【蒋庆】政治合法性问题与议会三院制

作者:蒋庆阅读数:2105发表时间:2014-07-11
蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)


政治合法性問題與議會三院制

      ——回應貝淡寧教授對“議會三院制”的批評

作者:蔣慶

原载:《再论政治儒学》,华东师范大学出版社2011年版。

来源:作者惠赐《儒家邮报》发表

 

 

 

(西曆二零零七年夏,由香港城市大學范瑞平教授主持,珠海平和書院洪秀平先生主辦,邀請大陸與香港學者在珠海平和書院就本人提出的“政治儒學”舉行了專題討論會,討論會論文結集為《儒家社會與道統復興》一書,二零零八年由華東師範大學出版社出版。該書中有本人回應清華大學貝淡寧教授對“政治儒學”特別是對“議會三院制”的批評,因本人的回應涉及“儒教憲政”的諸多相關問題,故特將這些回應抽出集為一文,以配合進一步對“儒教憲政”的討論。蔣慶謹識。)

  

馬克思主義無法作為中國長期政治合法性的基礎,不僅因為馬克思主義是一種外來意識形態,在中國不具有歷史文化的合法性,還因為馬克思主義是一種激進的社會批判學說、一種世俗的無神論、一種徹底的啟蒙思想、一種無限謳歌現代性的理性進步論、一種科技決定一切的歷史發展烏托邦,因而馬克思主義不具有超越神聖——“天道性理”——的合法性,故馬克思主義在中國無法解決中國政治合法性長期缺位的問題,即無法作為中國政治長期的合法性基礎。馬克思主義在中國不具有歷史文化的合法性,是中國政治合法性的形式要件;馬克思主義在中國不具有超越神聖的合法性,是中國政治合法性的實質要件。政治合法性的兩個要件馬克思主義在當今中國均不具備,故馬克思主義不能解決當今中國政治最緊要最迫切的合法性問題。

 

儘管如此,並不意味著在中國解決其他非合法性的政治問題時不須汲取真正的馬克思主義思想,馬克思主義產生於對早期資本主義社會不公正現象的批判,當今中國激進的市場經濟改革使社會出現了類似早期資本主義社會的不公正現象,導致了貧富差距的巨大懸殊甚至階級衝突,所以,當今的中國仍然需要馬克思主義。不過,不是需要官方教條式的被歪曲閹割的異化馬克思主義,而是需要真正的充滿批判精神與活力的未被異化的原初馬克思主義。當然,這種原初馬克思主義只適合解決中國政治與社會的具體的不公正問題,不能解決中國政治最根本的合法性問題。原因在於馬克思主義是一種世俗的革命批判理論,沒有建構功能,不適合解決超越且複雜的政治合法性問題。

 

心性儒學並非不講政治與制度,亦並非不重視政治實踐,自古心性儒學家均具有自己系統的關於政治與制度的思想並身體力行從事政治實踐活動,如孟子之言仁政、井田並遊說諸侯,二程之言王道並為官治民,朱子之主戰、倡義倉並從政七年,陽明大量奏議與《拔本塞源論》之批判當時政治、《南贛鄉約》之重視禮制以及陽明個人傳奇般的軍政生涯,均是明證。雖然心性儒學家個人的政治思想多就時政而發,未必一定要與心性直接關聯,其從政居官時具體的政治建議與作為也未必是心性之直接結果,但是,正因為其為心性儒學家,其系統的基本思想則是依心性建立,心性是其思想的核心原點,其言政治與制度,其從事政治實踐,均是從心性言政治與制度,依心性從事政治實踐。

 

如孟子言仁政與井田,依於不忍人之心,其遊說諸侯——如點撥齊宣王釁鐘一事——亦在啟發統治者不忍之仁心“足以王矣”;大程子向神宗皇帝言王道時謂“誠心而王則王矣”,又謂:“聖人之心,純亦不已也。純亦不已,天德也。有天德便可語王道,其要只在慎獨”;朱子亦謂:“才有一毫私心,便非王道,便是霸道之習”;朱子在任煥章閣侍講時向寧宗皇帝講“正帝王之心”的道理,謂“天下之大本者,陛下之心。天下之事千變萬化,其端無窮,而無一不本於人主之心。故人主之心正,則天下事無一不出於正;人主之心不正,天下事無一得正”;朱子弟子蔡沉傾畢生精力完成朱子的遺願注《書經》,不強調《書經》的“先王之制”,而強調《書經》所載是“二帝三王心法”,存此“心法”則“家齊國治天下平”,故“後世人主,有志於二帝三王之治,不可不求其心”;王陽明《拔本塞源論》亦認為當時政治敗壞的根本原因,在於良知心體的障蔽陷溺,而王道的實現,陽明認為在以心為本,心與理合一。陽明謂:“我說個心即理,要使知心理是一個,便來心上做工夫,不去襲義於義,便是王道之真”。由此以觀,心性儒學雖言政治言制度言踐行,其歸依均在心性,其希望與努力均在通過改變統治者的心性改變政治。故貝先生言“代表那種傳統的學者(心性儒學傳統的學者)幾乎沒有真正持有那種觀點(通過改變統治者的心性改變政治的觀點)”的看法似不能成立。

 

當然,心性儒學言政治言制度言踐行,自有其系統而獨到的理路,即有其固有的“家法”,此即《大學》之“家法”,可謂“內聖直通外王”的“家法”,此“家法”強調心性道德優先,在對治當今中國政治的世俗化、私欲化、平庸化、惡質化與非道德化上有非常重要的價值,在當今中國政治改革時必須充分汲取這一心性儒學的中國傳統。

 

本人一貫認為,百年來中國儒學傳統全面崩潰,當今中國復興儒學解決中國面臨的諸多問題,必須政治儒學與心性儒學同時復興,二者缺一不可。在《公羊學引論》自序中,本人言:“吾儒之學 , 有心性儒學 , 有政治儒學。宋明儒學為心性儒學 , 公羊學為政治儒學。二學性質不同 , 治世方法各異。然二學均得孔子之一體 , 在儒學傳統中自有其應有之地位與價值。惜千餘年來 , 心性儒學偏盛 , 政治儒學受抑。時至今日 , 心性儒學宗傳不斷 , 講論不息 , 大儒輩出 , 政治儒學則無人問津 , 學絕道喪 , 門庭冷落。職是之故 , 孔子道術既裂 , 儒學傳統不全 , 如車之只輪、鳥之獨翼 , 國人只知吾儒有心性儒學 , 而不知吾儒有政治儒學 , 無怪乎談政治者只能拱手讓於西學矣。故是書之作 , 欲補儒學傳統之全 , 還吾儒之本來面目也。”故本人非如貝先生所推測不重視心性儒學,本人雖不多言心性儒學,然從未輕視更未否認心性儒學在解決當今中國問題時所能提供的極其重要的資源。只是鑒於百年來政治儒學較之心性儒學所受摧殘更大,更為式微,故本人才多究心政治儒學,希望能弘揚復興之。不過,心性儒學解決政治社會問題的理路與政治儒學確有不同,各有其功效大用,在此又不可不再致意者也。

 

本人並非完全拒絕儒家以外的所有文化為中國的政治重建服務,中國文化的內部資源固不用說,即便是西方文化的外來資源,本人也樂於汲取。但是,鑒於百年來中國固有文化崩潰,完全以外來文化——或自由主義文化或社會主義文化——作為中國的主導性文化,即僭越了儒家文化在政治與社會中的正統主導地位,偏離了中國文化的發展方向,出現了嚴重的“文化歧出”與“文化變質”。正是因為這一原因,本人認為中國今後政治與社會的重建必須以中國正統的儒家思想為本位為主導,才談得上吸收中國固有思想與其他外來思想、主義和學說的問題。在中國政治與社會的重建中,只有儒家思想具有正統性的主導價值,即“王官學價值”,其他思想、主義、學說則只具有工具性的輔助價值,即“百家言價值”。此“百家言價值”正是因為能幫助儒家實現其“王官學價值”並能在儒家義理可接受的範圍內解決中國政治與社會的重建問題而獲得其價值。

 

即如貝先生所說的社會主義,當然有其正面價值,值得儒家在解決中國政治與社會的重建問題時汲取。因社會主義——理論上的而非現實中變質了的——追求社會公正,反對資本導致的非人性的異化,限制資本的惡性膨脹擴張,關注弱勢群體的生存狀況以及追求社會的共同富裕等,對當今中國接受資本主義市場經濟後出現的許多嚴重弊病均有對治作用。依儒家仁民愛物的精神與“均富”的理想,當然會接受這種社會主義並以之解決中國的問題。

 

本人曾言,西方思想除保守主義外,社會主義離儒家最近,而從中國的歷史看,儒家天然就是社會主義的。但是,這並不意味著我接受甘陽“儒家社會主義”的說法,因為在甘陽的“儒家社會主義”中,三個傳統的關係是平列對等關係,沒有偏正主次之分,體現不出儒家文化的正統性與主位性,儒家文化在三個傳統中不能起到主導性作用。複次,甘陽所說的社會主義是指毛的大平等思想,而毛的大平等思想是表面上的平等實際上的不平等,如毛時代的政治口號“工人階級領導一切”、“知識份子接受工人階級與貧下中農再教育”,是把工人農民放在“士”(知識份子)之上,知識份子成了社會等級結構最下層的“臭老九”,即成為所謂“工人階級專政”或“工農專政”的對象,故毛的大平等思想並沒有實現社會的真正平等,造成的只是一種新的等級制。而這種毛式大平等的新等級制與儒家“士人政治”的等級傳統格格不入,是對“士人政治”士為首出的等級傳統的徹底顛覆,因為在“士人政治”的等級傳統中“士”的地位最高,在“農工商”之首。甘陽想把源自法國大革命與俄國革命的毛式大平等思想與儒家思想融合起來,實際上是根本不可能的。另外,將體現六千五百年中國文明的正統儒家思想與在中國只有幾十年的毛思想和外來的自由市場觀念平列對待,這對儒教文明極不公平。更有甚者,甘陽“儒家社會主義”的說法只是籠統地將三種傳統簡單揉合在一起,對每一種傳統沒有詳細的分疏,更沒有分析三種傳統之間矛盾衝突之處與不可會通融合之處。比如,再就社會主義而言,甘陽將毛的大平等主義理解為社會主義,這種毛式的大平等主義與儒家建立在“天理自然等差節文”上的禮治精神相去甚遠,落實到現實政治中,毛式大平等主義的人民民主專政與群眾專政與儒家“聖賢政治”、“儒士專政”的精英性格更是難以相容,這兩種截然不同的傳統如何能融合在一個籠統的“儒家社會主義”中呢?至於自由市場觀念中的利益最大化原則與儒家道德優先的德治思想更是相去不可以道里計了。

 

因此,在我看來,中國要建構的是“具有中國歷史文化特色的儒家政治與儒教社會”,而不是平面化簡單相加的“儒家社會主義”或“儒教資本主義”。但在建構“具有中國歷史文化特色的儒家政治與儒教社會”時,儒教傳統中沒有的且不違背儒家基本義理的外來資源如社會主義的正面價值與資本主義的正面價值肯定要吸收,只是這些價值具有工具性與輔助性,不能成為中國的正統價值與主導價值。儒家與社會主義的結合也必須是以儒家為主的結合,而不是喪失儒家正統性與主導性的舍己從人的結合。這種結合的目的是豐富、提升、證成儒家傳統,而不是改變、矮化、工具化儒家傳統。由此可見,本人在思考中國政治與社會重建時並非如貝先生所言只“述諸於公羊學傳統”或儒家傳統,只以公羊學傳統作為解決中國問題的“唯一的來源”。其實本人亦甚留意西學傳統,試圖從中儘量汲取更多的正面資源,只是這種汲取必須以儒家傳統為本為主。

 

中國一百年來,源自儒教文明的歷史延續性被打斷,傳統文化全面崩潰,表現在政治制度上中國當今的政治制度與中國傳統的制度文明完全脫離,建立的是一種西方文明變種的政治制度——一黨制的政黨政治制度、蘇維埃人民代表大會制度、政治局議事決議制度,等等。這種政治制度同當今西方的民主制度沒有本質性的區別,其合法性的基礎都是“主權在民”,都是“民意合法性一重獨大”的政治制度,只是前者自認是實質性民主,後者自認既是實質性民主又是程序性民主。至於一黨制與多黨制都是現代性的政黨政治,人民代表大會制與議會兩院制都是實現“主權在民”合法性的議會制度,政治局制與內閣制、總統制都是世俗精英統治的現代性政治。由於這種制度在中國的歷史文化中沒有根,不代表中國的歷史文化傳統,因而在中國不具有“歷史文化的合法性”。鑒於此,中國當今的政治制度與中國傳統的制度文明完全脫離,所以要在當今中國建構體現中國傳統制度文明的政治制度,就沒有可能在中國現存的政治制度中找到體現中國傳統制度文明的文化基因,因而也就必須超越中國現存的政治制度來思考具有中國歷史文化特色的政治制度的重建。這就是儒家所說的“禮可義起”,也就是貝先生所說的本人提倡的王道政治“是通過理解‘神聖’文本中的道德觀念所激發出來的,與實際存在的政治制度毫無關聯。”

 

然而,話又說回來,中國現存的政治制度也不是完全不具有某種中國特色,人民政協制度就具有某種中國特色,與我提出的“儒教議會三院制”中的“國體院”有相似處,在山東孔子孟子曾子等聖賢後代往往因血緣高貴而進入政協參與政治議事日程。當然,建立在三重合法性上的“儒教議會三院制”只是一種產生於“政治儒學”的構想,一種中國未來政治發展的方向,而不是當下中國就可以具體操作實現的政治設計,“儒教議會三院制”的實現必須依賴于儒家文化在中國的全面復興,依賴於儒家思想已經成為中國占主導地位的思想。因此,現在還談不上依靠哪些社會團體來支持“儒教議會三院制”的問題,而王道政治的合法性也非如貝先生所認為產生於現實的政治——因為王道政治的三重合法性是“理”,即“王道”之“理”,而現實的政治則是“勢”,即政治力量的屈伸消长,儒家的理想是“理當如此”而“以理轉勢”,而不是“屈理就勢”而“以勢轉理”。

 

“庶民院”代表世俗民意,世俗之民有分散之單子式個人,有作為團體存在之個人,而功能團體即由作為團體存在之個人組成。“庶民院”中除采一人一票之大眾民主制外,亦應采功能團體選舉制,其目的有二:一、以相對理性、穩定、成熟之社會團體制約浮躁、衝動、非理性與情緒化的分散單子式個人,防止大眾民主狂亂悖理與被政客野心家操縱利用,從而使政治趨於穩定理性。二、功能團體多由各種專業人士組成,故功能團體不只是利益團體,同時也是專業團體,功能團體選舉制實際上是實現世俗的專業精英統治,以制約大眾民主的群氓統治。是故,在“庶民院”中將大眾民主與精英統治結合起來,將一人一票選舉制與功能團體選舉制結合起來,相互抗衡,相互制約,二者皆不能獨大,以實現世俗民意與利益的協調。由此以觀,本人並未主張“庶民院”中全采功能團體選舉制,而是主張功能團體選舉制與一人一票選舉制並存制衡,此處可能貝先生有誤解。至於香港采功能團體選舉制的經驗,似不足為訓,香港受民主派大眾民主平等思潮煽動的影響,故在選舉問題上諸多紛爭,然不能因有紛爭,就否定功能團體選舉制之創制美意,一邊倒向問題甚多的大眾民主,而美其名曰“完全民主化”。

 

複次,民意是複雜多樣的,是可劃分為不同種類的,建立在民意上的認同亦複如是。在“庶民院”中民意有兩種,一是個體之民意,一是團體之民意,故在合法性認同上須兩種民意共認之,方為有效。不能只以大眾民主下之個體民意認同為唯一標準,以否定團體民意之認同。故貝先生以民眾是否支持來評估功能團體的合法性的看法似不能成立,而貝先生認為議院的政治合法性僅來源於參加直選的民眾認可的看法似更不能成立。

 

貝先生的思想仍然是世俗大眾民主的思想,因為貝先生認為“檢測政治制度合法性的唯一真實方法是受政治制度管理的民眾是否贊同這些制度”,用政治儒學的術語說,就是政治合法性的唯一來源在於世俗大眾民意的一重認同,此即是在合法性問題上“民意合法性一重獨大”的世俗“主權在民”思想。故囿於這種世俗大眾民主的思想,貝先生不理解超越神聖的天道與歷史文化的傳統本身就是“主權”之一,即本身就是政治權力合法性的標準,進而不能理解將“超越神聖的合法性”與“歷史文化的合法性”制度化即議會化的可能性與有效性。

 

按照王道政治,“主權”就是“合法性”,並且“主權”是可分的——《中庸》言“王天下有三重”——即“主權”可以同時存在為“主權在天”、“主權在地”、“主權在人”(在民)。其實,合法性就是評判政治權力是否正當的一種價值標準,此價值標準包括實質性價值與形式性價值,“主權在天”——超越神聖的合法性——是實質性價值,“主權在地”——歷史文化的合法性——是形式性價值,“主權在民”——人心民意的合法性——既包含實質性價值又包含形式性價值。一個政治權力是否正當,不能只用形式性價值來評判,即不能只用“歷史文化的合法性”與體現“人心民意的合法性”的普選程序來評判,還必須用實質性價值來評判,即用“超越神聖的合法性”來評判。因為歷史文化與人心民意不一定符合超越神聖的道德價值,而天道性理本身就是超越神聖的道德價值,因而任何政治權力都不能違背天道性理的道德價值而獲得其正當性的存在理由,民主政治的最大問題就是其正當性不能來自天道性理的超越神聖的道德價值。懂得了這個道理,就沒有理由將“超越神聖的合法性”排斥在政治合法性之外,而只以“人心民意的合法性”作為政治合法性的唯一來源。如果明白了這一點,就不會如貝先生那樣質疑政治合法性何以具有“超越神聖的合法性”這一維,因而就不會懷疑“超越神聖的合法性”的有效性。至於議會在制度安排上獲得上述兩種合法性的困難,那只是技術問題而非認識問題,而貝先生的問題則是認識問題,即不理解政治合法性何以要有超越神聖一維。

 

複次,再申論“歷史文化的合法性”。“歷史文化的合法性”是政治合法性的形式價值標準,任何人類的政治權力和制度均不能違背這一形式價值標準,否則政治權力和制度將不合法,即不具有歷史文化傳統上的正當性,人們就不會全心全意地認同服從,甚至會公開反對。“歷史文化的合法性”一般不涉及實質價值,即不涉及是非善惡等道德價值,只要源自本族本國的歷史文化傳統,就滿足了“歷史文化合法性”的形式要件。以民主政治為例,在西方,民主政治源自希臘和羅馬的歷史文化傳統,故具有其“歷史文化的合法性”,西方人在認同民主政治上不存在“歷史文化合法性”缺位或危機的問題。然而,在中國,民主政治沒有中國歷史文化傳統的根,因而在政治上不具有“歷史文化的合法性”,人們的認同服從會出現危機,更不用說西方政治的變異形態極權政治了。

 

從西方民主政治影響世界的歷史來看,“歷史文化的合法性”是具有悠久歷史的民族和國家反抗“政治西化”的武器,是保存本族本國政治文化自性特質的法寶,“歷史文化合法性”的這一功能西方學者是不理解的,因為他們本身就是“政治西化”的鼓吹者與實施者,而非接受者與被改變者。其實,反過來想一想,如果要求西方國家斬斷其歷史文化傳統而接受沙特或伊朗的政治制度西方學者會做何感想,會認為這種政治制度在西方的歷史文化中合法嗎?即具有西方政治“歷史文化的合法性”嗎?當然,西方學者不會有這樣的想法,他們的主流學者正在為全球民主化來臨後的“歷史終結”而歡呼呢!

 

職是之故,貝先生雖同情東亞傳統,然仍感困惑,似乎也不怎麼理解“歷史文化的合法性”,認為很難判斷“歷史文化合法性”的有效性,並且認為在議會中對“歷史文化的合法性”進行制度安排甚為困難。貝先生有這樣的想法,我認為不足為奇,在全球民主化的時代是可以理解的。但話又說回來,貝先生比許多中國學者更能瞭解政治儒學與王道政治的價值,更能正面評價東亞政治傳統的獨特性,這是本人最欣賞貝先生的地方。

 

   “通儒院”和“國體院”本身就是制約“人民”的機構,其產生的法理基礎是其本身就具有不同於“民意合法性”的具足的合法性,故“通儒院”和“國體院”限制人民權力不需要“人民”贊同,因為需要“人民”贊同才能限制人民權力即意味著根本不可能限制人民權力。“儒教議會三院制”的一大特點就是限制人民權力,因為近代以來在政治現代性的影響下形成“主權在民”思想,而“主權在民”思想正是民主政治唯一的合法性基礎,“主權在民”就是最高政治權力在“人民”,“人民”成了政治中的上帝主宰,具有不可質疑不可侵犯的絕對權威,結果導致了近代以來無數的政治僭越、政治動亂、政治暴力、政治低俗與政治荒謬。因此,必須對“人民”權力進行限制,讓“人民”在政治上回到其應該回到的“民者瞑也”的“治於人”的位置。

 

在“政治現代性”中,不管是多黨民主政治、一黨專政政治和其他非民主政治,經濟增長均成為政治合法性的最主要來源甚至唯一來源。在這一點上,所謂民主政治與非民主政治都是同質性的,即都是政治現代性的世俗特徵的表現。這種世俗的“經濟增長的合法性”問題很多,如腐蝕人心、敗壞道德、破壞生態、摧殘宗教、顛覆傳統等。因此,我們在思考政治問題時,首先應該質疑這種“經濟增長”是否能成為政治上唯一的合法性來源,而不是如貝先生那樣以“經濟增長”為理所當然的最高標準來衡量或質疑政治制度的建立,即促進“經濟增長”的就是好制度,不促進“經濟增長”的就是壞制度。

 

在這種理路下,貝先生非常自然地以“經濟增長”來質疑“儒教議會三院制”的模式是否能對“經濟增長”帶來促進作用。然而,按照“儒教議會三院制”所體現的三重合法性,“經濟增長”只是“人心民意合法性”中的一個組成部分(“人心民意合法性”還有其他很多內容如安全、權利、偏好等),而“人心民意合法性”不能自我圓成,即不能自足地自證其正當性,必須受到“超越神聖合法性”與“歷史文化合法性”的評判與制約。因此,“經濟增長”不是衡量政治合法性的最高標準,而只是衡量政治合法性的諸多民意中的一個物質性的內容。也即是說,承認“經濟增長”具有某種程度的“人心民意合法性”,“儒教議會三院制”中有“庶民院”代表此一合法性,“儒教議會三院制”的制度安排可以在不違背其他兩重合法性的前提下促進經濟增長。比如,“庶民院”為促進經濟增長改善民生在不破壞生態與文物的前提下提出開發大西北的議案,“通儒院”本著“民以食為天”的儒家遺訓與為民眾提供體面適度物質生活的“仁政”思想,同意該議案,“國體院”認為該議案不破壞歷史文化傳統,沒理由反對,亦通過。如此,某種適度的經濟增長可以在“儒教議會三院制”的制度安排中得到促進。因為儒家歷來均不反對適度的有尊嚴的物質生活,而是反對違背天道性理的破壞人心與生態的過分人欲。

 

複次,貝先生質疑“儒教議會三院制”是否能為“發展所導致的不良後果如經濟不平等與環境惡化”提供“有效政策”。本人認為,“儒教議會三院制”恰恰能夠為“發展所導致的經濟不平等與環境惡化”提供“有效政策”。吾人知道,“通儒院”代表“超越神聖的合法性”,“國體院”代表“歷史文化的合法性”,“庶民院”代表“人心民意的合法性”,而經濟不平等與環境惡化均在此三重合法性對治的範圍之內。比如,“庶民院”受不良資本操縱,或者議員出於無知,提出一項會造成貧富巨大懸殊的經濟不平等議案而希望通過,“通儒院”依于天道好生之仁,根據儒家“均富”思想,堅決不同意這一議案,“國體院”依於中國社會崇尚和諧的文化傳統,亦不同意這一議案,故這一會造成經濟不平等的議案不能通過成為法律,更不用說成為政策了。(考慮到立法的效率,“儒教議會三院制”通過的有效議案有“強性議案”與“弱性議案”之分,“強性議案”三院同時通過方有效,“弱性議案”兩院通過即有效。“強性議案”原則上永遠有效,“弱性議案”可考慮每十年或二十年復議一次,重新確定其效力。而在議案投票時,每院均不得棄權。不管“強性議案”與“弱性議案”,一經通過即成為法律。將議案分為“強性議案”與“弱性議案”,是本人近年來接受朋友的批評,對以前認為議案必須三院一致通過才能成為法律的看法的修正。)

 

再以環境問題為例:如果“庶民院”為解決民生問題促進經濟增長,提出修建三峽大壩增加發電的議案,“通儒院”從天人合一萬物一體的角度認為修建三峽大壩破壞了長江沿岸的生態環境,即破壞了自然和諧的天道,違背了萬物的尊嚴與本性,故不通過此議案;“國體院”則認為該議案會使江水上漲破壞兩千年來許多重要的歷史文物,為保護文物不被破壞並對子孫負責——歷史文物不屬當代人所有,而屬祖先、當代人與子孫共同所有,當代人無權破壞——故“國體院”不通過該議案。如此,“庶民院”這一修建三峽大壩的議案不管有多少促進經濟發展的理由都不能通過成為法律,“儒教議會三院制”的制度安排也就有效地保護了生態環境不被破壞。

 

事實上,只有“儒教議會三院制”的制度安排才能從憲政的高度有力保證天道的價值即自然的價值能夠制度化地有效地制約貪婪的民意與過分的人欲,因為“通儒院”代表天道的價值,“國體院”代表歷史的價值,而該兩院均不由民眾普選產生,只對天道價值與歷史價值負責而不對大眾民意負責,故才能有效制約大眾民意而保護生態環境。反觀西方民主政治,合法性只來源於大眾民意,議會只對世俗的大眾民意負責,在憲政制度的安排上沒有為天道自然的價值留下制度保障的空間,故在憲政制度上沒有有效制約貪婪民意與過分人欲的制度性力量,因而無法在政治制度上保證天道自然的價值能夠有效地通過憲政管道實現,這就是為什麼綠黨通過民主政治上臺執政後沒有辦法通過民主政治實現其綠色理想的原因。因為民眾選你,你必須對民眾負責,民眾要滿足貪婪的欲望破壞生態,你又有什麼辦法?所以綠黨在歐洲通過民主政治執政後反而表現出無限的失落與沮喪,其原因就是民主政治因“民意合法性一重獨大”不僅不能解決生態環境問題,反而是造成生態環境問題的罪魁禍首。因此,要從根本上解決人類的生態環境問題,就必須放棄民主的議會制度,而接受我提出的“儒教議會三院制”。從以上兩個例子來看,貝先生似乎應該相信“儒教議會三院制”有能力解決經濟增長導致的不平等與環境惡化問題。

 

複次,貝先生敏銳地看到了“儒教議會三院制”中議案必須三院一致通過的構想可能造成三院不能有效地共同行使職能,因而造成政治死結和政治癱瘓,這確實是一個涉及到議會立法效率的嚴重問題。但如前所述,本人已對議案必須三院一致通過方能有效的構想進行了修正,即將議案分為“強性議案”與“弱性議案”,這樣的劃分我認為能夠解決貝先生所憂慮的問題。以貝先生所舉的例子為例:“國體院”為了保護儒家傳統文化,提出了修葺孔子家鄉曲阜儒教文物的議案,“庶民院”則認為應該把資金用於貧困地區的醫院建設,“通儒院”則認為修建貧困地區的醫院固然重要,但曲阜的儒教文物已經瀕臨倒塌的毀滅性邊沿,故應將有限資金先用在曲阜儒教文物的搶救上,日後再籌集資金解決貧困地區的醫院建設問題,故同意該議案。這樣,該議案獲得兩院通過形成“弱性議案”,具有了法律效力。

 

再如,“通儒院”為保護後代子孫的環境福利防止全球變暖,提出在國內嚴禁任何砍伐樹木的議案,“庶民院”則認為有限間伐人工所造的速生經濟林不僅不會破壞生態環境,反而有利於樹林的更新生長,並且會帶來某些行業的經濟增長,如造紙業、傢俱業、裝修業等,故“庶民院”反對該議案而提出另一既能保護生態又允許有限間伐人工林的議案替代之,“國體院”則認為“庶民院”提出的議案雖不直接涉及歷史文化,但平心而論,“庶民院”反對“通儒院”的議案而提出的替代議案有道理,故反對“通儒院”的議案而支持“庶民院”的議案,“庶民院”提出的議案就能夠獲得兩院的通過而成為具有法律效力的“弱性議案”。

 

當然,“儒教議會三院制”也會出現“強性議案”的情況,前述“庶民院”為促進經濟增長改善民生在不破壞生態與文物的前提下提出開發大西北的議案,“通儒院”與“國體院”均通過即是“強性議案”。再如,“庶民院”為增進民眾健康提出反對醫療腐敗的議案,“通儒院”與“國體院”無理由反對而通過,即形成“強性議案”。綜上所述,鑒於我將三院制議會中的議案分為“強性議案”與“弱性議案”,貝先生關於三院不能有效共同行使職能而造成政治死結和政治癱瘓的憂慮應該可以解決了。

 

另外,貝先生將“儒教議會三院制”認定為“非民主議院”,指出一旦“儒教議會三院制”無法解決三院衝突而陷入政治癱瘓,必然會出現廢除限制民主的要求而導致民主政治的產生。我想並沒有這種必然性,因為民主政治並非人類政治的最佳選擇與唯一的必然選擇,就算“儒教議會三院制”失靈,也不必然導致民主政治的產生,將可能有另外的選擇,何況如前所述,修正後的“儒教議會三院制”並不會因為三院衝突而陷入政治癱瘓而失靈。在這一問題上,貝先生又表現出了福山一樣的“民主必然論”,這與貝先生一貫重視東亞政治傳統獨特性的思想似不協調。

 

由於貝先生認為“儒教議會三院制”會因為三院衝突而陷入政治死結與政治癱瘓,貝先生建議減三院為兩院,即放棄“國體院”,以解決三院衝突死結。吾人已知,修正後的“儒教議會三院制”並不會因為三院衝突而陷入政治死結與政治癱瘓,故放棄“國體院”減三院為兩院之說就無成立的必要了。“國體院”之設,不僅依於中國百年來傳統文化被打倒摧殘而重建復興的必要性,更依於中國人“一分為三”的智慧,“天地人三才”並育共建的思想即是中國人“一分為三”智慧的張本,故依“天地人三才”之道,王道政治的合法性有三重,落實此合法性的憲政制度安排即“儒教議會”亦應該有三院,三院分别代表三重合法性,減三院為兩院,已非王道政治之憲政制度安排,亦即非王道政治也。西方思想傳統主“一分為二”,“一分為二”強調平面的對立;儒教思想傳統主“一分為三”,“一分為三”強調立體的協調,故西方議會多為兩院制,以對立衝突中之多數獲勝;儒教議會則為三院制,以相互協調共存為勝。而“國體院”之設,以協調“通儒”“庶民”兩院可能之衝突而期共存也。

 

複次,議會有“強式議會”與“弱式議會”之分,“強式議會”又有“規模強式議會”與“權力強式議會”之別,“庶民院”為“規模強式議會”,人數眾多,專業性強,就國計民生諸多具體複雜事項經常提出議案;“通儒院”為“權力強式議會”,人數雖少,多關注超越神聖之價值與國民風化道德,自身所提議案不多,其責在依“天道性理”審查其他兩院議案的道德性質。然“通儒院”雖不能如伊朗“憲監會”有權直接否定議會議案,但有權質疑議會議案是否違憲而將有爭議之議案提交憲法法院審查——當然這必須以存在儒教憲法與國家憲法法院為前提,而其他兩院則無此“質疑議案違憲權”。在該議案提交憲法法院審查期間,可凍結該議案的討論,比如“庶民院”為解決國民的能源危機而提出掠奪它國石油資源的議案,“國體院”出於國家利益考慮同意該議案,但“通儒院”出於人類的基本道德良知考慮不同意該議案,提出該議案違憲,將該議案提交憲法法院審查而凍結該議案。這樣,該議案雖經兩院通過,仍不能成為法律,除非經憲法法院審查不違憲。

 

由於“通儒院”與“庶民院”均是“強式議會”,衝突相爭必然激烈,“通儒院”的“質疑議案違憲權”非在重大問題上不得已時不宜經常使用,因經常使用會嚴重影響立法效率,導致憲政危機,故當兩“強式議會”相爭不下時,“弱式議會”的傾向就非常關鍵,“弱式議會”的傾向直接影響到議案是否順利通過而成為法律。“國體院”就是這種“弱式議會”,雖然相對來說人數不多,不經常提出議案,但其協調功能確實非常重要,可以因其存在而提高議會的立法效率,避免相爭不下而出現政治癱瘓。又、“國體院”代表歷史文化傳統,一般傾向於保守,而“通儒院”代表天道價值,“庶民院”代表大眾利益,容易傾向激進,故“國體院”對“通儒院”與“庶民院”可能出現的激進傾向會起到某種抑制作用,如“庶民院”鑒於國力衰弱須學習西方科技提出廢除漢字改用拼音文字的議案,“通儒院”或許會激於列強入侵認為這是一條保國保種的救亡之策——晚清民初儒者多是如此,故同意該議案;但“國體院”出於保護歷史文化傳統連續性的保守考慮,認為漢字無論在精神上還是形式上都是中國歷史文化傳統最集中的體現,絕對不能通過漢字拉丁化的方式廢除,故堅決反對該議案。可見,“國體院”可以起到抑制其他兩院激進傾向的作用。因此,我們可以說,沒有“國體院”,“儒教議會三院制”就無法運作。由此以觀,於政理上、傳統上“國體院”均不能減,減則“儒教議會三院制”即成為不具有中國歷史文化特色之憲政制度也。西方學者囿於西方“一分為二”的思想傳統與兩院制的議會傳統,不理解“儒教議會三院制”乃依中國人“一分為三”之傳統智慧與王道政治的義理結構而建,此亦情理中之事也。

 

   “國體院”不是一個暫時的政治機構,而是一個常設的立法機構。“儒教議會三院制”誠如貝先生所言在“庶民院”以及“議會政治”上包含著某種民主成分,但這不是“民意合法性一重獨大”的現代西方大眾民主,而是通儒、紳士與庶民共和共主,故不能將“庶民院”具有某種民主成份等同於現代西方大眾民主。民主政治在西方具有“歷史文化的合法性”,這無問題,但在中國則無,故在中國民主政治不能解決中國政治“歷史文化合法性”的問題,只有“儒教議會三院制”中之“國體院”才能解決中國政治“歷史文化合法性”的問題,從而才能建立一種貝先生所說的“保護歷史延續性的制度”。如果中國未來企圖走向完全民主化的道路,我認為民主也不會如貝先生所言“植根於中國”,因為民主政治在中國是“西化政治”,不具有“歷史文化的合法性”,得不到中國歷史文化傳統的支持,因而不能完全按照西方的模式長久存在。

 

貝先生謂應以憲法的方式來保障中國政治的歷史文化合法性,這當然是當今中國儒家建立“具有中國歷史文化特色政治制度”的重要訴求,但還不夠,還必須從議會制度上來保障中國政治的“歷史文化合法性”。這是因為現代政治是“議會政治”,議會權力至上,“儒教議會三院制”接受了議會權力至上的思想,故政治儒學首先從議會制度上來解決中國政治的“歷史文化合法性”問題。但這並不意味著不從憲法、司法、行政等角度來解決中國政治的“歷史文化合法性”問題,這將是政治儒學下一步要思考的問題。至於貝先生認為“最嚴重的問題是普通大眾是否會把‘國體院’看作合法的”,我認為這並不是問題,政治改革——公羊家所謂改制立法——歷來都是政治精英們的事,無須普通大眾同意,而“國體院”的合法性當然也無須來自普通大眾的贊同了。

 

當然,誠如貝先生所言,當今的中國已經深受啟蒙與革命的平等主義思潮影響,要中國人相信因血統的高貴可以分享政治權力確實困難。但困難並非不可能克服,只要中國的政治精英們認識到保障中國政治“歷史文化合法性”的重要性以及保障中國政治歷史連續性的重要性,進而認識到“儒教議會三院制”中“國體院”在保障“歷史文化合法性”與中國歷史連續性上的價值,建立反對理性主義與平等主義的“國體院”不是不可能的。這取決於中國知識精英們的文化認同與歷史自覺。中國思想受《易經》影響,相信萬事萬物都處在“未濟”的不斷變易中,世間不存在必然的永久不變的事物。物極必返,現代平面化的理性主義與平等主義已走到了極端,到了該返的時候了。而返就應該返到具有符合人類自然傾向的等級制度,“國體院”的設置,正是恢復這種古老的符合人類自然傾向的等級制度,這就是伯克所推崇的“自然的貴族制”。現代英國議會的例子實不足為訓,上院因下院的打壓而世襲貴族逐漸消失正說明現代平等主義是何等猖獗,也說明在“民意合法性一重獨大”的“主權在民”的民主理念下一切等級制度均要被掃除殆盡,哪怕是符合自然的合理的等級制。

 

因此,只有否定“主權在民”的平等主義與政治合法性上“民意合法性一重獨大”的弊病,建立符合自然的合理的等級制才有希望。而政治儒學就是否定“主權在民”的平等主義與政治合法性上“民意合法性一重獨大”的學說,因而只有政治儒學才能對治平等主義在政治上帶來的問題,即在憲政層面建立起符合自然的合理的等級制——立體的議會三院制以及“通儒院”與“國體院”非普選的產生方式。平等主義建立的是一個完全相同的“理一”世界,而政治儒學建立的是一個既“理一”又“分殊”的世界;完全相同的“理一”世界是一個平面化的虛幻世界,“理一分殊”的世界則是一個立體差異的真實世界,因而是比“理一”的世界更真實更可欲的世界。而在三院制議會中,合乎自然等級制原則的“通儒院”與“國體院”正是這種比建立在平等主義原則上的現代議會制度更具有自然的人性基礎與真實性的立體差異的議會制度。我相信,只要“國體院”的建立合乎政理並合乎傳統,在中國建立是遲早的事,何況中國現在的“政協”與“國體院”在功能上有某種相似之處。

 

“通儒院”是立法機構,而不同於行政機構;“通儒院”解決的是“政道”問題,而不是“治道”問題;“政道”問題是政治合法性問題,“治道”問題是行政效率問題。科舉制的根本精神是通過公開競爭的政治精英選拔機制“選賢舉能”,然後分配行政權力治理國家,故科舉制屬於行政系統中的“治道”問題,而不解決“政道”上的政治合法性問題;科舉制賦予統治精英的是“治權”,而不是“政權”,所謂“治權在士”是也。是故,解決“政道”上的政治合法性問題靠的是立法機構,而不是行政機構,即靠的是立法系統中的“通儒院”,而不是行政系統中的科舉制度。

 

政治儒學的最高政治目標是要實現儒教的“聖王統治”,“三代”後聖王待興,現實的小康政治目標則是要實現儒教政治精英的“儒士統治”,即“儒士共同體專政”,通過儒士“代聖人行政”,以實現“王政”“王制”,即在政治中實現“天道性理”的超越神聖價值。具體途徑是儒士把儒教的“聖王經典”奉為最高的憲法性文本原則,按照“聖王經典”所體現的根本精神和原則來治理國家。故儒士只有“治權”還不夠,還必須擁有“政權”,因為只有擁有“政權”才能獲得更高更大的權力更有效地“代聖人行政”,因而才能更有效地在政治中實現“天道性理”的超越神聖價值。

 

古代有儒者曾說:“君子得勢以臨天下”,而現代政治中最大的“勢”就是立法權。因此,儒士不滿足只獲得行政權,還必須獲得立法權,因為立法權是比行政權更高更大更有效地“代聖人行政”的權力。在議會中設置“通儒院”,就是為了在立法系統中通過穩定的制度安排保障儒家政治精英——儒士——獲得更高更大更有效的“代聖人行政”的權力。貝先生將“通儒院”與科舉制混淆在一起,顯然是沒有考慮到立法權力與行政權力的不同與區別,也沒有考慮到“通儒院”要獲得的是立法權力而非行政權力。

 

當然,政治儒學提出的“天道性理的合法性”與“歷史文化的合法性”不僅要體現在立法系統中,還要體現在行政系統中,所以在未來中國的行政系統中必須建立适合时代要求的新的科举制,即恢復以“四書”“五經”为内容的獲取從政資格的公開考試制度,這樣正如貝先生所說“是一條保存歷史延續性的途徑”,從而使中國的行政系統不僅獲得“天道性理的合法性”,同時也獲得“歷史文化的合法性”,能够真正實現儒家“選賢舉能”的精英治國理想。這也是政治儒學另一在行政權上的訴求。由此可見,科舉制所體現的“歷史文化的合法性”不需要作為議會的“通儒院”來代表,而需要通過行政系統中的考試任官制度即科舉制來代表,貝先生認為“通儒院”可同時獲得科舉制所體現的“歷史文化合法性”的看法顯然需要修正。

 

關于儒教與儒學的“神聖性”問题。孔子本人未將自己視為聖人,是孔子之謙卑,但孔子的學生與孔子之後的中國人均將孔子視為聖人,故孔子本人未將自己視為聖人並不影響中國儒教和儒學的“神聖性”,因而亦不影響中國儒教經典的“神聖性”。“神聖性”非如貝先生理解得如此狹隘,即只視為“神的語言”,“神聖性”指的是超越形上的價值源頭或究極本體,即中國儒教所說的天道天理、太極太一或良知性體,儒教經典中充滿了這種超越形上的“神聖性”。

 

在儒教中,“神聖性”非常重要,儒教的道德教訓不是世俗的理性倫理規範,非如貝先生所言只是“從教育的目的出發為幸福生活提供指引”,而是具有超越神聖價值的天道天理,人們必須接受而使自己世俗的生活神聖化。這就是政治儒學所追求的“復魅”,即恢復世界的神聖性。貝先生認為現代世界一旦“失魅”後就難以“復魅”,這顯然是受了韋伯中立化的社會學對“理性化鐵籠”無可奈何的影響。然儒家不認為人類歷史有必然性與不可逆轉性,一切均在人的覺悟與努力,故政治儒學的使命就是要打破現代世界的“理性化鐵籠”,在人心、社會、政治上全面“復魅”,不過是復的是“中和之魅”而非“極魅”——本人對此有專文論述,此處不贅。

 

貝先生謂“通儒院”代表的“超越神聖合法性”會使人產生誤解,這是因為現代人的心靈受幾個世紀以來啟蒙思想的強大影響已經徹底世俗化、理性化、工具化與功利化了,已經喪失了理解與體認宗教境界——即“神聖性”——的能力,更遑論信奉!在這種啟蒙思想的強大影響下,貝先生認為應該去掉儒教經典的“神聖性”而使之世俗化理性化就不足為奇了。

 

至於世俗知識,亦治國所需,儒士當然要學,此乃儒士“能”的方面,然現代人所缺不在“能”,即不在世俗知識,現代每個國家的國民教育系統耗費無數資源教授的都是這種世俗知識,現代人缺的是“賢”,即缺的是體認超越神聖的道德價值的願望與能力。故有志從政之儒士,首先要解決的是“賢”的問題,然後才是“能”的問題。

 

又、貝先生問:“當‘通儒院’與‘庶民院’的決策相互衝突時,哪一院應具有優先性?”我的回答是:“通儒院”應具有優先性。因為“通儒院”代表聖賢,代表超越神聖價值,聖賢高於庶民,超越神聖價值高於世俗利欲民意,故“通儒院”高於“庶民院”,“通儒院”相對于“庶民院”必須具有優先性。“通儒院”在“儒教議會三院制”中的優先性除前面所說的“質疑議案違憲權”外,還體現在“通儒院”對“庶民院”与“国体院”通過的違背“天道性理”的“弱性議案”,具有二次每次五年的“延宕否決權”[suspensive veto],使此議案無法即時通過,五年後再重新表決,“通儒院”仍可以再行使“延宕否決權”。如果某“弱性議案”經“通儒院”連續二次十年行使“延宕否決權”,該議案將永久性駁回,議會不得再議,起到了對議案的最終否決作用。(這種“延宕否決權”屬於“積極延宕否決權”,區別於英國上院所擁有的“消極延宕否決權”,因為“消極延宕否決權”對某一議案在特定時間內拖延一次或兩次後,此一議案仍然得以通過,不能起到對議案的最終否決作用。)“通儒院”有了這樣的權力,我想在中國像“同性戀結婚組成單性家庭”與“克隆人類”這樣的議案就永遠得不到通過,因為這樣的議案違背了“天地陰陽化生萬物”的最高的“天道性理”價值,而“通儒院”能够以其在議會中的優先地位堅決有效地反對。

 

此外,從“庶民院”的角度來說,民者暝也,庶民無恒心,故“庶民院”提出任何違背“天道性理”以及自身眼前利益與長遠利益的議案均有可能,這就需要賦予“通儒院”以優先性,給予“通儒院”限制“庶民院”錯誤議案的權力,這樣才能真正符合廣大庶民的利益。這不是民主,即不是庶民自主,而是儒士為民作主,“通儒院”的設立就是通過儒士中的優秀者為庶民作主,而為庶民作主並不需要獲得庶民的同意,就像仁慈明智的父親為子女作主並不需要獲得子女的同意一樣。無須諱言,政治儒學主張的就是這種堂堂正正的“父道政治”。

 

上述認為“通儒院”與其他兩院相比應具某種有優先性的思想,也是近年來本人對以前認為“三院”完全平等相互制衡思想的修正:“三院”制衡關係不應該是平面化的完全平等關係,因為天道天理或者說天意相對於民意和歷史文化傳統來說是立體等差的,天意高於民意和傳統而具有規範性,故代表天道天理天意的“通儒院”與其他兩院相比應當具有某種立體的優先性,因而獲得相應的更大政治權力。天地化生萬物畢竟“亁道”首出庶物而為主,“通儒院”代表“亁道”——天意天命天道天理即“亁道”,故“通儒院”相對於其他兩院應當具有優先性是符合天道的立體等差秩序的,亦即是天道的立體等差秩序在議會的制度架構中的體現。如果三院完全平等,就否定了天——超越神聖的主宰與價值——的首出性、立體性、主導性與規範性,天即不成其為天矣,而天意天命天道天理亦不成其為天意天命天道天理矣,此意須善會。


作者惠赐儒家网发表



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