【陈赟】从宗法秩序到伦常秩序——早期中国伦理范式的嬗变

作者:陈赟阅读数:685发表时间:2018-05-12
陈赟

作者简介:陈赟,男,西历一九七三年生,安徽怀远人。南京大学(1995-1998)哲学硕士,华东师范大学(1998-2001)哲学博士。现任华东师范大学哲学系教授,博士生导师。著有《回归真实的存在—王船山哲学的阐释》、《困境中的中国现代性意识》、《天下或天地之间:中国思想的古典视域》、《中庸的思想》、《现时代的精神生活》等。

 

从宗法秩序到伦常秩序——早期中国伦理范式的嬗变

作者:陈赟

来源:作者授权儒家网发表,原载《学海》2018年第1期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌三月廿六日癸卯

         耶稣2018年5月11日

 

内容提要:孔、孟为代表的早期儒学所奠定的秩序形态可以称之为伦常秩序,这一秩序的轴是父子一伦,孝道则是其最核心的层面。此与西周宗法秩序有所不同,后者的轴心是兄弟之道,纵向的父子脉络被退隐为兄弟部族之间团结与凝聚的背景视域。宗法秩序的精神原则是亲亲尊尊,这与早期儒学的仁义之道既有连续性,又有不同。仁义是从亲亲尊尊中提炼出来的,但作为价值原则,具有更高的普遍性;亲亲尊尊是与周礼捆绑在一起的体制性原则,而仁义则是超越了体制的独立的道德原理。


关键词:宗法;伦常;亲亲与尊尊;仁义
 

孔子、孟子等原始儒家所奠定的伦常秩序主导了自秦至清两千余年传统中国的伦理格局,当我们说传统中国社会以伦理为本位时,被道及的就是伦常秩序。作为一种秩序的原型,伦常秩序既不同于希腊的城邦秩序,也不同于希伯来的启示性秩序,更不同于现代以原子式个人聚合为核心的“社会”秩序。这一伦常秩序的最基本的关系是五伦,所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信’(《孟子·滕文公上》),是对这一秩序的概括。但追溯这一伦理范式的起源,便涉及它的诞生的社会历史条件与秩序的土壤,这就不能不追溯到周代的宗法秩序,而从宗法秩序到伦常秩序,固然关涉的是周公之道、孔子之道的差异,但更主要的,则是从以周为主体的三代伦理范式到孔子所开启的新伦理范式的擅变。

 

一、宗法秩序:以兄统弟之道

 

从氏族到宗族的演进,构成夏商到西周社会转型的关键环节[1]。氏族社会的发展,随着人口不断增多,这种氏族组织分支愈来愈多,因而在万邦林立而一邦实即一族的大历史背景下,分支氏族之间的团结与整合就会面临问题,而氏族分化加剧了这一问题。周代的宗法等一系列制度,是在回应氏族组织的自然分化而导致的集团总体力量的削弱过程中产生的。在周邦(“内邦”“中国”)一万邦(“外邦’“万邦’‘方国”)的政治结构中,作为统治集团的周部族不仅面临氏族组织不断的自然分化,而且迫于一国临万国的既有形势而不得不沿用封建体制对原有的邦国予以承认,这本身也会强化周部族的分化,为了在分化及其可能造成的政治离心的趋势下反向地建构政治向心力与凝聚力,周人通过宗法与赐姓命氏等体制,将分化了的氏族组织予以收族,从而达到统治集团内部的最大的团结,这是周人在吸取殷亡之鉴的过程中反复强调的一点。陈絮颇有洞见地指出,当周人在族群自然分化的过程中以赐姓命氏等制度达到族内的凝聚昧“这一点也恰恰是宗族社会与氏族社会族属分化最大区别之所在。”当宗法等制度确立以后,社会结构得以变化,氏族组织以平等为原则的自然分衍,被改造为等级性的宗族分化[2]。

 

无论是氏族社会还是宗族社会,都有基于血缘而产生的亲疏远近的大小族群;但宗族社会的结构,其特点在于通过共同的祖先这一在祭祀仪式活动中不断被在场化的象征符号,将分化了氏族作为不同的枝条再次整合到同一棵“宗法树”上,而通过宗子作为祖先符号的传承主体,形成了由宗人统率族人的现实宗法秩序的主干;再通过祖先与宗子的一体化,强调宗子对祖先及其开拓的部族的土地、人民与宗庙的继承权,突出宗子的尊者地位,由此而形成宗子与族人之间的尊卑上下等级性关系,而宗子成为收族的责任主体。于是,在宗法秩序中,宗族内部的所有成员都是一脉同源的,都是同一个宗族共同体的构成部分,在宗子的带领下,人们彼此可以吉凶相及、有无相通、尊卑有分而不乱、亲属有别而不二、贵贱有繁而不间,由于立宗所产生的收族,则可使一宗如出一族、一族如出一家、一家如出一人[3]。故而在周代创制的宗族社会中,由同一母族分出的众多子族之间,不再是平等的关系,而是通过嫡庶之制确立所宗者(宗子)与宗之者(族人)。而大小宗制度的建立,使得大宗统领众多小宗,而在小宗中又区分出继高祖之宗、继曾祖之宗、继祖之宗、继称之宗,各有其宗子统领。由此而形成了层级性、差序性的干枝状的统领结构。这是一种由下而上、一层又一层更大整合的团结性族属的结构,并因而从总体上提升了周人以宗法等体制性方式强化的整合与团结能力,从而缓解甚至抵御了氏族分支的自然分衍而导致的邦国力量的削弱。这就是说,面对着氏族社会的分衍、社会体积越来越大而血缘的凝聚力却越来越小的趋势,周人不得不将原先的血缘组织改造为宗法体制[4]。

 

宗法体制利用了血缘关系,将宗族成员通过亲亲原则而整合到宗法秩序中。但亲亲并不是宗法秩序的唯一原则,相对而言,尊尊才是宗法秩序更核心的原则。就氏族到宗族的自发演化而言,氏族的不断分化为小宗的成立提供了基础与可能;但若从立法者的创制而言,只有大宗的成立才使得氏族的分支蕃衍脱离氏族社会的架构而得以成为宗法社会类型中的小宗,也即小宗才真正成为宗法政治一社会架构中的小宗。这是因为,大宗对诸小宗及族人的统领,己经不再仅仅是基于亲亲之仁,而更是基于尊祖之义,由于义的纳入,则使得大宗的收族超越了亲属与血缘的范围。唯有大宗才超越了纯粹的亲属血缘关系,而又包含了亲属血缘关系,换言之,使得亲属血缘关系即亲亲之义与政治上的尊尊之义结合,由此才使得宗法成为政治一伦理的共同体的形塑原理。

 

亲亲原则所能达到的宗族团结是有限制与边界的。《礼记·丧服小记》云:“亲亲以三为五,以五为九,上杀、下杀、旁杀而亲毕”[5],由自己出发,上亲父,下亲子,是为三;又因父而上亲祖,下亲孙,是以三为五;又因祖而亲曾祖、高祖,因孙而亲曾孙、玄孙,是以五为九,这就是亲亲的差序格局。从自己出发,从三(父一己一子)到五(祖一父一己一子一孙)到九(高祖一曾祖一祖一父一己一子一孙一曾孙一玄孙),亲情渐渐疏远,与此相应,丧服亦渐渐由重而轻,直至于无服。由此可以看出,一般人由己而亲父亲子,扩展到亲祖亲孙,实是亲亲原则由近及远之扩展。如从宗法角度看,一族之人,当宗共同始祖的大宗宗子以及同高祖、曾祖、同祖、同父四代之正嫡(即四类小宗宗子)。小宗的原则既然是亲亲,然而若论亲族之远近,六世而往,则为路人,是故“五世则迁”;但大宗则以尊尊为原则,以尊尊之义加之,共宗别子之正嫡,不因亲亲之尽而消散,是故能够百世而不迁。在小宗亲缘关系竭尽之处,大宗仍然可以发挥其收族功能,故而王夫之云:“过是则迁,唯统于大宗耳。”[6]

 

在宗法秩序中,宗法的主体其实是兄弟一伦。因为宗法实为兄道,也即大小宗宗子以嫡兄的身份统领他的庶兄弟与族人的方式。程瑶田一针见血地指出:“宗之道,兄道也。大夫士之家,以兄统弟而以弟事兄之道也。”[7]“宗’,本身是“主’,的意思,所谓的“继别为宗”,因此就是“继别者,一人而为群弟之所共主也。由是继别者,与其群弟皆各为其子之称,而其子则各有一人为嫡,继其称以各为其庶弟之所宗,是之谓小宗。而诸继称之宗,其为继别子之所自出者,犹是继别之宗也。众小宗各率其弟而宗之,世世皆然。”[8]这意味着,典型意义上的宗法虽然面对的是上下世代之间的纵向关系,但实际上主要以处理同代而不同世的诸兄弟之关系。兄弟们之间的亲疏远近要通过是同父、同祖、同曾祖、同高祖等而分别出不同的世数,由此而彼此之间有亲兄弟、堂兄弟(从兄弟)、再从兄弟、三从兄弟等的亲疏远近的差别。兄弟之间的血缘关系越远,就要通过对越来越远的祖先(从父到祖,再从祖到曾祖、高祖,直到始祖)的祭祀等方式来凝聚,而担负这些不同世数兄弟之间收族任务的就是大小宗的宗子。以过去先祖之名义收现在之兄弟,使之按照血缘亲疏远近的程度而构成不同的宗法共同体。就此而言,宗法之道的核心是横向的而不是纵向的,是兄弟之道,而不是父子之道。大宗与小宗之间并不是上下两代或几代的关系,而是同代基于嫡庶之别而产生的兄弟关系。或者更准确地说,纵向的父子型关系只是构成横向的兄弟关系的背景,凭借纵向的关系,所要结构化与秩序化的还是横向的关系。

 

《尚书·君陈篇》所谓的“孝乎唯孝,友于兄弟’[9],的意思,正是宗法社会精神的概括。孝为善祖先,友为善兄弟,宗法在本质上是将孝先祖与友兄弟有机地结合在一起,通过“孝先祖”的宗教追远礼仪,而将“友兄弟”转化为现实的礼乐体制。铜器铭文中的“孝友惟型’ (暦彝》,载《攈》卷二之力、“惟辟孝友’(《史墙盘》)等,都将兄弟关系特别提了出来。两周的传世文献中亦颇多兄弟关系的记载,如《诗经·皇矣》“维此王季,因心则友,则友其兄’、《尚书·康浩》“元恶大憝,矧惟不孝不友”,等等。周代人取名多用“友”字,如太史友、内史友、郑桓公友、多友等“友”亦与“兄弟”之谊相连‘友”本身在西周语境中即有兄弟之义,而且是本家族亲兄弟之外的同族兄弟,有时甚至亲兄弟也可包含在朋友之称中。[10]《左传》文公十五年:“史佚有言曰:‘兄弟致美。救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀,情虽不同,毋绝其爱,亲之道也。”,这些都道出了宗法所针对的关系主体主要是横向的兄弟关系。

 

在殷商后期就己经出现的小宗制度,己经承担了“以子继父”的纵向世代之间的连接,但这种连接是有限的,周代大宗制度通过追溯更为久远的先祖,而将血缘关系己经淡化了的从兄弟、再从兄弟、三从兄弟及其各自之小家族,纳入同一个大家族之中。这种对以兄统弟之所以能够实现,一方面是通过尊祖,另一方面则是通过敬宗(大宗宗子)。所尊先祖愈是久远,则其团结的家族群体也就愈大;而大宗宗子则是这一大家族的核心。《礼记·丧服小传》云:“尊祖故敬宗,敬宗所以尊祖、称也。”但其实敬宗、尊祖的目的不是为了逝去了的先人,而是为了活着的己经日益陌生化了大宗族兄弟之间的团结。《礼记·大传》云:“尊祖故敬宗,敬宗,尊祖之义也”,“自仁率亲,等而上之至于祖,自义率祖,顺而下之至於称。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社翟,重社翟故爱百姓,爱百姓故刑罚中,刑罚中故庶民安,庶民安故财用足,财用足故百志成,百志成故礼俗刑,礼俗刑然后乐。”如果说《大传》是解释《丧服》的,那么《丧服》对宗法的意义有何阐发呢?《丧服传》“齐衰期”章:‘大宗者,尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰:父母何算焉?都邑之士,则知尊称矣。大夫及学士,则知尊祖矣。诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出,尊者尊统上,卑者尊统下。大宗者,尊之统也。大宗者,收族者也,不可以

绝”《丧服传》‘齐衰三月”章:“尊祖故敬宗,敬宗者,尊祖之义也。”不难看出,尊祖与敬宗最终指向的其实是围绕着大宗宗子而展开的收族。这一目的决定了宗法秩序的本质是借用纵向的世代关系处理横向的兄弟关系。由此,兄弟一伦不能不在宗法秩序中具有首出的意义。

 

二、伦常秩序中父子和孝道的基轴化

 

伦常秩序的建立的背景恰恰是宗法秩序的解体,由于封建子弟不再可行,故而与封建相为表里的大宗宗法也随即式微,孟子以“五口之家”所表述的主干家庭及其兴起,成为社会秩序的最基本单位;而这一时期同步的进程则是地缘国家的不断扩张,换言之,国的扩展与家的缩小,乃是新秩序的两个不同侧面。而对于社会伦理秩序的思考,不能不面对这一结构性的政治社会变迁。孔子、孟子等儒家构思的伦常秩序在某种意义上可以纳入这一语境下来思考。

 

当大小宗制度所体现的宗法秩序被主干家庭取代,这就意味着伦理的基轴发生了变化。人伦在家庭中的核心是父子一伦,其在宗法体系下的核心则是兄弟一伦,故而随着孔孟儒家的出现,可以看到一种变化,这就是父子一伦取代兄弟成为人伦秩序的核心。在宗法体系中,父子关系虽然重要,但主要是作为兄弟一伦的背景,通过共同父亲先祖的追溯,让同一时代的兄弟宗族之间能够形成更大的团结,这是宗法体制的主要关怀所在,小家庭在宗法体系中并不是作为独立的主体,而是作为宗族体系的环节而出现的,社会秩序的基本单位是宗族而不是主干家庭。但是在春秋战国时代,随着主干家庭获得独立,社会秩序的基本单位让位给了家庭,适应这一结构性变化的就是以父子关系为主体的家庭伦理取代了以兄弟关系为主体的宗法伦理。于是,兄弟关系不再是在场的人伦,而父子也不再是不在场的背景成分,相反,父子一伦走向了前台,成了人之大伦。

     

 

随着政治社会的稳定基础被系之于它的结构细胞—家庭,随着父子关系在伦理上的基轴化,孝道便理所当然地成为伦常秩序的核心。父慈子孝,本来构成双向性、互动性的伦常要求。在这一伦常秩序中,每个人都能找到自己的伦常之分,譬如在父子关系中,慈是父的本分,而孝则是子的本分。伦常秩序要求人人各尽本分,此即为义不容辞的责伍《礼记·礼运》:“何谓人义?父慈,子孝;兄良,弟悌;夫义,妇听;长惠,幼顺;君仁,臣忠。”从此不难看出,没有人能自外于是伦常秩序的要求,不管他处于什么样的角色之中。然而在父子一伦中,被突出的往往是子孝。孔门弟子有子主张“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》),在这里,孝道被视为为仁的根本,而“为仁”则意味着人与人共同成为人,孝道因而被提升到成人之道的根本进路。这一理解强化了家在秩序中的基础性位置,而家之所以为家,在于伦常秩序;而伦常秩序之所以为伦常秩序,则在父子一伦;而父子一伦之所以能够得以维系,其要则在子孝上。子女对父母之孝,不仅仅是报答父母的生养之恩情,是一种基于血缘亲情的回馈,更重要的是,在早期儒学中,它被提升为人道的原则。基于家庭对于一个人成长的特别意义,孝被视为一切教化与道德的基础,而且《孝经》还将孝提到空前的高度:“夫孝,德之本也,教之所由生也’,“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。”

 

孝道的本质并不是对父母言听计从;对父母的绝对服从,无涉乎孝道,也不是孝顺的内涵的关键。对于父母的不是之处,反而要委婉地劝谏,才是孝道的本色《礼记·祭义》强调:“君子之所谓孝者,先意承志,谕父母于道。”此与《论语·里仁》所载孔子之言可以相互发明:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”劝谏父母,不使父母陷于不义,乃是孝道的内涵。而孝道的真正核心则是以子继父,这里的“继”的内涵曾为《礼记·中庸》所道破:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”孝道的本质在于继志、述事、承业,维

系先人未竞之志业于不坠,进而发扬光大,光宗耀祖因此也就成了孝道的题中应有之意。换言之,这里被突出的不仅仅是世代生成的时间一历史意识,而且是先后世代之间的历史连续性的意识,通过这一意识,个人被纳入历史绵延过程中的家庭,“父子一体”通过主观之志、客观之业而得以实在化。

 

孝道本来意味着子女对父母与先祖的关系,但通过这种纵向了关系,孝道的承担主体被转向了他与自己的关系。《孝经》云:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”孝道之起点,就是敬重自己的身体与生命,孝道之终点则在于立身行道,扬名于后世。无论是在其起点,还是终点,孝道都成了子女对自己的要求。这种要求不是带向对父母的绝对服从,而是导向自我立身行道意义上的自我实现,换言之,看似发生在家庭内部以亲属关系为底色的孝道却被提升到人之所以成为人的具有普遍性的精神向度。

 

虽然在宗法秩序中,同样可以看到对孝的强调,然而在宗法秩序中,孝指向的并不是子女对父母,而是生者对死去的先祖的宗教般敬畏。在西周的语境中,孝并不是维护父子关系的伦理原则,而是君宗与嫡长子的权力责任,其以“尊祖敬宗”“保族宜家”为目的。因而在西周,所谓的孝子不是庶子,而是宗子。西周时代孝之对象为神祖,不包括生人,谈及孝父也只是尊祖敬宗的推衍:“以追孝先祖’(《侍儿钟》)、‘追孝于皇考己伯”(《兮仲钟》)、‘追孝于前文大’(《尚书·文侯之命》)、“通追来孝’(《诗经·文王有声》)。孝的基本原则在其时主要不是亲亲,而是尊尊。墨子所论的无父之孝,便是其遗存[11]。《孝经》的如下陈述也是宗法秩序中孝的观念之烙印:“保其社翟,诸侯之孝也;守其宗庙,大夫之孝也;保其禄位守其祭祀,士之孝也。”可见宗法秩序中的尊尊之孝与孔孟亲亲之孝具有很大的差异。

 

三、亲亲尊尊与仁义:伦理原则的连续与擅变

 

与宗法秩序突出兄弟之伦相应,宗法秩序基本原则是亲亲与尊尊。周礼的精神基础是亲亲、尊尊,在《殷周制度论》中,王国维认为西周的礼制“皆由尊尊、亲亲二义出。”[12]

 

在“家天下”的政制架构下,亲亲原则保证了统治集团内部成员的家族化,即通过封建子弟、赐姓命氏等形式,将周部族团结在拟血缘的家族之中,对于没有亲属关系的统治成员则以联姻等方式予以家族化。在这个意义上,亲亲原则意味着通过家族的连接功能实现政治与社会的团结和凝聚《仪礼·勤礼》云:“同姓大国,则曰伯父;其异姓,则曰伯舅[13]。同姓小邦,则曰叔父,其异姓小邦,则曰叔舅。”由此不难看出,天子与诸侯之间通过亲亲原则建立起稳固的关联。亲亲原则在宗法体制中的基础性意义,从与宗法相为表里的丧服制度中也可以看出来。吴承仕将《礼记·三年问》“至亲以期断”视为丧服之“原则的原则”,所谓至亲以期断,在丧期上,指的是“服丧的时间长短,是以期—一年—为基本单位的”,五等服制都是至亲为本位,以期服为主轴,在此基础上予以加隆或降杀[14]。这一丧服秩序本身就表明亲亲原则对于宗法秩序的重要性。宗法秩序,在某种意义上,就是以亲亲原则聚合起来的血缘共同体。

 

但在亲亲原则所构造的宗法共同体内部,尊尊原则却是首出的原则,故而往往出现父子之亲不如宗兄之尊的情况,父子之间的亲亲原则让位于宗法上宗兄的尊尊原则。就亲亲关系而言,面对同一个父亲,宗子与庶子都是骨肉至亲,父子一体,应当无别,但他们之间的嫡庶关系,却决定了同父兄弟之间的尊卑贵贱。从与宗法相为表里的丧服制度可以看出,父亲为长子斩衰,而为众子期服,正说明了嫡庶原则造成了兄弟之间的尊卑差别。对于一个大宗无后而找到支子以“后大宗”的人来说,他的生父固然是至亲,但相对于所后之父,则不得不降压其服,而对所后之父服以最隆重的斩衰,生父反而不如所后之父。在家天下的架构之内,宗法共同体内部要形成秩序,必须强化尊尊的原则。

 

宗法秩序的亲亲尊尊原则与早期儒家所强调的作为人道之核心的仁义原理,有其历史的连续性《礼记·大传》说:“自仁率亲,等而上之至于祖,自义率祖,顺而下之至放称。是故人道亲亲也。”这是将仁与亲亲,将义与尊尊关联起来《礼记中庸》表述得更为直接:“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”基于《礼记》的如上论述,郭高煮指出:‘宗者宗其所自出之祖也。义系于祖,则祖为重。仁以服制言,义以宗法言。”[15]正是宗法与服制相为表里的现象对应着,尊尊原则与亲亲原则的彼此错综交合,王国维强调:“周人以尊尊之义经亲亲之义,而立嫡庶之制,又以亲亲之义经尊尊之义,而立庙制。此其所以为文也[16]。但这并不意味着宗法与服制是基于仁、义的原则,而只是说早期儒家的仁义原理其实是对宗法秩序中的亲亲、尊尊原则的进一步提炼与纯化,亲亲、尊尊是通过制度体现的原则,因而始终与周代制结合在一起,而不能人为分离,而仁义则是超越具体制度的精神原则。与此相应,遵循亲亲尊尊的原则,其实就是遵循己经渗透到习俗层面与体制层面的周礼,而从仁义原理出发,则是基于价值与道德的原则,而展开在后世俗层面、非体制化的个人自主层面。因而,亲亲、尊尊是将个人纳入宗法体制乃至整个周礼中去的方式,而仁义原理则具有超然于习俗、体制的维度。

 

虽然仁义原理的源头在于周代的宗法体系,但是一旦生成,它便具有超越宗法体制的普遍意义。事实上,这种普遍化方式的展开,是通过对亲亲、尊尊这一与现行宗法体制捆绑的解除来实现的。仁是将人作为人来对待,它与亲亲原则有着连续性,历代儒学均注意到这一点,但同样应该注意到它们的区别:亲亲原则的适用范围止于血缘关系六世而竭的亲属,但仁却意味着面向每个人或一切人的爱,尽管爱的方式存在着层级性的差异,但毕竟将人作为人来对待本身,则是无差别的。广义上的仁可以包含亲亲,亲亲只是爱人的一个方面,孟子所谓的亲亲、仁民,都可以包含在仁中。同样,尊尊出于对尊者的敬重,而尊者所以为尊,但义作为应然的原则、作为合宜的原理,可以将尊尊的原则包含在自身之内,这也就是说,尊尊可以被统摄在义的原则之下。如此一来,仁义作为伦常秩序中的人道原则,意味着人之所以为人的基本原理,而宗法秩序中的亲亲、尊尊则成为这一普遍原理在某一具体的社会形态(西周宗法社会)中的表现形式。正是以这种方法,仁义原理超越了亲亲尊尊原则,而成为在现行政治社会的体制之外独立自主的原理。而这一点既彰显了伦常秩序与宗法秩序的连续性,又彰显了二者之间的差异。

 

总体言之,从西周的宗法秩序到孔孟早期儒学的伦常秩序,意味着一种伦理范式的擅变,这一擅变与政治社会的结构性变动相关,当社会的基本单位从宗族转变为家庭,秩序的思考及其建构便不能不寻求新的起点。早期儒学为伦常秩序奠定了思想基础,其后的两千余年里,家庭作为社会结构的基础并没有变动,传统中国的政制体制也一直在家天下的架构下运行,这两者从体制上支撑了伦常秩序,反过来说,早期儒学在其伦理建构中,客观地起到了为两千年传统秩序奠基的作用。 



注释:

[1]晁福林:《夏商西周的社会变迁》,北京师范大学出版社,1996年,第233、235、255、277页;陈赟:《殷唯有小宗而周立大宗:关于商周宗法问题的讨论》,《学术月刊》2014年第11期。

[2]陈絜:《商周姓氏制度研究》,商务印书馆,2007年,第293-294页。

[3]参见薛瑄对宗法功能的总结,见李源澄《宗法》一文,王川选编《李源澄儒学论集》,四川大学出版社,2010年,第311页。

[4]管东贵:《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变———以血缘解纽为脉络》,中华书局,2010年,第28页。

[5]《礼记·丧服小记》。根据郑注,“已上亲父,下亲子,三也。

以父亲祖,以子亲孙,五也。以祖亲高祖,以孙亲玄孙,九

也。”“杀”意味着“亲益疏者,服之则轻。”

[6]《礼记章句》卷十六《大传》,《船山全书》第四册,岳麓书社,1996年,第833页。

[7]程瑶田:《宗法小记》之《宗法表》,《程瑶田全集》卷一,黄山书社,2008年,第137页。

[8]程瑶田:《宗法小记》之《宗法表》,《程瑶田全集》卷一,黄山书社,2008年,第137页。

[9]《论语·为政篇》引用时作“乎”,但皇本与汉石经本作“于”。

[10]朱凤瀚:《商周家族形态研究》(增订版),天津古籍出版社,2004年,第292-297页。

[11]查昌国:《春秋之孝非尊亲》,《安庆师范学院学报》1993年第4期;查昌国:《西周“孝”义试析》,《中国史研究》1993年第2期。俱收入其著:《先秦“孝”、“友”观念研究》,安徽大学出版社,2006年。

[12]王国维:《观堂集林》卷十一《殷周制度论》,谢维扬、房鑫亮主编:《王国维全集》第八卷,浙江教育出版社、广东教育出版社,2009年,第314页。

[13]与此相类,《礼记·曲礼下》云:“五官之长曰伯,是职方”,“天子同姓谓之伯父,异姓谓之伯舅。”“九州之长,......天子同姓,谓之叔父,异姓谓之叔舅。”


[14]吴承仕:《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》,原载《文史》1934年第1期第1卷。收入陈其泰、郭伟川、周少川编:《二十世纪中国礼学研究论集》,学苑出版社,1998年,第316-329页。

[15]郭嵩焘:《礼记质疑》卷十六,岳麓书社,1992年,第430-431页。

[16]瑏瑦《观堂集林》卷十一《殷周制度论》,《王国维全集》第8卷,第313页。


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