒理想。

 

如果说理学家的人格形象根本上是天赋性命下复性修身的道德人,那么陈亮眼中的人就是勇于在政治世界中跋涉、进而参赞天地之道的行动人、政治人。陈亮认为而要实现实践功效,在儒术上也不能囿于个体心性的修养,而要面向广阔世界的开物成务。在新儒学的发展道学化之后,士大夫的政治素养呈现出明显的不足,空知议论、节义,不通事功、形势。因此,培养政治人的实践智慧,包括谋略、意志和行动能力,就成为陈亮不同于理学家的显著用心处。英雄的事功理想,最能代表陈亮对于儒家实践者的期望。在现实政治中,他们是与君主共治天下的重要力量,是一世才用的中流砥柱,正所谓“堂堂之阵,正正之旗,风雨云雷交发而并至,龙蛇虎豹变见而出没,推倒一世之智勇,开拓万古之心胸”者。[83]陈亮所召唤复归的是儒家刚健进取的用世精神。

 

陈亮的思想提醒我们思考,什么是理想的治人主体?这一点需要从实践政治的视角去观察,他毋宁表达出了对于一种文化政治的不满,对于一种接近于意识形态狂热之政治竞争的警惕。这都一步步侵蚀了宋代立国营造的政治文化根基,无益于儒家理想治人的养成。

 

这种反思,在叶适那里有了更为充分的表达。

 

 水心对于士大夫政治和文化的反省,构成其晚年思想的一个重要维度。其批评范围,上溯中晚唐的韩愈、宋初王禹偁,中涉王曾、王旦、范仲淹、韩琦、富弼,下及司马光、王安石、苏氏程氏,辞锋鞭及南宋当世,寓意深切锐利,几若树近世新儒学之叛帜,让人有抽薪破釜之感。

 

 我们可将批判的内容划分为政治智识、政治能力、政治风气、政治志向几个方面,来了解水心的意见。

 

政治智识关注的是士大夫政治精英的知识思想基础,所谓平素讲学的大旨应该为何。比如军事外交问题,在批驳杨亿代表的士大夫弃地论时,水心指出“然则见利害不尽,设策画不精,泛滥缀缉,以空言误后人,乃今世儒生学士大病也”[84],韩琦阴营洛阳以备敌的建议,则被视为肤浅的“书生意貌之论”。[85] 再如评价吕大钧的恢复封建井田论,“若存古道,自可如此论;若实欲为治,当更审详尔”。[86] 这里的区分显示,实际政治的考量与纯粹学术或者道学激情的议论应该有所不同,而杨、韩二例正在于对于实际政治的思考谋划明显不足,落入空言空想,被水心看作是宋代儒家士大夫的重大病症。对于士大夫政治文化的典型人物如欧阳修,水心批判他过于注重文词学问,对于事关实物实理的政治重视较晚,政治见解和做法也因而问题多多。比如名义上尊古批今,实际上既不知古,也不能知今。在法度上偏向汉唐,不能把握三代精华。古文运动教条地模仿三代,对于秦汉后训诰合乎实情实理大体的地方又不能汲取。流风所及,“后世以经术起之,无不欲上继尧禹而鄙陋汉唐;然古人论议断绝皆尽,而偏歧旁径,从横百起,莫觉莫知,而皆安之以为当然也,岂不可叹哉”![87]

 

再如欧阳的朋党论,水心文中虽仅言及欧、苏,实则触及宋代政治的大关目。君子可以成党,以战胜小人之党,这一论调自王禹偁以来,范仲淹、司马光、苏轼以至秦观等人都有阐发推进。其中包含了士大夫与君主共治天下这个格局下新的组织发展问题,政治利益和意见的分化寻求得到客观形式的表达。欧阳此论最能代表以正义自许的士大夫之政治进取意向。然而,水心却从君主制前提出发,直陈这种论调在实际政治中只能增加君主的猜忌疑惑,不利于进取人士的立足,因此“徒使人悲伤而不足以为据”。[88]水心秉持的是“小人为党,君子不为党”的古训。另外,借用水心对石介《庆历圣德颂》的批评,这样也会“明发机键以示小人,而导之报复……宜若不足以助治,而徒以自祸也”。[89]水心的立场虽没有欧阳等人的道义激情,却颇体现出实际运筹中的冷静审慎。衡之以庆历以后宋代政治的发展,变法派和反对派之间、以及各个派别内部的斗争多以正邪互相构陷,党争恶化循环,耗尽了北宋政治的元气精神。水心立场虽嫌保守和无奈,却揭示出当时政治格局之基本逻辑的致命限制。

 

 政治能力强调的是士大夫在政治实践过程中形成处理各类事务的技艺策略、意志度量和战略谋划。比如水心批评寇准在澶渊之盟中,既不能知人善用,也不具备军事和外交谋略,而挟君冒险,以和约为己功。[90]又批评范仲淹庆历变法对于改革事项的轻重缓急安排失当,轻率激化了既得利益集团的反弹,有志而不成。[91]再如神宗初年,对于冗兵冗费问题,执政大臣不能“公共为上别白言之,图其至当而决于必行,事既广远,非十数年功绪不就,则人主之志已定,而其他纷纷妄言改作者不复用矣”,也属于缺乏远大可行的战略规划。[92]再如批评元祐诸人在元祐初“不能以轻改祖宗政事为熙、丰小人正名定罪,治其尤无良者,倒戈以授仇人,此大失也”。[93] 水心希望在元祐期间稳固确立“尊祖之义”,从政治合法性上杜绝王安石变法的反复。这个假设性建议是否能够奏效是另外一个问题,不过从中可见水心的长远战略意识。

 

政治风气侧重于士大夫精英在政治活动中个人作风和群体行动特征以及由此生成的政治社会氛围与情势。这方面最瞩目的就是水心对于欧阳代表的、弥散于近世士大夫群体中的好议论风气的激烈批判。庆历变革中韩、范等人因此而受制、欧阳作为议论宗主而在濮议中被攻击。还有一处,就是在评论王禹偁上奏真宗语“简直不回护”时,指出“禹偁受知太宗,夫世有直道自有直气,而为真宗言此不疑,真宗亦未尝以为谤者,直道素明也。自庆历后,议论浮杂,直气空多,直道已散,至治平熙宁,纷争于言语之末,而直道荡灭无余矣!”[94]结合水心的多处分析,庆历之后的风气恶化之始作俑者自是欧范等人。这部分地是欧阳代表的士大夫在学问思想上面的病症有以致之。在水心看来,思想议论不能合乎事理,夸张求奇,而又纷纷以正道自居,遇到异议则攻击不遗余力。在现实中经庆历而成为动员舆论、挑战权威的舆论政治风气。挑战者固然可以借助它赢得政治空间,而成功掌权后又得面对新一轮的舆论政治风潮。水心痛心不已的,就是政治淹没在言语和意气的纠缠中日渐沉沦,和衷共济、实事求是的政治作风难以重现。[95]这也是伴随北宋党争恶化循环出现的一个重症。

 

政治志向则关乎士大夫精英的政治意志、政治理想和目标以及贯彻的精神。王曾中第后称“平生之志不在温饱”,水心认为类似的欧阳之志最后都与庸众的温饱无异。水心指出,士大夫应当有建立事功的使命感,“而况沈酣势利,以玉帛子女自厚,在世俗最为浅下”。[96]他肯定范仲淹的改革志在开济,批评富弼晚年无为益昏。也称许司马光面对王安石的强势变法,始终不挠地予以反对,坚持主张恢复祖宗旧法。水心对于理想政治和实际政治目标都有深思熟虑,这里只是从政治人格的角度揭示他对于政治志向的重视。“尽心竭节,灼然树立”,在这个标准下,宋代士大夫群体中鲜有能符合者。与陈亮相似,水心也同样表现出回溯士人风气根源,超越仁宗庆历而回向立国早期的意向。这都牵涉到理想治人的理解问题,一种扎根于政治文化实践中的厚重朴实人格,而非以思想、文化之根本解决为先导取向的竞争性党派性人格。

 

治人主体的政德,可以说是浙东诸儒深切反思宋代政教传统提出的另一大问题。与其宪制法度思考一起,这个问题构成他们治体论述的一个重要维度。

 

五、浙东学派的历史观

 

浙东学派重视史学,其中蕴涵了他们对于儒家道法、天理人欲、王霸义利等复杂关系的认知,相比理学家更显示出对于政治人事功和法度之核心尺度的一贯运用,因而反对强调上述关系范畴之中的对立割裂,注重延续转化。

 

关于政治的评价标准,陈亮与朱熹进行了反复辩难。朱熹以道德动机的纯驳作为评判王霸之道、评判三代和汉唐的绝对标准,树立了高亢的政治标尺,对于现实政治持一种悲观主义,总体上接近于宗教神学的二元历史视野。他认为,三代尧舜之道是真正的天理流行世界,人欲不张狂,而后世即便是汉高祖、唐太宗,也不过是假借仁义行其私心。朱熹说:“若以其能建立国家,传世久远,便谓其得天理之正,此正是以成败论是非,但取其获禽之多,而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间,正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧舜三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若谓道之常存,却又初非人所能预,只是此个自是亘古亘今常在不灭之物,虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君,何尝有一份气力扶助得他耶!”[97]

 

陈亮不同意朱熹对于汉唐以来历代政治的评价。他一方面指出三代政治的不完美处,另一面为汉唐政治进行辩护,认为后者绝不是一团漆黑,而是于儒家道义或有所暗合,或有所大明。这特别透过政治的实际效果得到印证,譬如反儒的刘邦如何结束秦之暴政,部分恢复人民的生活常态和自由,事实上契合了儒家宽厚仁义的政治精神。

 

陈亮指出:“故亮以为:汉唐之君本领非不洪大开廓,故能以其国与天地并立,而人物赖以生息。”[98]又说:“诸儒自处者曰义曰王,汉唐做的成者曰利曰霸,一头自如此说,一头自如彼说;说得虽甚好,做得亦不恶;如此却是义利双行,王霸并用。如亮之说,却是直上直下,只有一个头颅做得成耳。”[99]理学家根据天理人欲、道义智力褒贬古今,使人们不能正视政治世界之所以成立运行的道理,“千五百年之间,天地亦是架漏过时,而人心亦是牵补度日,万物何以阜蕃,而道何以常存乎?”[100]一般儒者评价王霸,最后都落入“义利双行,王霸并用”的二元论。陈亮认为自己的主张是真正协调统一的。他的主张实际是“王霸一元论”和“义利一元论”。陈亮的论述强调了事功和王道的内在统一性,进而表明了事功不仅是合理的、正当的、与王道不悖的,而且是王道必然内涵的。要认识到政治家的精神复杂性,彰明其理想义(“英雄之心”),批判其差误,所谓“发出三纲五常之大本,截断英雄差误之几微”。[101]

 

陈亮的上述观点的立论基础是他关于道、物关系的哲学观念。与理学家主张的“理一分殊”不同,陈亮主张“何物非道”、“道在物中”。他说:“夫道岂有他物哉,喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已;行道岂有他事哉,审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而矣。”[102]又说:“天地之间,何物非道?赫日当空,处处光明,闭眼之人,开眼即是。岂举世皆盲,便不可与共此光明乎!眼盲者摸索得着,故谓之暗合。不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者眼光如黑漆,有时闭眼胡做,遂为圣门之罪人;及其开眼运用,无往而非赫日之光明,天地赖以撑拄,人物赖以生育”[103]。在陈亮看来,道并不神秘,它存在于日常生活之中,人们都可以接触到道。

 

薛季宣、陈傅良同样不同意从二元主义的角度看待三代与后世、天理人欲、道与法的关系。王霸问题上﹐他认为霸者仍然能够继承王者的一部分治道﹐才会取得一定的成就。完全舍弃王道﹐在政治上将一事无成。因此他肯定管仲﹑商鞅等人的积极意义﹐尊王而不黜霸。“当周之衰,周礼盖不行于天下矣。诸侯略能循周之法,虽甚无道,犹足以为强。率意妄为,未有不抵于乱亡者。”[104]“愚谓诸侯略能循周之法,虽甚无道,犹足以为强者,齐与三国是也!”[106]“惟秦商鞅耕战之法,获五甲首而隶五家,什伍之意或存焉,尚不害于兵农之一,卒兼六国,此其故欤!”[106]

 

汉唐政治也得到他的高度评价﹐比如汉代的官员才能﹐比如唐代君臣之间的谏诤和纳言﹐推动唐代几乎达到三代成﹑康之治的水平[107]。在冗官冗兵的改革问题上﹐他远引三代﹐近法东汉﹑后周﹐指出简易之道可行[108]。在保伍﹑方镇制度问题上﹐屡屡引北宋旧制作为依据。在政治的取法资源上﹐他主张王伯之道﹐不排斥霸道,汉﹑唐和周代一样都有可取之处[109]。

 

陈傅良日后对朱熹和陈亮关于王霸义利的评论,可以更清楚地显示出他思想的基本格局。他对朱熹以道德动机和原则、陈亮以事功效果来评价政治历史的做法均不能满意。前者倾向于肯定三代、否定后世,事实上等于指出汉唐政治完全缺乏正当性,则“汉祖唐宗贤于盗贼不远”,暗示天下可以苟得,这样容易纵养乱臣贼子;后者纯以事功效果论道德,易于消解三代圣贤的道德价值,使人们认为完全依靠权谋诈术可以得天下,君主将对天道缺乏兢畏之心。“二君子立论,不免于为骄君乱臣之地”[110]。傅良更倾向于以体制法度作为理解和评价政治历史的优先视角,它本身是道德精神的客观化形式,也是事功的政治保障。三代圣贤的道德精神透过周礼一类的体制落实为事功,汉唐君主的成就也能够透过他们的立法建制表达其道德精神。二者虽有境界差异,在政治原理上却是相通的,都透过体制法度体现出道法两面一体的结构。或者说,傅良是透过体制法度来兼摄政治中的天理道德与事功,并使得他对于三代与汉唐的关系总体持一种贯通一元的看法[111]。

 

傅良的政治历史意识大体近于陈亮。他并没有将三代代表的古典时代与后世代表的现实政治截然二分,主张将古今历史看作一个基本同质的整体,其中的政治原理没有诸如道德与人欲、道德与法度的断裂。在他看来,古今之间只有政治原理在应用及其效果上的程度差别,尽管这个差别要比陈亮指出来的显著,却并不构成历史的二元对立。他追求的复古,并非是具体政治形态的趋附模仿,而注重政治精神上的呼应一致。这一点导致他特别强调在现实政治的基础上如何理解其政治精神、明了其实际优劣,进而根据理想政治精神来谋划变革。因此他的政治思想一方面呈现出对古典政治的高度关注,另一面特别强调现实意识,强调对于自身所处传统的精深把握。历史意识与现实意识是高度贯通的,构成其政治心智、改革取向的显著特色(“知今”)。后者实际上构成他实现理想政治的基点,成为在当世重现古典理想精神的重心。

 

浙东之重视史学,后世尤重吕祖谦之地位,以为乃“六经皆史”说的渊薮。在吕祖谦的秩序关怀中,历史性维度既构成了知识来源、解释原则,本身也蕴含了不少富有政治哲学意味的观念,深刻影响到对于秩序原理的理解、以及实践导向的判断[112]。

 

对于秩序理念的把握,无论是其中的性理学抑或政事论,都依赖于历史学眼光下对于儒家经典和文献的探索。后世所谓“究性命于史”、“六经皆史” 的观念都可溯其渊源至东莱,其根本动机是一种政治经世关怀。他强调人在历史中的实践主体地位,并且指出,六经记载的只是古代圣王没有完备的法度,孔子也没有充分对其进行实践。经典系统并不是已完成了的封闭的人类经验,而是具有面向未来的开放性,有待后世人们不断实践以求施用[113]。这种观点没有主张经典在价值上的绝对化,表现出很强的历史化理解的意味。与此相应,吕氏对于道统的认识也透露出一种重视历史维度的特别倾向。他指出,儒家之道从尧舜文武直至孔子的传承无疑是道之大全正统。然而,在他们其间的各个历史时期,道也都经由一些重要的贤哲而薪火相续,如商之甘盘、春秋之闵子马[114]。这个观点较之典型的理学道统观,更彰显出道本质上的延续相接,而非断裂突兀。质言之,道是在人类活动的长期过程中连续地显示其存在的,而且面向未来呈现出广阔而开放的实践空间。

 

从认识论来看,只有对于人类历史经验整体而连续地深入了解,认识到其中的诸多动因及其变化,才可能真正地“通达治体(国体)”。吕氏对于司马迁的积极肯定,主要是由于太史公能够认识到三代的统纪规模。由于历史本质上是心灵的呈现和记录,观察者可以跨越古今的时空距离,透过富有想象力的敏锐心灵尝试认识其真实。读史人应该对历史现象作身临其境的拟想与运思,从当事人角度剖析所处的事势演变,进行权衡判断。这种情境主义的思考方法大有益于学者把观史转化为智慧养成的训练,其实践意义不言而喻。总体上,他的历史理解重视人事现象的脉络性,把它们放在具体变动的历史阶段和环境中,努力客观把握实际上的整体表现,据此进行价值判断。

 

他的王霸论体现出上述认识论特征,多见于他对从三代到春秋战国的历史解释。他特别注意每个历史时期政治文化特征的不同(“时节”),这构成评价的一个基本尺度。比如春秋时期,他认为其关键性在于三代的法度风俗从此崩环,然而散而未尽,政治文化具有鲜明的过渡特征,如霸主迭兴、孔子修经。战国时期则法度彻底瓦解,政治极端恶化。他的王霸之辨显示出如下特点:一方面,受理学正统的影响,注重从道德动机的角度来尊王贬霸。比如认为王道尚德、霸道尚力,王者关怀天下的公义,霸主关怀自己国家的私利;另一方面,在历史性考察中,又往往从时代形势、实际行动和客观效果的角度,能够超越道德两极化的价值判断。比如认为王者用兵也严酷不贷,霸主也不是完全舍弃道德。如晋文公襄王利民,讲求礼信,可以说以德辅力,成就了霸业(《左氏传说》卷十二,第91页)。这说明王霸之间有一些相似处,政治成功包含了道德、军事这些共同的因素。又如,在王纲解纽的乱世,霸主虽然存在僭越王道的地方,但是只限于一国。而他们对于整个政治秩序的扶持,功绩值得肯定。战国由于没有霸主的维持,混战更加严重,秩序崩溃到极点。这充分显示吕氏根据历史局势的演进与客观效果来评价政治现象的特点。另外,从政治行为上看,霸主之间也因为德性、规模等因素,呈现出层次上的优劣高低之分。比如齐桓公在管仲辅佐下,能够数十年地积聚实力,君臣关系比较和谐,功业稳健扎实。而后来的晋文公等人,规模比较狭小,称霸心态却更为急迫,缺乏长期经营,功效不及齐桓公。这些不落窠臼的评价,显示政治现象的理解和评价,虽然仍受到一些价值教条的支配,但是也呈现出历史化、客观化的趋向与相对化的弹性。

 

这种历史化理解贯彻于吕氏政治秩序理念中的诸要素及其关系中。比如对宋代治体的评价,太祖开国之初的政治是否称得上宽仁?吕氏以酒禁制度为例,当时违背酒禁一石处死,单独来看惩罚确实严苛。但是如果放到五代以来的历史脉络中观察,认识到五代曾有以涓滴杀人的酷刑,才会理解太祖立法实际体现了政治的渐进改善,开启了后世仁政。只有这样历史地理解政治,才会明白“当贤君良臣不得已之中,于此亦未尝无一个省节,示此意于天下”,德性精神是在具体的制度演进中曲折表现的(《历代制度详说》卷六,第100页)。

 

总体上,他肯定三代政治秩序的理想性,比如井田制的公平分配、选材任用的慎重和优待、完备的荒政防险体制、财货上的与民共享,可为后世典范。不过,在三代内部,体制也有相对演进,比如由于人口数目与经济实力的不同,三代贡、助、彻之法轻重不同;由于人们的道德素质和互动方式不同,三代在敬老礼制上经历了默然感通到诉诸乞言的变化[115]。从整体来看,秩序体制从三代到后世呈现出衰变、恶化的趋向。首先,秩序根本精神出现了从民众本位到君主国家本位的转变。三代秩序,体现了政治精英以民众生命、财产、道德和幸福为根本关怀的精神,而后世在君主官吏代表的国家与一般的民众之间,出现了对后者的蔑视、侵夺与戕害。比如三代军事制度,根本上是为了民众对于自身生命、财产的保护,而后世却成为君主利用民众和聚敛私财的工具;比如酒的管理,三代制度是着眼于民众德性的培养而限制饮用,后世国家却为了从酒榷获取巨利不惜诱导民众沉湎其中。其次,制度本身的形式合理性和功能也表现出一种衰变。比如选官任用制度上,三代在选拔机制上设置多层详备的筛选,正式任用前认真试用考察。对于筛选出的人才则礼遇有加。而汉唐之后“自重而渐轻、自缓而渐速”,选拔过程大为缩减,防范措施日密,正式任官也更仓促[116]。比如屯田制度上宋代斥地于敌、守内虚外、以常为便,根本上违背军事防御的常理,造成兵费负担庞大而实际效用极微的悖论[117]。

 

就制度变迁的复杂性来看,三代以来各种制度的衰变又不是突然、急促而全盘发生的。它经历了漫长时期,各个制度的关键转折在时期上前后不同,衰变深浅也有程度差异,不能一概而论。这意味着,有的尚能够部分体现三代体制的精神,如汉代的三老制、乡举里选,唐代的租庸调制、府兵制、均田制。它们一时还能够发挥三代治体的客观效果,比如租庸调制明确赋役的基本名目界限,能够限制暴君污吏的随意征收。吕氏对这些制度的相对合理性抱持积极肯定的态度。有的则完全违背了三代体制的精神,如唐代的两税制、宋代的兵制,吕氏对此持严厉批判态度。如两税制合并赋税名目,为法外征收开启方便之门,无形中取消了对于暴君污吏的制约。

 

吕氏指出,三代以来的这种转变,很大部分出于政治主体的活动,如精英人物的应对策略、士人的修养。比如管仲、商鞅、桑弘羊、汉武帝、杨炎等人各种军事、财政制度上的举措,或追求国家利益,或迎合君主私欲,或急于应对危机,变更治体,导致君主国家利益独大,民众生活受到侵害。吕氏从价值取向上批评管仲等人追逐便己私利的政治动机,然而也认识到这种变化已经形成了一种很难逆转的趋势和格局,呼应了历史发展的一些客观需求。比如国家生存竞争的客观压力的确需要相当财政军事实力的支撑,整个社会经济的发展导致货币秩序的必需。

 

从制度改革来看,理想出路当然是对于三代体制的全面恢复。吕氏认识到这种激烈复古的难度,因此其实际主张,注重在现有制度格局下尽量按照三代政治精神进行调整或变革,比如可以先部分取法汉唐的体制,温和渐进地迈向理想政治。

 

由于这种重视历史现实的思维,吕氏在政治文化上体现出重视经验积累和传统的实践态度。经典和文献、以及作为传统承载者的前辈先哲,都是人类经验财富的积淀和结晶,为后人提供了智慧源泉。以宋代而论,他对于从庆历到元祐诸儒再到渡江诸老的前辈儒者,景仰而习熟,继承了他们的政治文化志向。他编成《皇宋文鉴》一书,总集有宋一代的重要文献,志向便是“欲约一代治体归之于道”(叶适,《习学纪言》卷四十七,〈吕氏文鉴〉)。他主张把宋代的祖宗之法确定为治体基础,在继承的前提下扬长补短,进行温和渐进的改革,纠正王安石激进变法的错误。对于科举制下缺乏历史感的士人,吕氏批评他们不识前辈姓名,轻视传统经验,政治实践难免不成“杜撰”。这种重视经验传统的态度,包含了对于道德—政治实践的一种特定看法,即于接续传承中向前开拓、形格势禁而能积极有为。


六、浙东道论中的认识论与本体论取向

 

浙东一脉在学术思想上早期主要受到理学的影响。周行己等“元丰八先生”即是显例。发展至薛季宣,对洛学的内在吸收也十分重要。其师袁溉的学思特征在这方面的作用尤为突出。我们不妨以洛学为中心,从向心和离心两个角度来观察。在引导季宣接受洛学的向心角度,袁氏把二程学术的一些基本观念和理论传授给了季宣,比如天理观、大中之道、心体观等等。季宣曾经有志整理二程的语录,后来因为文献过多、力不从心而作罢[118]。他告诫弟子,对待二程的语录不要只是口头背诵,一定要领会其中的义理。据说,他对二程语录的讲解也曾经与吕祖谦、张栻等人的一起流传于当世[119]。

 

导致季宣偏离洛学正统方向的离心性因素值得特别关注。首先,袁氏在洛学门人中属于博学多知的通儒类型,学问涉猎广泛,对经典礼制造诣很高,这直接启发了季宣学术思想的发展格局。他概括袁氏的学术,“先生学自六经百氏,下至博弈、小数、方术、兵书,无所不通,诵习其言,略皆上口,于《易》、《礼》说尤邃”[120]。而他自己也是“自六经之外,历代史、天官、地理、兵刑、农末,至于隐书、小说,靡不搜研采获,不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制,务通于今”[121]。相应地,袁氏对于义理之辨,认为“学者当自求之,他人之言善,非吾有”。季宣认可这种对道德思考之自主性的强调,立志“终身诵服斯语”[122]。这个宣称其实隐含了一种对于义理讨论的低调态度,导向“默而识之”的道德践行观[123]。季宣后来批评乾道年间逐渐兴盛的道学辩论风气,提出“义理之说不必深穷”的激言,即以此为渊源[124]。其思想格局受袁溉的影响,演化出学术性知识旨趣优先于思辨性义理关怀的倾向。这一点后来受到朱熹等道学家的责难,认为他背离正统,有沦为异端的危险[125]。

 

其次,袁氏思想中的事功意识,与其经世实践的人格理想,成为季宣事功思想与精神特质的主要来源之一。季宣曾指出,袁溉将自己的学术分成四类,其中三类曰理曰义曰事,而另一类季宣声称遗忘了[126]。以季宣之博闻强记,如此关键的纲要遗忘其一,实属可疑。按照上述三类的划分联系,第四类极可能与事功有关,或在功、利、物、用之间。季宣托言健忘,或许是顾虑到贬抑功利之言的时风趋向[127]。而衡以袁溉对于季宣的人格影响,追求经世事功的精神是非常明显的。他高度评价袁氏文武兼济、积极实践的一生,推许他为“言行文章皆足为世楷式”的君子儒。季宣的思想强调学术与经世的内在统一,事功精神成为支配一生的精神特质,也使他有别于朱熹一路的洛学传人[128]。另外,师徒传授中的一个具体情节也影响了季宣对于洛学的接受,反映出思想传承过程中的偶然性。袁溉曾和季宣相约入蜀搜访二程遗书,传授学问,后来二人在蜀中错过,没能达成所愿。按陈亮记述,程颐曾经撰述礼学方面的著作,未成而散落四川民间,袁溉可能对此有所收获。季宣由此而失去学习程氏礼学的一个良机。这点如果属实,也可以视为季宣思想偏离洛学轨道的一个历史线索[129]。

 

季宣对洛学思想的消化状况对于理解其洛学渊源具有实质性的意义。就经典解释和思想构建的关系而言,季宣十分注重《大学》、《中庸》、《论语》和《易传》等儒家经典,他的《大学解》、《中庸解》、《皇极解》就是其经制思想的理论纲领。他告诫弟子陈傅良,“史书、制度自当详考,不宜造次读过。《中庸》、《大学》、《系传》、《论语》却须反复成诵,勿以心凑泊焉”[130]。我们往往注重薛氏经制之学对于制度和史学的研究,对其义理基础不甚留意。这个基础是夯实在上述的经典解释上的,对这些经典的重视则来自理学思潮对于四书的特别推崇。尽管季宣后期对于道学运动盛谈《大学》、《中庸》义理表示不满、担忧,其思想体系的理论基建仍是以它们为核心,这一点正是源自他学术上的洛学根底。

 

在哲学和政治观念上,季宣对洛学一方面继承,一方面进行了独特诠释,形成了自己的理论特色。首先来看其哲学观念。一方面,季宣接受了天理观,把它作为本体论意义上的核心概念,指导道德和政治活动的至高准则。他指出,如果经世实践没有天理原则的引导,就会浅薄无根、效用不彰[131]。另一方面,季宣特别注重发挥天理观念的实践性意涵,强调在道德和经世活动中不断地认知天理。他在<读<伊川易传>>一诗中提出,“至密退藏那有迹,惟几成务尚容研”[132]。这既道出天理(易道)无形无象的超越性,又着重指出开务成物对于彰显天理的关键意义。他认为“人事之尽即天理所在,代天之道因人事而为之”[133],明显脱转自《程氏易传》中的“即事尽天理”[134]。但理论重心发生了变化,二程是主张在具体的人事世界里处处体会天理,季宣则强调天理的存在是通过人事的充分实践体现的。就对中庸之道的诠释而言,二程侧重中庸理念高明而超越的抽象意义,季宣则认为“致广大者必尽精微,极高明者必道中庸”,凸显“中庸”成物的实践意涵,由“而”至“必”可见其思想意向的强化。综合来讲,季宣的哲学观把握到了天理和人事(道和器)的辩证关系,也契合二程的体用论架构(“体用一源,显微无间”)[135]。在这一点上,称薛氏学术得统于程氏,有其思想根据。关键是,在这种统绪架构中的思想意向出现了重要的变化,实践性的关怀上升至主导地位。这是季宣对于洛学思想的侧重性拓展,受到了多种思潮的影响(其中,地方学统的作用的确不可轻视)。在洛学其他传人着重义理探讨的风气反衬下,他的拓展自然呈现出不同的特性,甚至蕴含异端的因素。

 

在政治思想上,季宣同样继承和发展了二程的学说。大中之道是二程政治哲学的中心理念,季宣从袁溉那里有所继承,以之为政治思想的根本大纲。他对孝宗说,“臣学于师以事陛下,惟中道尔”[136]。其经制思想即根据<中庸>、<大学>代表的中道为理想政治的永恒原则,指导制度和政事的实践。在对二程基本政治原则的继承下,季宣对与政治实践有关的制度和史事特别用心,成为其经制之学的主要特征。这是袁溉对其影响的直接反映,前文已经指出。实践性天理观的具体发挥,对制度和史学的研究势必超越洛学的学术规模,博采众家,在思想内涵上遂有洛学不能范围之处。举礼制为例,二程论礼就人性的本善处着眼,认为礼制是人性呈现外化的天秩天序。而季宣运用二程的天理和人欲概念,认为由于人欲具有极为强大的内在堕落倾向,与天理形成紧张关系。礼制的确立就是要引导和克服人欲及其弊端,保障天理的规范意义。在对洛学概念的采纳下,内里却应用了荀子一路的礼制论证思路[137]。

 

基于对儒道精神的这种理解,季宣对当时流行的体用论政治观持保留和怀疑的态度。宋儒的体用观在胡瑗的学术中已有清晰的表述﹐他以仁义礼乐纲常为体﹐把它们在现实中的举措应用称为用[138]。其后的儒者逐渐扩大了体﹑用的价值间距﹐“体”升华(缩窄)到仁义天理的层次﹐“用”则代表天理在世界中的应用﹐如礼乐制度等等。二程的“体用一源﹐显微无间” 就本此义。季宣认为体用论在政治中很容易落入徒善、徒法论﹐偏执于道德伦理或礼法制度一端。道揆和法守不得相通﹐落入佛老和申韩的偏颇之中。“夫道之不可迩,未遽以体用论,见之时措,体用疑若可识。卒之何者为体?何者为用?即以徒善徒法为体用之别,体用固如是邪?”[140]仁义义理和礼法制度都是政治秩序的主体部分,不能分割高低上下。因此季宣在其经制思想中,把价值等级意味很强的“体用”代之以相维并行的道德实践和礼法实践。这是对体用论政治观的一种修正,在理论精神上和胡瑗更为接近[141]。

 

傅良关于道和法丰富复杂的思考可见于《止斋论祖》。傅良对于道的理解突出地显示出来自理学潮流的影响,他频繁地交错使用理、道、一、心、中、诚、神等概念来表达对于宇宙世界的形而上理解,其中尤其重视“心”这个概念[142]。这些概念指示宇宙的本源与本体,也是心性根本。在本体和工夫的意义上,它们代表了一种天人、物己真正消除区隔的大公神圣境界,是道德学习与实践的根本指向、政治事业的根本精神。傅良这方面的论述,比如《颜渊天下归仁》中有张载《西铭》式的浓厚道德宗教意味,显现出他自身强烈的超越意识[143]。这些理学色彩明显的论述,与其它文章中傅良对于颜、孟学统的高调赞颂,可以说是内在一致的。他高度赞扬颜回屡空对于上达之道的领悟,坚守孟子的性善论,批驳荀子、杨雄、韩愈的人性论,强调公私之辨。

 

其次,傅良关于形而上学理论的讨论同时显示出两个值得关注的趋向,对理解其后来的哲学态度意义重大。一个是在论述道、理的玄妙超越时,傅良同时指出它们并非空虚无物,而是要在形器事为中努力把握,“圣人于稊稗瓦甓而见道,舟车器械其中即礼”[144]。这种具有庄子道家色彩的重视具象性的观点,经由一种对于道和理的低调认识论得到强化,转而滋生出倡导经验实践的思想倾向。

 

所谓低调的认识论,是指傅良多次强调道理的广大精微、散乱无统,人们很难把握到其全体精髓。然而人们的认识本性往往诱惑他们易于将一时局部的印象认定为道理的要旨。傅良将其视为一种认识论上的私性。有鉴于此,傅良对于道理的探讨,并不优先鼓励透过语言探讨来分辨真伪高下,对于人们大言论理、争论纷起的消极社会影响心怀警惕[145]。在这个逻辑下,我们发现傅良对于天下之理和人情,往往表现出重视经验、重视实践的理论风格,强调透过亲身实践来了解纷繁复杂的宇宙事物[146]。这个特点与上述具象性的观点相结合,形成了形而上哲学前提下的某种政制实践定向。

 

在道、法论述上,成熟期的思想相对《止斋论祖》显示出轻重隐显的变迁。先来看其道的论述。首先,原先关于道体如理、一、心、空的充满理学特色的论述大大减弱了,这方面的理论关切明显淡化多了。然而,这并不代表傅良彻底丧失了对于形而上学问题的关切,更确切地说是这种关切变得隐而不彰、或者转化成了更具德性论和政论性质的表述形式。所谓隐而不彰,自然有来自季宣“义理之说不必深究”的思想影响,有前期思想对于哲学问题采取低调态度的推力。而同时,透过傅良与季宣、祖谦、伯熊等人的通信往来,可以发现他们的论学仍然会围绕性理一类的问题展开。从朱熹对傅良的一些评论来看,傅良以孟子性善论解释《洪范》、赞同天人、人己、理心为一的一体论思想,也从侧面印证出傅良对于所谓理心、心性的问题仍然延续了前期思想的关切,只是表现程度大为减弱,在自觉意识上有意地回避理论争辩[147]。

 

从傅良更为积极论述的道论观念来看,源自宇宙形上学背景的观念更多地在德性论和政治论的范围内表达出来。一个突出的枢纽就是傅良的心论及相关的德性论。他的政治思想中屡屡言及天心、天命、人心、民心、君心、群心。所谓天心天命,其实与傅良前期思想中的道、理、一、心等互通款曲,意指宇宙-政治秩序得以存在、维系的根本,是现实政治的价值精神根基。而要保障这个根基,也就是确保政治生活的维系和更进,可取的着力之点是把握人心,既包括民心群心的凝聚,也包括君心士心的敕戒。在这个思想前提下,傅良特别强调精神上的兢业、兢畏作为德性根本。这个观点其实在伯熊、季宣的思想中已经存在,至傅良而发皇张大[148]。傅良在1180年代中晚期,最终将其确立为六经儒学大义的关键。这种极度强调人的敬畏、警戒、恐惧、健行、勤勉等精神质素的德性,构成傅良道德实践与政治观念的一个核心。它不是现代论者所说的唯物论意义上的事功经世,而是在深厚的超越意识支配下的实践美德。没有关于宇宙本体根源的新儒学理解,对于天心人心的敬畏警戒就只是无根之木,我们也难以理解傅良的道德政治论述[149]。傅良对这一点把握深为自得,多次向身边的学友论证这个心得的关键意义。它关联着思想家个人精神追求与事功经世这内外的两面,既与自身的道德成就、安身立命紧密联系,也支撑着政治事业中的主体精神与制度规范。

吕祖谦对于天理、人欲“同体异用,同行异情”的判断也构成浙东学派的特色[150]。在他看来,二者交融一体、不易分离,在不同情状下发用则有分殊。比如他把人心区分为内心和外心,内心代表了人性本真,属于本心、天理,而外心代表了受外物吸引的利益欲望,属于人欲。就道德实践而言,吕氏推崇本心内心,批评外心逐物,主张回复本心,这与一般理学家同调。但是如果细致观察吕氏对于政事制度等领域的理解,他对人性的利欲性和争斗性,并没有简单采取道德主义的态度,而是从一种较为客观的经验论角度,承认、正视政治现象与这些人性属性之间的事实联系。基于这种现实主义的认知,结合道德思考,去讨论权力、国家、体制安排等问题,产生了不少比较新颖的观念意识。

 

比如对于政治中的人性,他不仅看到理想人性中趋善的道德理性,更加看到诸如众人之性中难以克治的非理性激情(如意气、争斗),自律性道德实践不能够完全解决群体社会中由此引发的冲突[151]。人性中的激情和欲望在权力运用的过程中极易产生腐化和罪恶,权力与人性的易腐蚀性之间相互催化,因此对于政治权位应该严格分配,严密防范。吕氏对此表现出了相当自觉的幽暗意识[152]。他还指出国家是一个具有极大利益诱惑性的实体,势必引发人们的争夺。从确保稳定的秩序理性来看,取决于生理原则的嫡长子世袭制能比较有效地排除围绕最高权位产生的无穷争斗[153]。另外,政治事务的本质之一是在人群中如何调配利益,事关少数人对于多数人的控制、动员和实现公共利益,从而展露出一种相对独立的领域属性[154]。反映在个人伦理上,由于家庭社会和国家政治的不同性质,也产生不同的德性标准[155]。在对礼所代表的秩序观的诠释上,吕氏虽也指出礼作为天理规则而自然呈现,特别强调的却是一种近似于荀学的思路,论证人在生活中随时可能被欲望腐化,招致自我和群体的毁灭,所以需要礼法约束、规范,以免于暴死非命的厄运[156]。另外,公共法度的建设事关治体根本,优越于由统治者个人品质决定的政治规模,可以更有效地保障政治秩序的运行[157]。这些往往来源于吕氏历史观察和体认的识见,相当程度上超越了道德理想主义的理学思维定势。似乎可以说,道德主义上对于天理的价值肯定,与制度主义上对于人欲经验的知性承认,由此指示出不同的实践立场,这恰恰体现了吕氏关于天理人欲“同体异用,同行异情”的理解,与“内外相维持”的秩序样式相呼应。

 

这种区分对待的处理方式自然在其整体的秩序观中形成了内在的两歧性。政治国家既是担负道德使命的精神实体,也是一种处理利益协调的体制性存在。

 

这种双重性格具有很强的张力结构,既互补相济,也内含了不少模棱、冲突、甚至矛盾。可能正是由此缘故,朱熹批评吕氏学思中道理与作为、道德与制度之间出现了相分离的趋向。因为它没有纯然以仁义道德为政治根本,并从仁义道德推导出天理正当意义上的典礼法度,而是在道德主义的视界以外,从承认人性的欲望、利益、争斗性与有限性来着力论证各种制度程序的必要性。从现代西方政治哲学的角度来看,吕氏制度主义的思路已经开始逐渐脱离将政治活动道德化的套路,指示出近世儒学法度化的积极趋向。然而,这种发展并没有最终突破道德主义的限制。君主在智慧才能上的有限性与德性上的不足都已经进入吕氏视线,但是对于道德理想人格的信念却根深蒂固,最终抑制了对于最高权力进行客观制约的宪政化思考。

 

最后谈一下水心的本体论和认识论特征。统纪之学讲求治道统绪、兼重体制与素养,水心却屡屡指出治道难言、法度难革、豪杰难求[158]。正视政治经验与实践的儒家道问学之不易得,是水心遍视古今、亲历实政之后的大感慨。在先后同出的时贤中,他继承浙东学脉,对于朱陆等道学则持异议。检视起来,他的浙东俦侣在思想上仍然表现出来自早期理学的深刻影响,于经制事功之外杂以程度不等的道德形上学色彩。这一点至水心晚期,可以说洗刷殆尽,以统纪之学的政治中心论对理学进行了鲜明彻底的批判。而这种批判的根本视野是上文不断指出的儒者政治之成熟、近世士大夫政教之反省。在知识论上,他继承了新儒学关于道与主体能动性的基本看法,并不否认心的明道角色。不同于理学的是,他对于心和物能够持一种大体均衡的立场,并且更注重物对于道的实践论含义[159]。在此意义上,古文运动、道学思潮都有偏失,对于儒者的道德和政治实践都有蔽障之见。[160]水心提出的“内外交相成”,可以说为季宣的道法合体、祖谦的内外维持等论述赋予了知识论的成熟基础。

 

对于《礼记》“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也”,叶适认为“但不生耳,生即动,何有于静?”,理学由此而生发出主静之论,强调本性安宁、受物欲鼓动而出现偏差。在水心看来,“以性为静,以物为欲,尊性而贱欲,相去几何”[161]。对于人性与事物的关系,看法过于偏颇,贬低了事物的地位。

 

同样,在批评《乐记》“知诱于外,好恶无节于内,物至而人化物”时,水心也指出“知与物皆天理之害也,余固以为非”。理学的天理人欲二元论,容易把天高度神圣化而对人采取一种极端的看法,或者全是人欲或者全臻天理。水心不同意这样的天人之论,更平实地承认人内在的情欲和道德张力,认为这是儒门修己工夫的出发点,批评“近世之论学,谓动以天为无妄,而以天理、人欲为圣狂之分者,其择义未精也”,“近世之学,谓动以天为无妄,动以人则有妄。夫卦之画,孰非天者?偶震与乾合,而遂谓动以天为无妄,则他卦之妄者多矣,岂足以教人哉!且人之动,则固人而已矣,又孰从而天之?不见其天而强名焉,是将自掩而为妄不可止也”[162]。

 

《大学》强调格物的首要地位,二程解“格物”为穷理,而水心认为《大禹谟》“人心惟危,道心惟微”、孔子“非礼”之论都不论有物无物,格物只是入德之门非穷理之境,后学者纠结于格物或绝物或通物,容易迷失方向。水心把致知作为首要,“知者,心意之师”,“所知灵悟,心意端壹,虽未至于趋诣简捷之地,而身与天下国家之理贯穿通彻”[163]。但需要注意,水心并非贬低格物的重要性。相反,格物需要持久通贯的实践,需要真正进入内在与外在之事物的世界,而不能一味与物隔离、甚或拒斥。下面还会论到。

 

对于人性论,水心是从历史演进的视角来理解各家各派的说法,指出孟子在三代没落的世界中大力提倡性善论,于诸家中让人们认识到“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中,此孟子之功所以能使帝王之道几绝复续,不以毫厘秒忽之未备为限断也”[164]。然而,水心自己的立场更强调超越善恶来进行理解,才是更为正确的方式,“余尝疑汤‘若有恒性’,伊尹‘习与性成’,孔子‘性近习远’,乃言性之正,非止善字所能弘通”。常性蕴涵丰富广阔的经济、社会与政治内容,不是用道德善恶的伦理主义的单一视角就能完全概括到位的,而是更强调从一种习惯、习俗、习性养成的角度来理解其构成和性质。或者说,水心的性是一个远比道德构成性丰富的概念,更体现一种广阔的法度演进性。

 

在性命道德论上,水心是透过回溯到《尚书》这样的根源经典来阐发自己对于理学论述的异议。这一点在他对《中庸》首三句的批评中有典型表述。对于“天命之谓性”,他引用《尚书》《汤诰》“惟皇上帝,降衷于下民”指出,可以说“降衷”,不可言天命为性。因为万物与人类生于天地,都出于上天之命,而惟有降衷是人独特得到的,“盖人之所受者衷,而非止于命也”[165]。由于这个原因,人类受衷,“故能得其当然者,若其有恒,则可以为性”,在行动中践履、保持规范之延续恒久,这才是性的本义。由于人类得之于天的独特禀赋,而能在实践中形成常道常行。而“率性之谓道”,在人负普遍天命的假设上,不能把握降衷之独到命意,“不可知其当然也,而以意之所谓当然者率之,又加道焉,则道离于性而非率也”。只有人类独有的降衷受衷才能使他们真正得其当然,知其当然,若有恒性;反之,泛泛的(泛灵论式的)天命论只能诱使人类运用自身的私意去揣度道德之当然、天地万物之所谓普遍命理,这并不能导致率性,而是导致道违背人类的本性。

 

接下来,水心对“修道之谓教”的“修”提出意见,认为如“克绥厥猷惟后”所言,“盖民若其恒性而君能绥之,无加损焉耳。修则有所损益而道非其真。道非其真,则教者强民以从己已”[166]。按照水心的分析,《中庸》的修道最终导致的是根基于私意之上的强制,并且是一种自以为掌握了道而实际违背人性人道的强制。水心认为,古典智慧中,性与道是结合一体的,而“率性谓之道”,实际上“以道合性,将各徇乎人之所安,而大公至正之路不得而共由矣”。

 

水心强调的是,在降衷—有恒—绥猷之间的公共性逻辑,去破除天命之性—率性—修道之间逻辑中的我私我执(“意之所谓”、加之损益的强民从己)。应该认识到合乎人性受衷的常道大道,切莫陷入以己意揣度设限推行的独断逻辑。

 

对于“道也者不可须臾离,可离非道也”,水心引用夫子的“谁能出不由户,何莫由斯道也”指出,由户而出是行道的恰当譬喻,“不可须臾离也”则意味“无往而非户也,无往而非户,则不可须臾离者有时而离之矣”,这毋宁是一种过于泛化普遍化的道论,不能如孔子论道之“明而切”。可见,水心是运用《尚书》《汤诰》的“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷惟后”来对治《中庸》纲领这一理学性命论的大根据。

 

其间的紧要处就在于,道的根据究竟是人类独受的降衷抑或天地万物的普遍天命。水心是紧扣人类的道德和政治领域来思考,支持从一种有限度的形而上学视角来确定与人类的相关性。这种形而上学并不否认万物与超越之天的关联,只是并不将天物关系与天人之际混合一体谈论。理学思路则根据全包式的形上学演发出来一套当然之规范,在水心看来已经是人类私意私智的发挥,容易陷入人人各执己见的分歧纷争,违背了人类普遍遵行的大道。更为关键的,是水心认为依据这种私意私智,形成了自以为是、独断性质的强民从己,从根本上违背了民的恒性厥猷,对于事物秩序的内在机理形成一种不当的宰制。而这种不当,配合以了悟天地万物的普遍命理自负,容易形成一种道德和政治的宇宙浪漫主义,为政治领域增添不必要的重累(“自掩而为妄不可止”)。水心根据夫子“老安少怀”批评近世学者以为如是则与天地同量的浮言,“且天地虽大也,亦乌能安老而怀少哉?”,这个思路的政治思想陷阱即在于此[167]。

 

这种理学政治观表现在基本的修身之道上,不能正视事物欲望情欲的正当性,往往“抑情以徇伪,礼不能中,乐不能和,则性枉而身病矣”。而水心依据《周礼》司徒、宗伯,指出民伪是天生之动作文为辞让度数之辨,由于其不可见而匿情,属性为阴;民情是耳目口鼻四肢之节,其可见而能灭伪,属性为阳。对于人情民情的舒发、行为规则之辨明,各需要乐和礼来予以规范校正(“防”),因此“礼乐兼防而中和兼得,则性正而身安,此古人之微言笃论也”[168]。修身之道要实现人情和规则合乎中和原则的兼得,其中不能过度抑制人情欲望事物的地位。

 

在秩序经纶上,水心批评学者是己非人、自智愚物,也包含了对于理学末流轻视事物实践的批评。“余每患儒者不知以伦类之通开物之所有,而好以亿虑之私疑人所不能,自智而愚物,而不知己之愚自是始也”[169]。水心把五行视为政理之精义所在,认为《洪范》箕子首告以五行,希望武王“顺天行而万物并育,不欲其私人力而一家独利”。政治人应该做到德、智、力兼备,做到“顺五行之理以修养民之常政。”[170]遵循天理是良政的前提,这一点水心与理学家相同,关键在于理学强调人的道德主体优越性之关键地位,而水心强调德智力兼备的实践主体面对事物经纶应有的谦逊和审慎。从道德观到经世观上,都不同于理学一派的思路。

 

儒家的道与学,其全体规模表现为“为仁由己”、“克己复礼”的“具体”与“出门如宾,使民如祭”的操术[171]。孔子揭示“一以贯之”的道理,则此道学“贯通上下,应变逢源,故不必其人之可化,不必其治之有立,虽极乱大坏绝灭蠹朽之余,而道固存,学固常明,不以身没而遂隐也”。此处可见水心的道论仍与理学共属近世新儒学一路精神。然而,对于曾子以“忠恕”解“一贯”,水心并不认同,指出“忠以尽己,恕以及人,虽曰内外合一,而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是”。水心认为孔子继承圣王一道以教育学生,后者所受各不同,不能认为曾子独受独传。水心以颜子的“克己复礼”批评曾子的“动容貌而远暴慢,正颜色而近信,出辞气而远鄙倍”,前者体现的精神是“己不必是,人不必非,克己以尽物可也”,则后者自以为是,非人非物的狂妄可见,“专以己为是,以人为非,而克与未克,归与未归,皆不可知,但以己形物而已”。这里对于曾子的批评,正是对理学本源的批评,如水心自述“传之有无,道之大事也。世以曾子为能传而余以为不能,余岂与曾子辨哉?不本诸古人之源流,而以浅心狭志自为窥测者,学者之患也”[172]。

 

水心思想也肯认道、德、性、理一类概念的重要性,而他的理解是显明地体现出对于事物与此类抽象概念之关联的高度强调,批评舍弃前者空谈性理道德的取向。如所谓“理本不虚立”、“德兼物”、“订之义理,亦必以史而后不为空言”[172]。前文述及其皇极哲学,盖“夫极非有物,而所以建是极者则有物也”[173]。因此,水心思想的形而上学层面,是主要基于一种经纶秩序的角度来加以阐明的,它不同于理学家宗教性体验意味极强的形而上学境界。水心指出,“君子必将即其所以建者而言之,自有适无,而后皇极乃可得而论也”。德义礼道,都是透过事物的经纶秩序得以显现,“物之所在,道则在焉……道虽广大,理备事足,而终归之于物,不使散流,此圣贤经世之业”,“夫物之推移,世之迁革,流衍变化,不常其所,此天地之至数也,圣人已见之矣。是故道以易天下而不待其自易,迎其端萌,察其逆顺,而与之终始”[174]。“圣人迭起而能以道易天下”,事物合乎其本性的安顿编排,以形成优良之秩序,这是水心经纶为本之形而上学的观念。

 

这种经纶性形而上学的观念精神,在水心对于《易》之乾卦的解读中最能体现出来。他不满于易传系统对于阴阳关系的辩证解读,而高度强调乾之首出地位,将其理解为宇宙生生不已之力量根本,“道者阳而不阴之谓也”,因此表彰“独乾”、“独阳”的价值。阴只是对于这种力量的破坏破损抑制,“杀其已生,坏其已成,性情使之耳”,不具备根本意义[58]。乾是宇宙形而上意义的根本,阳刚之德代表了人文与天地的根本力量,人应当把握这个根本而指导道德与政治领域的活动,彰扬一种刚健有为而不至于妄的进取精神。我们也可说这是水心所谓天人之间“降衷”之核心。

 

如果把这个观念放在水心乃至浙东学派的整体思想中去领会,我们可以说它代表了一个根本性的人格活力、社会活力、秩序活力的概念,指向社会政治世界中那些生发、经纶、进取、刚健的根本力量。比如吕祖谦对于天下事往前进取的强调,季宣、陈亮对于英雄豪杰人格的推重。水心对于育德振民乾阳刚主内、乾阳应物的提倡、为国之道中立国活力的强调(培育释放而非一味防范秩序的构成性力量如地方活力,批驳“以矫失为得”)、对于社会经济领域财富创造、秩序维系之有生力量的尊重(反对贬低商贾、为富民辩护),这在陈亮思想中同样有强劲展示,当然还包括那种对于英雄人格的推崇、对于共治主体的推扬。乾道发扬,这是三代盛治的根本,“若夫乾之二为见龙,三为夕惕,四为跃渊,五为飞龙,其君以是道,其臣亦以是道,所别者位而已矣,此唐虞三代之所以为盛也”[175]。如何承续、包容、转化社会政治中那些元气淋漓、阳刚进取的要素,使之共成一种自由、公正而可持续演进的优良秩序,这种南宋浙东经世哲学的基调可以在水心对于乾卦独具一格的解释中得到根本印证。

由思考秩序精义而聚焦治体法度,以经世实践精神而维系其经制事功理想,由此言之,南宋浙东诸儒的确更代表了近世新兴儒学的政治维度。对于我们进一步认识近世政治传统中的道法关系、儒法关系、治体政德、士大夫政教问题,这个传统提供的丰富资源需要在现代语境下再度发掘和发扬。


 

注释

 

[1] 萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2005,第14章,第296页。

 

[2] 《大学衍义补》卷八十二,上海古籍出版社1987年版,第927-928页。

 

[3] 参见拙作:〈薛季宣思想渊源新探〉,《中国哲学史》,2006年第2期,第75-83页。

 

[4] 薛季宣:《薛季宣集》,上海:上海社会科学院出版社,2003年。第350、353页。

 

[5] 叶适:《习学记言序目》(以下简称《序目》),北京:中华书局,1977年。第55-7页。

 

[6] 唐仲友:《九经发题》,<周礼>,第130-1页。

 

[7] 唐仲友:《说斋文钞》,卷八,<颜曾论>,第244页。

 

[8] 对王安石的批评,集中见于唐仲友《九经发题》的<书>、<诗>、<周礼>;对程氏的批评可见《九经发题》的<论语>、<礼记>。

 

[9] 《九经发题》,<论语>,第133页。

 

[10] 陈亮:《陈亮集》(增订本)(下同),中华书局,1987年版。第254、168各页。

 

[11] 陈亮:《丙午复朱元晦秘书书》,《陈亮集》卷二十八,第354页。

 

[12] 陈亮:《问答》,《陈亮集》卷三,第39页。

 

[13] 陈亮:《问答》,《陈亮集》卷三,第33页。

 

[14] 陈亮:《人法》,《陈亮集》卷十一,第124页。

 

[15] 陈亮:《又乙巳秋书》,《陈亮集》卷,第352页。

 

[16] 同上注。

 

[17] 陈亮:《问古今文质之弊》,《陈亮集》卷十九,第169页。

 

[18] 同上注,第169-170页。

 

[19] 陈亮:《问两汉用相》,《陈亮集》卷十三,第150页。

 

[20] 陈亮:《问古今法书之详略》,《陈亮集》卷十五,第171页。

 

[21] 陈亮:《问古今损益之道》、《人法》,《陈亮集》,第173页、第124页。

 

[22] 陈亮:《上孝宗皇帝第一书》,《陈亮集》卷一,第5-7页。

 

[23] 陈亮:《陈亮集》卷一,第20页;卷二十九,第388页;卷一,第7页。

 

[24] 陈亮:《戊申再上孝宗皇帝书》,《陈亮集》卷一,第20页。

 

[25] 陈亮:《人法》,《陈亮集》卷十一,第125页。

 

[26] 《陈亮集》,第27页。

 

[27] 《陈亮集》,第198页。

 

[28] 唐仲友:《说斋文钞》,卷二,<馆职策一>,第196页下。

 

[29] 陈傅良著、(明)方逢辰批点:《唐制度纪纲如何》,载《蛟峰批点止斋论祖四卷》甲之体,《四库全书存目丛书》集部第20册,第6-8页。

 

[30] 叶适:《叶适集》(下),第789、815页。

 

[31] 《序目》,第55页。

 

[32] 《叶适集》(下),卷七,《进卷·皇极》。

 

[33] 《序目》,第702页。

 

[34] 水心在现实政论中,向宁宗指出“治国以和为体,处事以平为极”,“善调味者,必使众味不得各执其味;而善制器者,必能消众不平使皆效其平”,见《叶适集》(上),卷一《上宁宗皇帝札子一》,第2页。

 

[35]《序目》,第315页。

 

[36]《序目》,第562页。

 

[37] 《序目》,第750页。

 

38] 《序目》,卷五,第55-57页。

 

[39] 《序目》,卷四十九,第735页。

 

[40] 《序目》,卷三十一,第451页。

 

[41]分别见《叶适集》(下)卷二《民事》、《序目》卷五十第746-747页、《叶适集》(上)卷十《东嘉开河记》。

 

[42] 《序目》,卷四十八,第723页;《叶适集》,卷十二,第789页。

 

[43] 《叶适集》(下),卷二,《国本》。

 

[44] 《序目》,卷二十一,第300页。

 

[45] 《序目》,卷八,第103页。

 

[46] 《序目》,卷二十一,第301页。

 

[47] 《序目》,卷八,第103页。

 

[49] 《叶适集》(下),卷十二,第789页。

 

[50]《晦庵集》,卷38<答薛士隆>,页90-91。

 

[51]  薛季宣:《薛季宣集》,卷23<又与朱编修书>,页295。

 

[52]《薛季宣集》,卷23<答石应之书>,页299。

 

[53]《薛季宣集》,卷24<答君举书二>,页315。

 

[54]《薛季宣集》,附录一,陈傅良撰<宋右奉议郎新改差常州借紫薛公行状>,页615。

 

[55]「法守之事,此吾圣人所以异于贰本者。空无之家不可谓无所见,迄无所用,不知所谓不贰者尔。未明道揆通于法守之务,要终为无用,洒扫进退虽为威仪之一,古人以谓道无本末者,其视任心而作,居然有间。」「故须拔萃豪杰,超然远见,道揆、法守,浑为一途,蒙养本根,源泉时出,使人心悦诚服,得之观感而化乃可为耳。此事甚大,既非一日之积,又非尽智穷力所到,故圣人难言之。后世昧于诚明、明诚之分,遂谓有不学而能者。彼天之道,何与于人之道!致曲未尽,何以能有诚哉!」见《薛季宣集》卷23,<沈应先书>,页304;「古人以为洒扫应对进退之于圣人,道无本末之辩,《中庸》『曲能有诚』之论,岂外是邪!学者眩于「诚明明诚」之文,遂有殊途之见。且诚之人之道,安有不由此而能至于天之道哉?今之异端,言道而不及物,躬行君子,又多昧于一贯,不行之叹,圣人既知之矣。」见《薛季宣集》卷25,<抵沈叔晦>,页332。

 

[56] 集中见于与陈亮的通信中,「上形下形曰道曰器,道无形垺,舍器将安适哉!且道非器可名,然不远物,则常存乎形器之内。昧者离器于道,以为非道遗之,非但不能知器,亦不知道矣。下学上达,惟天知之,知天而后可以得天之知,决非学异端、遗形器者之求之见。」《薛季宣集》卷23,<答陈同父书>,页298。「灭学以来,言行判为两途旧矣,其矫情之过者,语道乃不及事,论以天何言哉之意,其为不知等尔。」《薛季宣集》卷25,<抵杨敬仲>,页331。

 

[57]  季宣强调,道和器不能直截地比拟为体和用,否则将导致道揆和法守蜕化成徒善与徒法的偏颇分离形态,「道之不可迩,未遽以体用论。见之时措,体用疑若可识。卒之何者为体?何者为用?即以徒法徒善为体用之别,体用固如是邪?」《薛季宣集》卷23,<答陈同父书>,页298。这表露出他对于体用范畴在政治思考过程中适用性的怀疑,其中实际包含了对于理学体用论的反思,以避免道德实践与政事制度实践的价值高下分离,违背其所主张的道揆法守浑合论。

 

[58] 《薛季宣集》,卷25<与潘文叔>,页333。

 

[59] 《薛季宣集》,卷29<中庸解>,页397。

 

[60]   季宣认为,「大学之道无它,在乎格物而已」(《薛季宣集》,卷29<大学解>,页402),「惟能平其谓忿惿恐惧、好乐忧患,复六情之未发,心不失正,良知良能,其何远之有乎?用之读书,用之正身,用之事物与人,皆是物也。」(《薛季宣集》卷23,<答石应之书>,页300)。《洪范》「皇极」也是格物,见《薛季宣集》,卷29<大学解>,页402。

 

[61]  见注50中所引论述;另,「性,本然者也。教,当然者也。本然者未尝不着,由当然以即本然,则本然之性见矣。故虽圣人,未有不由学而至者。所谓致曲也,知所谓教,自愚而圣无难者,诚明盖一道尔。」见《薛季宣集》,卷29<中庸解>,页395。

 

[62]  如勉励陈亮严格修身,「曾子日且三省其身,吾曹安可辄废检察」,「以同父天资之高,检察之至,信如有见,必能自隐诸心」,见《薛季宣集》卷23,<答陈同父书>,页299。「君臣之义,父子之亲,天理昭昭,不容与易,惟居之以平荡,持之以兢业,终身可以无畔,其至要当有见,必自得而后能安之也。」《薛季宣集》,卷25<与潘文叔>,页333-334。

 

[63]  从人格理想上看,季宣也努力把个人成德(「为己」)与政治追求(「事功」)绾合为一。其挚友郑伯英评价他,「圣贤不作,道丧文弊。问学事功,歧而为二。事功维何?惟材与力。问学维何?书痴传癖。学不适用,用者无学。为己为人,在在乖错。公之探讨,专用律身。推而放之,于以及人。」见《薛季宣集》,附录一,页595。

 

[64]  如,他告诉陈亮,在格物经世过程中,「第于事物之上,习于心无适莫,则将天理自见,持之以久,会当知之。」见《薛季宣集》卷23,<答陈同父书>,页299。

 

[65] 《薛季宣集》,卷23,<又与朱编修书>,页294。

 

[66] 《薛季宣集》卷23,<答沈县尉书>,页297。他同朱熹说湖学「学中旧存当时赐书与孔子伯鱼画像,亡轶殆尽,比方略整齐之」,表示「『为之师匠』,某何者,而辱望以此邪!然与朋友共成之,不敢不勉」;向石说「湖学,国朝人物所起,惟故馆在,未知教养之道,殊无术以兴之。有可警督其愚,无惜规诲乃荷」。卷23,<又与朱编修书>、<答尤溪石宰书>,页294、296。

 

[67] 参见《左氏博议》卷六,第355页;《丽泽论说集录》卷一,第303页,〈易说上〉。

 

[68] 参见《东莱集》卷五,第44页,〈太学策问〉。

 

[69] 同上注。

 

[70] 参见《丽泽论说集录》卷七,第414页,〈孟子说〉。

 

[71] 参见《丽泽论说集录》卷十,第446页,〈杂说二〉。

 

[72] 《陈亮集》,第173页。

 

[73] 《陈亮集》,第6-7页。

 

[74] 陈亮:《问科举》,《陈亮集》卷十三,第147页。

 

[75] 《陈亮集》,第15页。

 

[76] 《陈亮集》,第5页。

 

[77] 《陈亮集》,第20页。

 

[78]陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第270页。

 

[79]陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第271页。

 

[80] 《陈亮集》,第271页。

 

[81] 《叶适集》(下),第814页。

 

[82] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第340-341页。

 

[83] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第339页。

 

[84] 《序目》,第715页。

 

[85] 《序目》,第718页。

 

[86] 《序目》,第699页。

 

[87] 《序目》,第719页。

 

[88] 《序目》,第743页。

 

[89] 《序目》,第732页。

 

[90] 《序目》,第716页。

 

[91] 《序目》,第716-717页。

 

[92] 《序目》,第721页。

 

[93] 《序目》,第728页。

 

[94] 《序目》,第713页。

 

[95] 关于近世以降儒家公论观念及其政治蕴含,可参见笔者拙作:《公论观念与政治世界》,《知识分子论丛》,第十辑。

 

[96] 《序目》,第734页。

 

[97] 朱熹:《寄陈同甫书之六》,见陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第361页。

 

[98] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第340页。

 

[99] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第340页。

 

[100] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第340页。

 

[101] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第340页。

 

[102] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第101

 

[103] 陈亮:《陈亮集》(增订本),中华书局,1987年版,第351-352页。

 

[104] 《薛季宣集》卷28,<拟策一道并问>,第371页。

 

[105]  同上注。

 

[106] 同上注,第372页。

 

[107] 《薛季宣集》卷20<上张魏公书>(第258页)引用汉唐果断平定内乱的事例,称赞“是皆汉唐鹰扬计划之臣,才诚足以集事,其论如此,校然甚明。”

卷16,<朝辞札子三>(页201)提倡君臣相谏,兼听广览,“其君臣致治之美,庶几成、康有由矣。”“臣不敢远引三代,姑以所学稽于唐之君臣致治之美,为陛下献。”卷17<都堂审察札子> 第203页,“是故大臣格君心之非,惟务引之当道。是虽战国之事,盖三代大臣之遗法也。”

 

[108] 《薛季宣集》卷16,<召对札子二>,第192-3页。“光武并省郡县百官职员,而汉道中兴。周世宗汰斥老弱,增壮禁卒,而王室始振,皆后事之师也。”

 

[109] 《薛季宣集》卷20,<拟上宰执书>,第256页。“夏之政忠,商之政质,周之政文,三者不同,而其为政之规摹,有不可移者,是以有三王之治。文王事獯鬻,勾践事吴,少康谍穷,汉高间楚,四者不同,而其制胜之规摹有不可移者,是以有王伯之功。”“守邦之术,得贤为固。伯王之主,不异代而求贤。天下之材,未尝乏也,患居上者求之非其道,而用之非其术耳。”

 

[110] 《陈傅良文集》,《答陈同父》,卷三十六,第460页。

 

[111] 陈傅良最亲密的弟子蔡幼学曾经聆听傅良与陈亮的学术辩论,并对陈亮指出“道一尔,奚皇帝王霸之云”。参见《宋元学案》卷53《止斋学案》,第1724页。案冯梓材云,蔡氏学术“大率在古人经制治术讲求,终其身固未尝名他师也”(同前引)。这条材料似乎说明,傅良讲求的道注重古今之一贯,对于陈亮根据事功划分的政治形态之差异并不刻意强调,而是寻绎其中的连贯变迁。

 

[112] 关于吕祖谦的历史思想,参见董平:〈论吕祖谦的历史哲学〉,《中国哲学史》2005年第2期,第99-104页。

 

[113] 参见《东莱外集》卷二,第379页,〈策问〉。

 

[114] 参见《左氏传说》卷十三,第99页,〈周原伯鲁不说学〉。

 

[115] 参见《丽泽论说集录》卷五,第368页,〈礼记说〉。

 

[116] 参见《历代制度详说》卷一,第16页。


[117] 参见《历代制度详说》卷十,第157-9页。


[118] 《薛季宣集》,第311页。


[119] 俞文豹:《吹剑录外集》(上海:上海古籍出版社,1987)影印文渊阁四库全书本,第865册,第482页。


[120] 《薛季宣集》,第486页。


[121] 同上,第615页。


[122] 同上,第488页。


[123] 季宣的这种道德实践观注重主体的内在体验和确认,对此一问题的知性讨论持低调态度,“默而识之”成为他告诫学者的基本修养原则。如《薛季宣集》卷二十三<答陈同父书>,“此事自得则当深知,殆未可以言言之也。以同父天资之高,检察之至,信如有见,必能自隐诸心。”


[124] 吕祖谦:《东莱集》(上海:上海古籍出版社,1987),影印文渊阁四库全书本,第1150册,<别集>,<与朱侍讲书>,第7卷,第239页。


[125] 朱熹:《晦庵集》(上海:上海古籍出版社,1987),影印文渊阁四库全书本,第1143册,第33卷,<答吕伯恭>,第741页。


[126] 《薛季宣集》,第477-8页。


[127] 季宣积极追求事功,被朱熹等人视作“功利之徒”。这在明确区分事功、功利的永嘉诸子看来,无疑误解了他们的思想。陈傅良在为其师撰写行状时,谨慎下笔,说季宣“尝掇拾管、乐事为传,语不及功利”。由此也可体会到道学内部主流思想对此问题的敏感,季宣隐而不发,或许职此之故。


[128] 季宣挚友郑伯英对薛氏思想的概括,极精准地彰显了其学术的事功精神,“圣贤不作,道丧文弊。问学事功,歧而为二。事功维何?惟材与力。问学维何?书痴传癖。学不适用,用者无学。为己为人,在在乖错。公之探讨,专用律身。推而放之,于以及人”,见《薛季宣集》附录一,页595。


[129] 陈亮:《陈亮集》,<伊洛礼书补亡序>,第14卷,第163页。


[130] 《薛季宣集》,第313页。


[131] 这个观点在他和陈亮的通信中有突出的表达,见《薛季宣集》卷23,<答陈同父书>,页299。季宣的《书古文训》中天理观的比重十分明显,另外还可参见<答石应之书>,同上,页299;<与潘文叔>,卷25,页333。


[132] 《薛季宣集》,第101页。


[133] 同上,第243页。


[134] 程颢、程颐:《二程集》(北京:中华书局,1981)卷二,第31页。


[135] 虽然季宣对于体用论的范畴有所保留,但他对天理和事物、道和器(事、法)关系的论述并没有否定二程的基本思路。我们可以从他和陈亮、沈有开的通信中印证这一点,见<答陈同父书>和<沈应先书>(卷23,页303)。


[136] 《薛季宣集》,第613页。


[137] 季宣对礼制正当性的论证,还有根据对人性经验表现之偏执而立论运思的,得自传统经学解释的启发,也非洛学思路能够约束。见《薛季宣集》卷三十六,<周礼释疑>,页571。


[138] 胡瑗的弟子刘彝曾经总结胡的思想要领,“圣人之道﹐有体﹑有用﹑有文。君臣父子﹑仁义礼乐﹐历世不变者﹐其体也﹔《诗》﹑《书》﹑史﹑传﹑子﹑集﹐垂法后世者﹐其文也﹔举而措之天下﹐能润泽斯民﹐归于皇极者﹐其用也。”“故今学者明夫圣人体用﹐以为政教之本﹐皆臣师之功。” 《宋儒学案》卷1《安定学案》。


[139] 《薛季宣集》卷23 <答陈同父书>,第298页。


[140] 从季宣混用“治道” ﹑“治法” 二词来看﹐二者基本上被认为是同位同义的概念。季宣更常用“治道”代表政治的方法途径,它包括大学之道﹐也包括礼法制度﹑用人之道等意义﹐并没有象程颐一样进行严格的分别。程颐有言,“修身齐家以至平天下者,治之道也。建立治纲,分正百职,顺天时以制事。至于创制立度,尽天下之事者,治之法也。圣人治天下之道,惟此二端而已。”叶采:《近思录集解》(上海:上海古籍出版社,2002,续修四库全书)第934册,卷8,第549页。


[141] 关于这方面可参见《止斋论祖》中的《天人相与之际》、《圣人之于天道》、《博爱之谓仁》、《学者学所不能学》、《下学而上达》、《告子先孟子不动心》、《学至乎礼而止》、《虞夏不言损益》、《回也其庶乎屡空》、《君子所性》、《荀氏在轲雄之间》、《圣心万物之镜》、《动静见天地之心》、《韩愈所得一于正》等篇。


[142] 《止斋论祖》丁之体,第48页。


[143] 《止斋论祖》乙之体,《下学而上达》,第27页。


[144] 关于这方面可参见《止斋论祖》中的《仁与义为定名》、《下学而上达》、《博爱之为仁》、《告子先孟子不动心》等篇。


[147] 可参见《止斋论祖》中的《为治顾力行何如》、《使功不如使过》、《山西诸将孰优》、《下学而上达》等篇。


[145] 《朱子语类》卷二十“黄问《学而》首章”、“问《学而》首章”二条,卷一百二十三“先生问德粹”条、“陈君举得书云”条。


[146] 伯熊的思想特点前面正文已揭。季宣在给傅良的信中说“兢业之心,平荡之道,盖非一非二,知言知德,诚有不可载。”见《薛季宣集》,卷二十四,《答君举书三》,第315页。


[147] 比如傅良在嘉王生辰诗后指出诗颂不只是歌功颂德,而且也可以寄托敕戒的意思,所谓“君臣相敕”、“战战恐惧、善始善终者”。这个意思在三代还有,秦始皇、李斯之后就消亡了。楼钥特别表彰傅良这个颠覆流俗常见的见解,表示“臣于傅良平日所畏至是益以叹服”。《陈傅良文集》卷四十一,《跋御书所进嘉邸生辰诗》,第519-520页。


[148] 参见《东莱集别集》卷七,第234页,〈与朱侍讲〉。


[149] 参见《左氏博议》卷三,第319-320页。


[150] 参见《左氏博议》卷十三,第434页。


[151] 参见《左氏博议》卷三,第326页。


[152] 参见《东莱集》卷三,第28页,〈乾道六年轮对箚子二首〉。


[153] 如见《左氏博议》卷十六关于“君子勇于公而怯于私”的论说,第467页。


[154] 典型论述可见《左氏博议》卷五,第343-344页,〈桓公与文姜如齐〉。


[155] 参见《丽泽论说集录》,卷六,第380页,〈门人集录论语说〉。


[156] 如参见《叶适集》(下),卷十五,第835页。


[157] 蒙培元先生从德性之学的角度对水心有较为深入的探讨,可参见蒙培元:《叶适的德性之学及其批判精神》,《哲学研究》,2001年第4期,第65-70页。


[158] 水心从理想政治的角度,指出“其文则必皆知道德之实而后著见于行事,乃出治之本,经国之要也”。参见《序目》,卷四十八,第711页。所谓“道德之实”,就是正文皇极部分指出的物、道、极的恰当关系。


[159] 《序目》,第103页。


[160] 《序目》,第24、16页。


[161] 《序目》,第114页。


[162] 《序目》,第206页。


[163] 《序目》,第107页。


[164] 《序目》,第108页。


[165] 《序目》,第180页。


[166] 《序目》,第88页。


[167] 《序目》,第240页。


[168] 《序目》,第314页。、


[169] 《序目》,第178页。


[170] 《序目》,第189页。


[171] 《序目》,第155、145、205页。


[172] 《序目》,第728页。


[173] 《叶适集》(下),第702、695页。


[174] 《序目》,第14页。


[175] 《序目》,第7页。



 

 

责任编辑:柳君


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