【蒋庆】儒教宪政的监督形式

作者:蒋庆阅读数:1911发表时间:2014-08-31
蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)

 

儒教憲政的監督形式

        ——關於“太學監國制”的思考

作者:蔣慶

原载:《再论政治儒学》(华东师范大学出版社2011年版)

来源:作者惠赐《儒家邮报》发表

 

(二零零九年四月二十五日至二十六日,由范瑞平教授與洪秀平先生主持,“曲阜儒家文化聯合會”主辦,在山東曲阜召開了“改革開放與中國前途——儒家的義理、價值、動力及當代探索”研討會,本文是提交給該次研討會的論文。蔣慶謹識。)

 

 

 

一、問題的提出

 

一百年來,由於西方列強的入侵與中國帝制的崩潰,中國的政治秩序陷入嚴重的混亂無序狀態,國內政爭、黨爭、戰爭層出不窮,人民的生命財產遭到極大的損失,可謂百業凋敝,民不聊生。這時無數的中國知識份子,無論新舊,均稟承傳統士大夫濟世救民與強國保教的道德信念與宗教熱忱,奔走呼號,甚至拋頭灑血,希望把中國建設成一個政治秩序穩定合理的富強國家。在這一建國的政治訴求中,最強烈的政治訴求莫過於把中國建成一個“憲政中國”。可以說,從晚清的“立憲”追求,到民國的“制憲”實踐,以及到現在的“憲政”呼籲,都表明中國關心家國天下的知識份子都懷抱著美好的“憲政夢想”,都具有揮之不去的深深的“憲政情結”。而今日中國知識份子的憲政訴求,更甚於往昔。究其原因,是因為一百年來的“憲政夢想”至今仍然沒有實現,中國知識份子的“憲政情結”越陷越深。

 

回想過去,我們看到,中國知識份子為了救世救國,往往不顧一身之微,私自草擬憲法,並希望將各自草擬的憲法實施,從而把中國建成一個“憲政中國”。比如,民國初年知識界就有四部代表性的私人草擬憲法草案,即梁啟超草擬的《中華民國憲法草案》、康有為草擬的《擬中華民國憲法草案》(康有為還草擬了一部憲政性的《中華民國國會代議院議員選舉法案》)、王寵惠草擬的《中華民國憲法草案》、吳貫因草擬的《中華民國憲法草案》。其後,著名的憲法草案又有章太炎草擬的《中華民國憲法草案》、張君勱草擬的《中華民國憲法草案》以及國民黨人根據孫中山“五權憲法”思想草擬的《五五憲草》,可謂琳琅滿目,不一而足。六十年後的今天,又有中國的自由民主主義者草擬的憲政性《零八憲章》。

 

然而,通觀這些憲法草案,我們的一個最突出的印象是:這些憲法草案不僅在憲法的根本義理上缺乏中國歷史文化的特色,在憲法的制度安排上除《五五憲草》外,也缺乏中國歷史文化的特色。而《五五憲草》雖在國家機構中增加了“考試院”與“監察院”,但這只意味著孫中山的“五權憲法”只從“治道”的技術層面來吸取中國歷史文化的特色與資源,而在“政道”的合法性層面則完全接受西方“主權在民”與“人民同意”的憲政合法性思想。也就是說,在這些憲法草案中,西方憲政學者所說的憲法的“高級法背景”以及憲政的“超驗價值”都是西方的,即吸取的都是體現西方歷史文化超驗價值的西方憲政資源,而沒有吸取體現中國歷史文化超驗價值的“高級法”資源。

 

最不可思議的是,作為傳統士人的章太炎主張瑞士具有直接民主特色的委員會制憲政方案,作為傳統儒家人物的康有為主張“本于英衷於法”的內閣制與總統制合一的憲政方案,而作為新儒家的張君勱則主張有所改良的英國式“內閣制”憲政方案。這些憲政方案都沒有體現中國歷史文化的“超驗價值”與“高級法背景”,即都沒有體現中國儒家文化源自天道性理的超越神聖的根本政治義理與根本政制原則,其根本政治義理與根本政制原則無一例外都是西方的,體現的都是西方文化的特色。

 

舉一個典型的例子最能說明問題:作為保皇派的康有為的憲政方案中設計了間接選舉產生的“國民大議會”,作為國家最高權力機構,以選舉總統修正憲法,而作為革命派的孫中山的憲政方案中也同樣設計了間接選舉產生“國民大會”,作為國家最高權力機構,以選舉總統修正憲法。1947年的“國民大會”正式通過了張君勱草擬的既吸取“內閣制”原則又體現孫中山“五權憲法”特色的《中華民國憲法》,這部憲法被當時的政界認為是一部“合內閣制總統制為一體”混合憲法,而這部憲法與康有為草擬的“本于英衷於法”的憲法竟然非常相似!可見,作為政治對手的康有為與孫中山雖然政治立場不同,一主君憲一主共和,但二者在具體的憲政方案上卻驚人地一致!而不屑於復辟保皇的新儒家張君勱的憲法草案與康有為的憲法草案也驚人地一致!(當代中國的自由民主主義者、港臺新儒家與官方理論家,在憲政的合法性上也仍然驚人地一致!)這不能不引起我們思考:究竟是什麼原因造成近代中國完全敵對的政治派別的憲政方案會如此雷同呢?

 

這個問題出在中國近代以來,不管政治派別如何,都把西方憲政的“高級法背景”所體現的“超驗價值”作為自己的憲法理想或者說自明原則,而從未對這一“高級法背景”所體現的“超驗價值”進行過批判反思;也就是說,近代以來中國關心憲政的各派知識份子都不加批判地無條件接受了西方憲政的合法性預設,即都接受了“主權在民”與“人民同意”的憲政原則,而把這一原則奉為普世價值,人類共法,並且堅信不疑。正是因為這一原因,最能體現“主權在民”原則的帶有某種直接民主性質的憲政制度設計——國民大會——就最受青睞,各個政治派別都奉為圭臬。

 

故此,中國的制憲者們不惜重床疊屋,有悖法理,在議會之上又設國民大會,如康有為設計的憲政制度在由參眾兩院組成的國會之上又設“國民大議會”,張君勱修改的《中華民國憲法》在立法院之上又設“國民大會”。我們可以說,這種把西方憲政的“高級法背景”所體現的“超驗價值”——“主權在民”與“人民同意”——作為中國憲法不證自明的立憲原則的做法,主導了中國近代的整個憲政史,並形成了中國百年來的憲政傳統,這個傳統一直延續到現在!

 

時至今日,我們與中國百年來追求憲政理想的先賢們所處的時代不同了。如果說先賢們所處的時代內憂外患,先賢們的心思不得不集中在救亡圖存與國家統一上,無充裕的時間與持平的心態來從容思考中國的憲政問題,那麼今天中國救亡的任務已基本解決,國家統一的問題已不再是當務之急,我們已經有充裕的時間與持平的心態來從容思考中國的憲政問題了。在思考中國的憲政問題時,我們總結中國近代以來的整個憲政史,我們看到儒家人物是中國憲政的積極推動者與參與者,這當然是儒家人物關懷家國天下的仁心與智勇所致,我們今天不僅應該向這些推動中國憲政的先賢們致以崇高的敬意,並且應該以他們作為我們效法的榜樣。

 

然而,我們又不能不看到,其他非儒家人物自不用說,儒家人物賢智如康有為先生與張君勱先生,在解決中國憲政問題時仍存在著一個巨大誤區,即存在著我們上面說的把西方憲政的“高級法背景”所體現的“超驗價值”——“主權在民”與“人民同意”——作為中國憲政不證自明的立憲原則,不能在合法性的“政道”層面對整個西方憲政進行批判反思,只在制度性的“治道”層面對西方各國憲制進行取捨選擇。

 

鑒於此,我們今天在思考中國憲政問題時,就必須避免先賢們把西方憲政的“高級法背景”所體現的“超驗價值”作為中國憲政不證自明原則的誤區,不僅要在制度性的“治道”層面對西方各國的憲制進行批判性的取捨選擇,更要在合法性的“政道”層面對整個西方憲政的義理基礎進行批判反思。也就是說,我們今天在思考中國憲政問題時,要把中國憲政的“高級法背景”所體現的“超驗價值”建立在中國政治文化傳統的根本義理價值上,即首先要在中國文化的根本義理基礎上來解決憲政的合法性問題(我們非常驚奇康有為與張君勱兩先生的憲政方案在憲政的合法性這一“政道”的根本問題上沒有一點儒家特色!),從而把中國百年來憲政建設上的“歧出”拉回到中國文化的軌道上來。

 

要實現此目的,就必須建立具有中國歷史文化特色的“儒教憲政”,把這種中國式的“儒教憲政”作為中國今後憲政建設的理想來追求。這,就是本文所思考的問題。下面,就進入正文。

 

二、“儒教憲政”概念的確定

 

近幾年來,由於傳統文化的復興,從中國儒家文化的角度思考憲政的文章儘管不多,但已開始出現,如國內的秋風先生、杜鋼建先生、蕭瀚先生以及韓國的咸在鶴先生。但是,這些從中國儒家文化的角度思考憲政的文章,在概念上多用“儒家憲政”而非“儒教憲政”,原因也許是因為國內學術界至今還在對“儒家是不是宗教”“儒家是不是儒教”的問題進行持續的爭論。

 

其實,“儒家是不是宗教或儒教”的這一爭論其命題本身就是不能成立的,就像問“基督教神學流派是不是宗教?是不是基督教”一樣不合理。儒家當然不是宗教或儒教,儒家是作為宗教的儒教中的思想派別或者說學術流派,即《漢書·藝文志》所謂“順陰陽明教化”的“儒家者流”。故作為宗教的儒教只有一個,而作為儒家的派別卻有很多,即所謂“儒分為八”與“今古漢宋”等。只是在中國漢以後漫長的歷史中,儒家的勢力和影響太強大,以致把“儒家”一詞含混地誤同於中國的主流文化,好像儒家就是中國的主流文化或者說主流文明,用“儒家”一詞與其他文化或文明相對應,如與佛教文化與基督教文化相對應。然而,孔子言“名不正言不順”,故應該明確劃分“儒家”與“儒教”的分際範圍,並且為“儒教”一詞正名。

 

在我看來,只有“儒教”一詞最能體現作為中國獨特文明的歷史文化性質,因為中國自伏羲以來至二帝三王時代,又至秦漢以後到1911年的歷史,其中存在著一個偉大的宗教,這個偉大的宗教就是儒教。所以,言“儒教”,就意味著言中國文化或中華文明,只有“儒教”一詞才能與其他文化或文明相對應。而證諸歷史,“儒教”作為一個名詞正是起始於晉代中國儒教文明對印度佛教文明挑戰的回應,這就最能說明“儒教”一詞所具有的文明属性上的對應關係。

 

因此,在憲政問題上,現代世界的憲政形態有所謂基督教憲政、伊斯蘭憲政等不同形態,這些不同形態的憲政體現了不同文化的特性與不同文明的歸屬。鑒於此,中國的憲政形態在概念上或者說在名稱上理應確定為“儒教憲政”,而不應確定為“儒家憲政”或“儒學憲政”,因為“儒家憲政”或“儒學憲政”使人想到的是某一學派所主張的憲政,而不是建立在中國歷史文化基礎上體現中國獨特文明性質的憲政。此外,也只有“儒教憲政”才能與基督教憲政、伊斯蘭憲政或者西方憲政相對應,因為這裏的基督教、伊斯蘭、西方都是一個歷史文化中形成的文明概念,而不是一個思想學派概念。

 

因此,今天我們在講“儒教憲政”時,就是在講“中國憲政”;離開“儒教憲政”,就沒有“中國憲政”,只能是“西方憲政”。所以,如果今天我們認為中國的憲政應該是具有中華文明屬性與中國文化特色的憲政,那麼,中國的憲政就只能是“儒教憲政”,而不是其他稱謂的憲政。

 

三、“儒教憲政”的義理特性

 

“儒教憲政”在義理上的根本特性,可以用一句話來概括,就是“主權在天”。“主權”是指神聖的絕對的排它的最高的權力,這樣的權力只能“在天”,不能“在民”,因為“民”是一種世俗的有限的夾雜的人欲的存在,不是神聖的絕對的排它的最高的存在,因而“民意”也不具有神聖性絕對性排它性與至上性。董仲舒說;“道之大原出於天,天不變道亦不變”,這句話用在“儒教憲政”上,就是指憲政之道出於“天”,即“天”是憲政“主權”的終極的至上淵源,因為“天”永遠不變,故這種“主權在天”的憲政之道亦永遠不變。儒教認為天是宇宙萬物之所出,是人類生命與歷史文化的根本源頭,當然也是作為人類歷史文化形態之一的政治的根本源頭,故亦是“憲政”的根本源頭。

 

因此,“儒教憲政”的義理特性決定“儒教憲政”是具有超越性神聖性或者說宗教性的憲政,“儒教憲政”的合法性來自“天”而不是來自“民”,所以“儒教憲政”是用“天的合法性”(即天意)而不是“民的合法性”(即民意)來指導、規範、約束政治的憲政。一言以蔽之,“主權在天”就是最高政治權力的合法性源自於“天”,“天”是“儒教憲政”的所謂“高級法背景”或者說“超驗價值”。

 

“儒教憲政”的這一義理特性具有宗教的維度,與現代西方世俗的民主憲政有著根本的區別,因為現代西方世俗的民主憲政認為最高政治權力的合法性源自於“民”,即“主權在民”,是世俗民眾的同意(民意)賦予了政治權力最高的合法性,而“儒教憲政”則認為是超越神聖之“天”(天意)賦予了政治權力最高的合法性,只有超越神聖之“天”才具有賦予政治權力合法性的大能。

 

說到這裏,有必要對“天意”與“民意”的關係作一辨析。當今中國學者(包括很多儒家學者)受西方民主思想影響,認為在政治上“民意就是天意”,並且常以《尚書》“天視自我民視,天聽自我民聽”作為解釋的根據。這是對儒家天人觀的嚴重誤解。在儒家看來,天是天,人是人(民是民),“天人合一”只是儒家追求的理想,而不是人類生活的現實,在人類生活的現實中天與人之間存在著巨大的立體差距,並且人一直在違背天抗拒天,即天與人一直處於嚴重的分離緊張狀態。故“心性儒學”才提出通過生命修養的克己復禮工夫知性知天以復人性之天,而“政治儒學”則提出通過世間災異瞭解天意以改變不道德的行為平復天譴天怒。關於天與人、天與民的不一致與緊張衝突儒教經典多有記載,如《詩經》的一些作品中就有作者譴責整個國家與民眾違背天意導致國家與社會腐敗喪亂的詩,而《書經》的作者雖說“罔咈百姓以從己之欲”,但又強調“罔違道以干百姓之譽”,可見道與百姓之間是不一致的,“干百姓之譽”(干民意)可能是“違道”(違天意)的。

 

因此,在儒家看來,民意與天意有時一致,有時不一致——當民意符合天道天理時,民意就與天意一致,即民意相同于天意;當民意違背天道天理時,民意就與天意不一致,即民意就不是天意,而是民不道德的私意。比如殖民時代西方議會通過的海外殖民侵略法案就只代表不道德的民意而非天意,因為天沒有滅人之國屠人之族之意;又如當今世界民眾過度消費、破壞生態、發展尖端武器之意只是民意而不是天意,因為天意好生之德有無窮極之仁,不會有敗壞人性的過度消費之意與破壞生態、發展尖端武器的違背天道天理之意。退一步說,即便有時民意與天意一致,在大多數情況下也只是民意不自覺地偶然暗合天意,因為依儒家思想只有聖人天縱之聖,即只有聖人才能天人一體不勉而中自然上合天意,達到聖心即天心、聖意即天意的生命境界,故只有在聖人層次上才能說“聖意就是天意”,在民眾層次上不能說“民意就是天意”。

 

中國學者之所以在“民意”與“天意”問題上有此嚴重誤解,主要是近代以來中國學者接受了西方人本主義與啟蒙主義思想,完全按照西方人本主義與啟蒙主義的解釋框架來理解與解釋儒學中“民意”與“天意”的關係問題,才產生違背儒家基本義理的“民意就是天意”的整全性的絕對看法。具體到“主權”問題上,也正是因為“民意”不能整全性地絕對地代表天,只有“聖意”才能整全性地絕對地代表天,故“主權”就不能“在民”,只能“在聖”。也即是說,只有整全性的絕對的存在才能體現整全性的絕對的“主權”,而只有天才是這種整全性的絕對的存在,民不是這種整全性的絕對的存在,故在“主權”問題上只能“主權在天”,不能“主權在民”。

 

“主權在天”之“天”,依儒教是超越形上的神聖人格之“天”,“天”之人格並非只從擬人的形象上說,創造、主宰、意志、性情都是“天”之人格的體現。程子認為,“天”與“上帝”並無區別,只是稱謂的角度不同而已。在程子看來,以形體言之,謂之天;以主宰言之,謂之帝;以妙用言之,謂之神;以性情言之謂之乾。用今天的話來說,此處之“形體”是指“天”涵蓋萬有,“主宰”是指“天”有神聖意志,“妙用”是指“天”有創造大能,“性情”是指“天”有超驗理則(天理天則)。另外,《詩·毛傳》也認為:尊而君之稱皇天(天是有意志之主宰),元氣廣大稱昊天(天涵蓋萬有無邊無際),仁覆閔下稱旻天(天有仁愛悲憫之情感),自上降鑒稱上天(天能降災異譴告人類)。可見,儒教這裏所說之“天”只是名稱與表現不同,但卻只是一個“天”,一個董子所說的作為“百神大君”的“天”。若從形而上之義理言之,則只是一個渾然一體的“‘理一’之天”。

 

這種渾然一體的“天”是從超驗的“理一”上說,即是從終極的超越形上層面說,但從派生的形下層面說,即從“天”創生進入人類歷史文化說,“天”不能沒有“分殊”,即“天”不能不生成差異性的世界,正是“天”的“分殊”產生了“物之不齊物之情”的形下世界,而人類歷史文化即是属於此一“分殊”的形下世界,人類政治也不例外。因此,“儒教憲政”講的“主權在天”,是從終極的超越形上界說,但在形而下的政治世界中,“理一之天”要分殊為“等差之天”,即形下的政治世界要從不同的層次與維度來體現、展示與實現“理一之天”。

 

具體來說,在“儒教憲政”的形下層面,“王道政治”就是從形下世界不同的層次與維度來體現分殊的“等差之天”。“王道政治”參通天、地、人,就是把“理一之天”分殊為天、地、人三重“等差之天”,天、地、人同時都是“天”在人類政治中的分殊性體現。用政治學的術語說,“主權在天”的“理一”的形上的絕對的最高的合法性,在進入政治世界後分殊為現實政治中的超越神聖的合法性、歷史文化的合法性與人心民意的合法性,即分殊為“三重合法性”。

 

這裏要強調一點,這一“天”的合法性的分殊,不是“平面性分殊”,而是“等差性分殊”,因為在“天、地、人”三才之道中,“天”的地位要高於“地”和“人”的地位,三者不是平列同等的關係,所以“天”的合法性分殊是立體性、等差性的,我們可以名之為“立體性分殊”或“等差性分殊”。具體在“王道政治三重合法性”中,“天”的超越神聖的合法性要優先於“地”的歷史文化的合法性與“人”的人心民意的合法性。(此義恐繁不贅,本人有《王道圖說》一文詳論之。)

 

說明“主權在天”的“理一”與“分殊”的關係具體在政治合法性上的表現,是說明在形而下的政治世界中“主權”(合法性的載體)是可分的,即根據“一分為三”的中國智慧,合法性可分為三重。這在西方理性主義的傳統主權觀看來是不可思議的,因為西方理性主義的傳統主權觀均認為“主權”是絕對不可分的。說明了在形下的政治世界中“主權”作為合法性的載體可分為三,即可分別表現為“三重合法性”,這就為“儒教憲政”下的“議會三院制”確立了義理基礎,因為議會三院中每一院都分別依其所“分殊”的“主權”代表了一重合法性,不像西方議會兩院共同代表一重合法性,即共同代表民意的合法性。

 

但是,在儒教“議會三院制”中,三院代表“三重合法性”是“等差性代表”而不是“平面性代表”,這是由“儒教憲政”“天”的合法性分殊是“立體性分殊”決定的。(“主權”與“合法性”的關係是複雜的政治哲學問題,但有一點是無庸置疑的,即“主權”與“合法性”是緊密相聯的,在憲政問題上不可分開來論述。大體而言,“主權”是指統治的最高的實在權力,“在xx”則是指“主權”所具有的合法性的來源,如“在民”是指“主權”的合法性來自“民”,“在君”是指“主權”的合法性來自“君”,“在天”是指“主權”的合法性來自“天”。“主權”是合法性的載體,沒有“主權”,合法性就無所依存,就缺乏權力支撐,從而就不能對政治產生影響,只是一種超驗價值;反之,合法性是“主權”的價值基礎,沒有合法性,“主權”就是赤裸裸的暴力,政治秩序就沒有正當性可言,因而國家就如孟子所言是一“失道”之國,亦如奥古斯丁所言是一“擴大了的強盜集團”。所以,從政治哲學的角度看,“主權”與“合法性”的關係問題是思考“儒教憲政”最根本的問題,在思考其他具體問題時都會遇到。)總之,“主權在天”的“理一分殊”的義理結構是要解決“儒教憲政”的“議會三院制”問題,因本人他處論述甚多,此處從略。

 

以上我們從“理一”的抽象的形上層面論述了“主權在天”,又從差異的現實的形下層面論述了“天”等差性地“分殊”為政治中的三重合法性,但是,政治是人的活動,“主權”必須由從事具體政治活動的人來代表才能體現並實現,否則“主權”就不是一個政治概念而是一個哲學概念。

 

那麼,在具體的政治活動中應由什麼人來代表並體現“主權”呢?這就存在一個政治中的“主權委託代理”問題。在儒教看來,“聖王”就是政治中“主權委託代理”的主體。具體言之,“聖王”之為“聖”,是因為“聖”是天人之間的中介,《說文》說“聖”是“通”,即是說“聖人”通於天人,上知天意並把天意下傳到人間,甲骨文“聖”字的字型中耳聽天聲口傳天意即是此義,《論語》載時人謂“天將以夫子為木鐸”亦是此義,而《大戴禮記》則將此義概括為“聖人者,知通乎大道應變無窮者也”。此處的“大道”即是“天道”。這是從聖人超越神聖的生命與天合德上說,即是從聖人“天人合一”的“理一”的生命境界與渾全的聖格上說。此外,從現實的歷史與政治上說,即從“天”的分殊上說,公羊家謂以一貫三為王,聖王參通天地人,聖王以其王心聖格代表並體現了“三重合法性”。

 

是故,無論從“理一”還是從“分殊”上看,只有聖王最有資格代表“天”並體現“天”,即只有聖王最有資格代表並體現“天意”、“天命”、“天視”、“天道”、“天秩”、“天則”、“天理”以及最能瞭解“天怒”、“天威”、“天鑒”、“天譴”、“天罰”。也就是說,在政治中只有聖王最有資格代表並體現“天”的超越神聖的永恆價值,最有資格代理“天”掌握最高政治權力從事政治(“代天行政”),而不論這種代表是“理一的代表”還是“分殊的代表”。正是由於這一理由,“天”將“主權”委託給聖王,由聖王以其聖格代理“天”行政。因此,在“儒教憲政”中,“委託代理”的表達形式是“主權在聖”,而不是“主權在民”,因為“民”無資格代表並體現“天”的超越神聖的永恆價值而擁有“主權”。

 

然而,三代以後,聖王待興,聖王雖留下治世經典,但政治現實中聖王卻處於隱遁狀態,“主權”也因之處於無代表狀態,故“主權在聖”又必須再一次委託,即將“主權”再次委託給“士”群體,由代表聖王經典價值的“士”群體來代理聖王行政。這樣,“主權在天”要完成“二次委託”,即“天”將“主權”第一次委託給“聖王”,“聖王”又將“主權”第二次委託給“士”群體。這種情況形成了“儒教憲政”所特有的“主權”委託形態:“主權在天”→“主權在聖”→“主權在士”;即在終極政理上是“主權在天”,在三代是“主權在聖”,三代後是“主權在士”。儒教的政治理想是返回三代,故“儒教憲政”的理想是返回“主權在聖”。但這只是理想,三代後中國“儒教憲政”的現實一直是“主權在士”,因為三代後只有“士”群體有資格“代聖王行政”,從而通過“代聖王行政”來“代天行政”。

 

可見,“儒教憲政”同現代西方憲政一樣,也是一種“委託代理政治”,只是二者的政理與形態不同而已。即:“儒教憲政”受“天”與“聖王”的委託,代理“天”與“聖王”行政,而現代西方憲政受“民”的委託,代理“民”行政。“天”與“聖王”的委託屬默示的心靈信仰的委託與歷史道統的委託,而“民”的委託則屬明示的意志表達的委託與法律程序的委託,然二者均屬“委託代理政治”則一。(其实西方民主宪政中也存在主權的“二次委託”,如美國由民眾選出之選舉人團再選舉總統是也。)

 

在“儒教憲政”中,“主權”與“政治合法性”有兩種體現形態,一是“人格體現形態”,一是“制度體現形態”。“人格體現形態”是通過聖王的人格渾全地體現“主權”與“政治合法性”,即分殊的“主權”與“三重合法性”于聖王一身綜合地體現;“制度體現形態”是通過不同的政制安排來分別體現分殊的“主權”與“三重合法性”。“主權在聖”與“主權在士”屬於“主權”的“人格體現形態”,“主權在太學”與“主權在三院制議會”屬於“主權”的“制度體現形態”。

 

以上是“儒教憲政”在“主權”的體現形態上的義理特性,即“儒教憲政”在“主權”的體現形態上與現代西方憲政的區別。此外,“儒教憲政”與現代西方憲政還有一個巨大區別,即“儒教憲政”在“主權”的目的功能上還有一個重大特性,這就是:“主權”的根本目的是實現宗教道德價值,主要功能是用超越神聖之善來規範“主權”促使“主權”行善。也即是說,“儒教憲政”的根本目的是通過規範馴化國家最高政治權力去實現中國儒教文化的“超驗價值”,主要功能是用符合儒教義理的國家根本制度安排去促使權力實現“天道性理”之善。在這裏,我們涉及到如何理解“憲政”概念的問題。西方憲政學者與中國憲政學者對“憲政”概念有很多不同的解釋,很難統一,而我對“憲政”的定義則是:

 

“憲政”是以具有最高效力的不成文法或成文法的形式,規範國家權力行使與國家活動運行的根本政制形態。“憲政”不僅要用國家根本制度去限制權力作惡,更要用國家根本制度去促使權力行善,這是對權力而言。對民眾而言,“憲政”不僅要用國家根本制度去保障公民權利,更要用國家根本制度去促進國民道德。

 

其中的不成文法就是儒教文明中的“禮”,即作為政治文物典章制度的“邦禮”或“國禮”,這種“邦禮”“國禮”往往具有道德與宗教的性質,“成文法”則是指現代的憲法;此外,這一定義中“規範”一詞比“限制”一詞的含義廣,“規範”既有用制度安排“限制”權力之義,又有用制度安排促使權力為善之義,不像西方憲政只強調“限制”之義,即只強調用制度安排“控制”國家權力之義。我們知道,現代西方憲政的一大特徵是儘量“去道德化”,這體現在現代西方憲政的根本目的是保障權利,主要功能是限制權力。

 

這裏有一個至關重要的問題需要辨明,即權利與道德不同,現在講西方憲政的人分不清二者分際,往往把權利等同于道德,從而把權利作為西方憲政的超越的道德基礎。從常理來看,道德是要求當事人自己盡到對他人與社會的善的責任,權利則是要求他人與社會對我自己盡到善的責任;用董仲舒的話說,道德是“以義正我”,權利是“以義正人”。所以,權利本身不是道德,權利只是要求他人與社會對我履行道德,故權利的起點是很自私很低的,是為了保護自我的利益,而保護自我的利益絕不是道德,只能是一種法律意識或法律訴求。

 

現代西方憲政這種把權利等同于道德,從而把權利作為西方憲政的超越道德基礎的作法,其實是西方近現代才出現的現象,在西方古代的憲政中是沒有的,西方古代的憲政也是以宗教道德作為憲政的根本目的,即也是以宗教道德來規範權力促使權力為善。這反映在思想家的學說中,如西塞羅強調以神的自然法規範羅馬的憲政,托馬斯·阿奎那強調以神的永恆法規範中世紀基督教憲政,就算十六世紀專門研究“主權”的法國法學家博丹,也認為在國家領域不受法律限制的至高無上的權力——“主權”——也必須受到上帝法則的限制並向上帝負責。但是,自霍布斯後,經洛克、盧梭,西方政治思想發生了一次巨大的逆轉,通過“社會契約說”把政治權力的目的從道德變成了權利,把政治權力的功能從實現善變為了保障權利。這樣,憲政就不再以超越神聖的道德之善作為其合法性的基礎,而是以喬裝成神聖價值的世俗自我法權作為其合法性的基礎。

 

這一所謂“把道德變成權利”的“政治現代性”,列奧·施特勞斯已經看出,並認為這是近代西方政治思想的巨大裂變。鑒於此,“儒教憲政”就是用政治的“傳統性”對這一“把道德變成權利”的“政治現代性”進行批判解構,就是要通過批判現代的“權利憲政”而時中地創造性地重建古代的“道德憲政”傳統。

 

其實,用政治權力保障權利,並沒有錯,因為對他人與社會而言是保障權利,對政治權力而言則是實現道德。但是,權利與道德畢竟不同,二者在內容上雖有重合,但區別很大,如保障生命、自由、財產等權利對權力固然是道德,但這些道德不能涵蓋所有的人類道德,特別不能涵蓋許多人類重要的道德,如不能涵蓋仁、義、忠、孝、誠、信、廉、節、中、和、谦、讓等道德,因為要求權力必須遵循的道德內涵要比要求權力必須保障的權利所體現的道德內涵在內容上大得多得多。也就是說,權力所能實現的道德內涵可以涵蓋權利所體現的道德內涵,但權力所保障的權利則不能涵蓋權力所能實現的道德內涵。

 

由此我們可以看到,現代西方憲政的問題不在於強調以權力保障權利,而在於近代西方在“把道德變成權利”的“政治現代性”裂變中把權利作為憲政的唯一目的!而把權利作為憲政的唯一目的就意味著把人類歷史千百年來共認的許多普遍的重要道德逐出了憲政領域,使這些道德得不到權力的實現與保障,造成了美國保守派所批評的“公共領域空蕩蕩”的社會政治中缺乏道德價值的狀況。

 

因此,“儒教憲政”的根本目的不是保障權利而是實現道德,但在實現道德時自然包含了保障權利。“儒教憲政”虽然包含了保障權利,但只是把保障權利作為政治秩序的最底線要求,在保障權利之上還有更多的宗教道德價值需要用權力去實現。在這個意義上,“儒教憲政”並不簡單地反對權力保障權利,而是反對把保障權利作為權力或者說作為憲政的唯一的根本的目的。一句話:“儒教憲政”的根本目的是以“主權”實現超越神聖的宗教道德價值,以善的憲政制度安排規範“主權”並促使“主權”行善,而不是消解權力的道德屬性與道德功能唯一地排它地去保障個人的權利。

 

以上是講憲政“保障權利”的問題,那麼,憲政“限制權力”的問題又如何呢?也就是說,“儒教憲政”要不要限制權力呢?“儒教憲政”當然要限制權力!但是,“儒教憲政”的“限制權力”與現代西方憲政的“限制權力”也不盡相同,“儒教憲政”除強調用制度來限制權力外,更強調用宗教道德來限制權力。實際上,“權力實現道德”與“道德限制權力”是一體兩面之事:要求權力實現道德實質上就是用道德來約束權力使權力行善而不行惡。大凡道德,在憲政中均體現為憲政的所謂“高級法背景”或“超驗價值”,即體現為政治上的“合法性”,具體體現為制定憲法時的“憲法性原則”,這在《春秋》的思想中叫“義法”。所以,“儒教憲政”強調“限制權力”就是為了實現“儒教憲政”的根本目的——以權力實現道德,而不像現代西方憲政強調“限制權力”是為了實現憲政的根本目的——以權力保障權利。

 

可以說,“三代”後整個中國儒教政治的歷史都是用儒教經典作為最高憲法性法典來限制中國國家權力的歷史,而儒教經典是最高的宗教道德法典,體現的是“天道性理”的超越神聖價值,所以,“三代”後整個中國政治的歷史都是以宗教道德法典的超越神聖原則來限制權力的歷史,並且這種限制的歷史在相當程度與範圍上已經制度化。從這個意義上說,“儒教憲政”也是一種“限制權力”的憲政,即一種以儒教的宗教道德、聖王經典、義理原則及其相應的制度安排“限制權力”的憲政,而不是如近人所認為的那樣是政治權力不受任何約束的無法無天的專制政治。

 

以上我們論述了“儒教憲政”是“委託政治”與“道德政治”,下面,我們進一步討論“儒教憲政”的制度建構。

 

四、“儒教憲政”的制度形態

 

在“三代”後,“聖王政治”時代結束,中國進入了“君主政治”時代。在“君主政治”時代,“儒教憲政”不能不與君主制度相適應,力圖憑藉君主制度來實現“儒教憲政”所追求的“聖王理想”,即力圖用體現天的超越神聖合法性的儒教經典及其宗教道德原則來規範限制權力,使權力盡可能地向善行善。雖然在君主時代“儒教憲政”要實現自己的政治理想會受到很多委曲甚至扭曲,但中國士大夫群體追求“儒教憲政”的努力一直沒有停止。

 

現在,中國已經結束了“君主政治”,採取“共和政治”,在這種背景下,“儒教憲政”必須建構與時代相適應的新的制度形態,在新的歷史條件下來實現“儒教憲政”的義理價值。“儒教憲政”新的制度形態目前按我的思考主要有三種,即“太學監國制”、“議會三院制”與“虛君共和制”,本文主要討論“太學監國制”,“議會三院制”稍有提及,“虛君共和制”則另文論述。

 

(一)“太學監國制”

 

中國的政治傳統是“學治傳統”,“學治傳統”的歷史非常久遠,一般認為發端於帝舜命夔教胄子,存在於三代,完備於西周。所謂“學治”,就是指國家成立專門學校培養有宗教學識、道德學識、政治學識以及歷史藝文學識的學士,由這些有專門學識的學士來治理國家。(孔子概括這一“學治”的精神為“學而優則仕”,其後的科舉制是這一“學治”精神在“治道”上的制度化體現;而這一由“學識”獲得權力的“學治”傳統區別於西方的“財治”傳統,即區別于西方從古希臘、古羅馬一直到今天“資產階級專政”的由財富獲得權力的傳統。從人類的歷史來看,獲得權力的途徑不外是以暴力、血緣、篡弑、財富、民意,而儒教的“學治傳統”以“學識”獲得權力,不能不說是人類政治的一大特色。)其後,這種專門的學校開始政治化,逐漸具備了議政、行政、監政、司法、祭祀等許多“政道”意義上的國家職能。這種國家成立的學校叫“太學”,“太學”集中體現了中國政治的“學治傳統”與“學治精神”。

 

黃宗羲在《明夷待訪錄·學校篇》中對“太學”的“學治”功能與性質進行了概括。黃宗羲指出,首先,“太學”的功能是養士,但“太學”的功能不僅于此,“古之聖王必使治天下之具皆出於學校”,故“太學”還有治國的功能,即行使政治權力的功能。其次,“太學”除具有班朝,布令,養老,恤孤,訊馘的功能外,更重要的功能則是“大師旅則會將士,大獄訟則期吏民,大祭祀則享始祖”。至於“太學”的性質,黃宗羲認為是“公非是於學校”,而使“天子不敢自為非是”,即以“太學”為國家政治的最高議政機構,對最高統治者的施政行為進行正確與否的評議與裁決。用現在的話來概括,“太學”具有培養儲備國家統治者的權力、具有行使國家行政權的權力、具有行使國家議政權的權力、具有行使國家司法權的權力、具有行使國家軍事權的權力、具有行使國家禮儀權的權力。此外,唐代賈公彥在《周禮注疏》中解釋《王制》時指出“周立‘太學’王宮之東膠,膠之言糾也,所以糾察王事也。”如此,“太學”還具有監督國家政治的最高監督權力(即糾察王事權)。

 

由此可見,“太學”擁有了幾乎所有的國家最高權力,最能體現中國政治的“學治傳統”與“學治精神”,“太學”儼然就是國家的最高權力機關,國家的一切政治活動均出自“太學”,而最高統治者(天子)也只能在“太學”的規範與限制下執掌政權。從這個意義上說,“太學”最符合“儒教憲政”的精神,因為“儒教憲政”的根本目的就是用“聖王經典”所體現的超越神聖價值規範限制權力,而“聖王經典”所體現的超越神聖價值必須通過專門學校的經典傳授與學習才能獲得。因此,我們可以說,古代“太學”是一種最全面最完整的“儒教憲政”形態,亦即是一種“權力大一統”的“太學憲政”。這種“權力大一統”的“太學憲政”是“儒教憲政”的最高政治理想,也是儒教追求的最高政治目標。

 

但是,這種最全面最完整的“儒教憲政”形態畢竟是古代理想的憲政形態,現在我們所處的時代已經不同了,我們現在處在一個所謂的共和時代,擁有最高政治權力的世襲統治者已不存在,國家權力開始分屬於不同的國家機構,政治領域內的權力分立已是一個最其本的憲政要求。在這種情況下,今天恢復古代“權力大一統”的“太學憲政”形態已無可能,這只能作為一種政制上的理想。

 

因此,今天在“儒教憲政”的義理框架下,重建“太學憲政”就必須遵循“時為大”的原則,建立起適應時代條件的“太學”制度。具體地說,在今天按照“儒教憲政”的義理要求建立“太學監國制”時,既要對古代“太學”的功能與職權進行損益調整,又要堅持“學治傳統”的根本精神與“太學監國”的根本性質。因此,按照現代的政治現實,“議政”已有專門的議會機構主之,“行政”已有專門的政府機構主之,“司法”已有專門的法院機構主之,“監政”已有專門的監察機構主之,而“軍事”也有專門的軍事機構主之。這樣,實在沒有必要也不可能在“太學”中保留傳統的議政權、行政權、司法權、監政權與軍事權。

 

那麼,“太學”中應保留哪些傳統的權力,同時又增加哪些新的權力呢?我初步認為,在“太學監國制”的憲政框架中,“太學”應具有“六權”,曰“太學六權”,即“太學”應具有國家最高監國權、國家最高養士考試權、國家最高禮儀祭祀權、國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權。前三權是傳統的“太學”權力,後三權是新增的“太學”權力。下面分別簡要說明:

 

(1)、“太學”具有國家最高監國權——“太學”之所以具有國家最高監國權,是由“太學”的根本性質、目的和功能所決定的。此即是說,“太學”依據體現天道天理的“聖王經典”規範國家政治,用超越神聖的宗教道德原則限制國家權力,是國家政治的最高清議機構與監督機構,有權對最高統治者的施政行為進行正確與否的評議與裁決。因此,“太學”具有對所有國家權力機構如立法、行政、司法、監察、軍事等國家權力機構的最高監督權,此即古代“太學”的“糾察王事權”,目的是防止國家權力違背儒教的義理價值,保證國家權力按照超越神聖的道德原則來運作。所以,“太學”的“國家最高監國權”是體現“太學”的根本性質、目的和功能的最重要的憲政性權力,也是黃宗羲《明夷待訪錄·學校篇》中“政有缺失,祭酒直言無諱”的憲政性制度安排。

 

這裏需要說明一點,“太學”的國家監國權與國家的監察權是不同的:前者是憲政性權力,後者是行政性權力;憲政性權力監督所有國家權力機構,行政性權力僅監督國家的行政機構,如我國現在的國家監察部。另外,“太學監國制”與孫中山先生“五權憲法”中的“監察院”也不同:“太學”是高於所有國家機關之上的憲政性機關,“監察院”則是與其他國家機關平列的制衡性機關;“太學”的監國權是最高監察權,不受其他所有國家機關的制衡,而“監察院”的監察權則要受到受其他國家機關的制衡,因而發展到現在的臺灣,“監察院”已不能彈劾總統,起不到監察政府的作用而形同虛設。用現代政治的觀點來看,“太學”的最高監國權主要體現在“太學”擁有對所有國家權力機關領導人的彈劾權上,此彈劾可指向國會、政府、最高法院、最高檢察院與國家監察機關,是古代“太學”“糾察王事權”的現代表現形式。

 

此外,“太學”最高監國權的憲政制度安排還體現在建立“現代史官實錄制”上。具體說,凡是國家所有重大的國事討論與決策過程,“太學”均得派兩名“太學大學士”參與實錄,一人記事,一人記言,實錄結果在法律規定的時間內密封存放在“太學”檔案館,參與實錄的“太學大學士”以“聖王”名義立誓不得外傳,任何人不能查看翻閱,以待日後公開供後人修國史之用。此“現代史官實錄制”通過記錄國事討論與決策過程來監督限制國家最高權力的運用,是通過特殊的憲政方式使權力的運用公開化、透明化,起到反對不受監督的秘密政治的作用。同時,通過這一制度形成的各種壓力迫使國家最高權力機關(主要是行政機關)的權力運用與最高決策者的言行不僅要對時代負責,還要對歷史與後人負責。

 

在中國古代,由於史官作為史臣處於帝王之下,又由於史官作為官員處於政府之內,故無高於帝王與政府之上的獨立權力,“史官實錄制”監督限制國家最高權力運用的功能不能充量發揮。而在“儒教憲政”的制度安排下,“太學”是法定的獨立於並高於所有國家權力機構之上的最高權力機構,故現代的這一“史官實錄制”監督限制國家最高權力運用的憲政功能能夠得到充量的發揮,能夠真正實現中國政治傳統中“史官監國”的精神。其原因就在於“太學”的憲政地位是在所有的國家權力機構之上與之外,不受所有國家權力機構的限制與制約,故能獨立而有效地規範監督所有的國家權力機構以及其領導人,充量實現“太學”的監國功能。班固云:“古之王者,世有史官,君舉必書。所以慎言行,昭法式也。”現代“太學監國制”下的“史官實錄制”,繼承的正是這一古代“史官實錄制”監督最高統治者的憲政精神。

 

另外,還可以考慮建立“現代諡法制度”,由“太學”負責,對省部級以上的國家領導人,其謝世後根據其平生德行事蹟,按照傳統《諡法》對其進行諡號的評議與確定,然後交國史館作修史之用。這樣做的目的,是通過對其諡號的評議與確定來蓋棺論定國家領導人,用歷史的評價來起到監督國家領導人的作用,即起到使國家領導人畏懼死後汙名而在生時約束自己對權力的運用。《禮記》云:“聞其諡,知其行”,即是此以死後之名約束活人之行之義。這也是一種“太學監國權”。至於“太學”監國權的其他具體制度安排,尚須進一步思考。

 

(2)、“太學”具有國家最高養士考試權——養士就是為國家培養並儲備統治人才,考試就是確定國家統治人才的基本從政資格。“太學”除自身招收培養國家統治人才外,並通過公開公平的方式在全國考試選拔國家統治人才。“太學”的養士考試與科舉制不盡相同:“太學”的養士考試是培養選拔所有國家權力機關的統治人才,科舉制則主要是選拔國家行政機關的統治人才,且不負責人才的培養;此外,“太學”的養士考試是培養選拔國家政務官一級的高級統治人才,如國會議員、省部級行政官員與司法官員等,而科舉制則主要是選拔國家事務官一級的一般統治人才,如現在的國家公務員考試。雖然在傳統的科舉制中有所謂不次之舉,如廷試、殿試的選拔,但這不是科舉制選拔官員的主要途徑。

 

具體來說,在“儒教憲政”框架下,“議會三院制”中“通儒院”的一部分議員應由“太學”培養並選派產生,而行政系統、司法系統、檢察系統與監察系統的高級官員則必須經過“太學”的考試獲得相應資格。可見,“太學”雖養士考試,也與孫中山“五權憲法”中的“考試院”不同,孫中山所設想的“考試院”在功能上也類似古代的科舉取士與現代的公務員考試。概言之,“太學”擁有國家的最高養士考試權,是為了培養選拔國家層面的高級統治人才,不是一般的低層官員。

 

此外,“太學”還可以通過建立現代的“經筳講席”制度來實現其養士考試權,具體的制度安排為:定期(如每月)由“太學”中的“太學祭酒”或“太學大學士”給國家機關最高領導層講授儒教經典——《五經》《四書》,此即是“儒教憲政”用中國文化超驗價值與傳統經義規訓教化政治統治者的憲政安排,並且要考核,這在古代的“經筵講席”中叫“複講”。這種具有憲政功能的“經筵講席”制度,黃宗羲在《明夷待訪錄•學校篇》中稱為“祭酒南面講學,天子亦就弟子之列”。從現代政治的觀點來看,“經筵講席”是通過憲政的制度化安排規訓教化政治統治者的一種國家政治性教育禮制,是通過莊嚴而反復的經義規訓教化起到約束政治統治者心靈與行為的作用,是將“聖王經典”中的神聖義理與超越價值憲政制度化、國家禮制化以至於最高權威化,從而迫使政治統治者的政治行為要向“聖王經典”以及由“聖王經典”所體現的神聖義理與超越價值負責。因此,“經筵講席”理應經過現代改造後進入“儒教憲政”下的國家制度安排中成為一種國家的根本禮制。

 

從我國歷史來看,“經筵講席”制度在唐、宋處於較好階段,講官與皇帝處於師友之間,而明、清則因君主專制的加劇受到扭曲,如講學時講官向皇帝行跪拜禮。究其原因,在於主持講席的儒者在身份上仍屬君主臣下,而又出於皇權支配下的行政體系內部的學士機構,如內閣與翰林院,不是出於行政體系之上的獨立權力監督機構。正是因為這一原因,在君主專制政治下,“經筵講席”的制度安排不能充分發揮其憲政的功能。反之,在“儒教憲政”下,因“太學”高於並獨立於其他所有的國家機構,是憲政意義上的最高國家權力監督機關,故“經筵講席”的憲政功能能夠得到充量的發揮,能夠在國家根本禮制层面制度化地獨立而有尊嚴地有效通過向政治統治者宣講儒教經義起到規訓教化政治統治者的作用。

 

(3)、“太學”具有國家最高禮儀祭祀權——在現代國家,仍然存在著許多宗教性的國家級祭祀,比如,國家為表明其超越神聖的合法性需要祭祀昊天上帝(郊天),為表明其歷史的合法性需要祭祀民族先祖(如祭黃帝),為表明其文化學統的合法性需要祭祀歷代聖賢(如祭伏羲、三王、孔子以及孟荀董程朱陸王等),為表明其國家生命萬世一系不容中斷或決定重大軍事行動時需要祭祀國家之神(祭國社),為報自然之恩祈生民之福需要祭祀大地山河日月星辰(如方澤祀地及祭五嶽六宗等),以及國家領導人的就職儀式、國家遭到重大災害時的禳災儀式、國民遭受巨大死亡災難時的慰靈儀式以及緬懷為國捐軀的歷代忠烈的追思儀式等,都需要舉行國家一級的祭祀。

 

在過去的君主制時代,這些國家祭祀多由君主主持,因君主被認為是“天子”,在人格上具有某種神聖性。但在現代,國家組織如韋伯言已經完全理性化世俗化,即所謂“除魅”,國家領導人只是理性科層化組織中最上層的世俗存在而已,沒有任何超越的神聖性可言。然而,國家在本性上又不能被完全理性化世俗化,因為國家與政府不同,不是完全理性化的世俗存在,而是超越理性的有機生命體,在本性上具有超越的神聖性、神秘性與永續性。因此,在現代國家,由代表世俗國家機構的世俗領導人負責並主持具有宗教性的國家禮儀確實既不合古禮也不合情理,因為負責並主持此種宗教性國家禮儀的機構及其領導人必須具有超越而崇高的神聖性,即必須具有“魅”,而世俗的國家機構及其領導人則沒有這種超越而崇高的神聖性,即沒有“魅”。因此,在國家級的宗教性祭祀中,凡涉及到國家性質的祭祀,均由具有世襲國家元首身份的“虛君”主持之,因為在儒教憲政的制度安排中,“虛君”以其神聖性的身份代表“國體”,即代表國家的歷史性與延續性,亦即代表國家的性質。故這種涉及國家性質的祭祀均不能由選舉產生的世俗而短暫的國家元首或政府首腦主持(此義詳見本人《儒教憲政的國體形式——“虛君共和制”的憲政功能與時代意義》一文)。然而,在國家級的宗教性祭祀中,還有一些祭祀不涉及國家性質,而涉及超越神聖的主宰(昊天上帝)、文化價值的本源(聖王道統)與天文地理的自然(山河大地日月星辰),對這些不涉及國家性質的宗教性祭祀,則由“太學”主持。

 

所以,在國家級的宗教性祭祀中,“太學”與“虛君”有分工。大體言之:“太學”負責國家郊天的祭祀、歷代聖賢的祭祀、山河大地的祭祀、日月星辰的祭祀,而“虛君”則負責黃帝祭祀、國社祭祀、歷代帝王祭祀、歷代忠烈祭祀。至於山河大地的祭祀可“太學”與“虛君”共之,但意義不同:“太學”是對天的一個維度——“自然之天”——的祭祀,象徵天與自然的一體存在,即《尚書》“望於山川”之義,而“虛君”則是對國境之內具有地理標誌物的祭祀,象徵國家在特定的地域中存在,即古禮“諸侯得祭境內名山大川”之義。在國家遭受巨大災難如地震、旱澇、癘疫時為國民禳災祈福與安魂慰靈的祭祀,也可“太學”與“虛君”共之,但意義也不同:“太學”代表天與儒教主持禳災祈福與安魂慰靈的祭祀,而“虛君”則代表國家與本人主持禳災祈福與安魂慰靈的祭祀。

 

然而,在主持國家領導人的就職禮問題上,則只能由“太學”主持,因為“太學”代表“王道”,“王道”綜合地包含了“三重合法性”,其中有“國家歷史合法性”,“太學”在主持國家領導人的就職禮時即代表國家賦予了就職的國家領導人以“國家歷史合法性”,故不再需要“虛君”主持國家領導人的就職禮。“太學”主持國家領導人的就職禮,其政治上的象徵意義為:“太學”代表天道、歷史、民意賦予了就職的國家領導人以“超越神聖的合法性”、“歷史傳統的合法性”與“人心民意的合法性”,使國家領導人獲得了源自天道、歷史與民意的統治權威,亦即使政治權力通過儒教的宗教認可轉化為統治權利,從而能夠獲得國民的自願認同與自覺服從。

 

當然,“太學”負責國家領導人的就職禮由“太學”的最高學術精神領袖“太學祭酒”主持。在這一問題上,“太學”與“虛君”也有分工:“虛君”按照憲法規定與國會、政府的提名負責任命國家高級官員,而“太學”則負責“虛君”任命後的國家高級官員的就職禮儀。“太學”在主持國家高級官員的就職禮儀時,應在“太學”的學府——“明堂”——中通過莊嚴神聖的儒教“告祭”儀式舉行,即告天地、告先祖、告聖賢(傳統的“天地親君師”禮儀,其詳見本人《關於重建中國儒教的構想》一文。),這樣才能賦予世俗的權力以超越的歷史的民意的統治合法性,從而才能建立一個長期穩定而合法的統治權威與統治秩序。

 

再進一步言之。從中國的政治傳統來看,只有“太學”這一特殊的國家機構及其最高學術精神領袖“太學祭酒”具有來自“主權在天”與“主權在聖王”的宗教的合法性,或者說儒教的合法性,因而具有超越而崇高的神聖性,即具有“奇里斯瑪”之“魅”。也因為如此,只有“太學”才有資格代表國家負責並主持具有宗教性的國家級禮儀。“太學”的這一“國家最高禮儀祭祀權”最能表明“太學”具有神聖的宗教性質,有了“太學”專門負責並主持具有神聖宗教性質的國家禮儀,就不會出現現在由世俗商業禮儀公司禮儀小姐主持國家祭典(如祭孔子)的不可思議的違禮之事,也就不會出現現在完全世俗化了國家機構及其領導為了非宗教的目的(如招商或統戰)舉行主持神聖的宗教禮儀。

 

也許有人會說,古代的皇帝與政府官員也經常主持國家宗教性禮儀,為什麼現在的政府機構與政府官員就不能主持國家的宗教性禮儀呢?上面已簡要說明,此處再進一步申言。現在的政府機構與政府官員不宜主持國家宗教性禮儀的原因,是因為古代中國的政治與現代中國的政治不同:古代中國的政治“政教合一”,“政統”或者說政治權力以實現儒教“道統”的超越神聖價值為目的,具體說以實現堯舜周孔之教的義理原則為目的,同時皇帝自認為王朝的統治奉天承運,具有源自“天”的宗教上的合法性。所以,古代中國的國家形態並不是世俗化理性化的國家形態,而是具有某種宗教性、神聖性的國家形態,因而古代皇帝與政府官員在祭祀時就具有某種宗教性的神聖身份。在這種國家形態下,皇帝與政府官員主持國家宗教性禮儀是順理成章的事。然而,現在中國的國家形態已經受到近代以來西方“政治現代性”的巨大影響而日益世俗化、理性化、中立化,即日益去宗教化、去神聖化、去價值化,國家機構不再是體現儒教超越神聖的宗教價值的載體,即國家權力不再以實現堯舜周孔之教的神聖“道統”為目的,因而國家機構及其領導人或政府官員就沒有宗教性的神聖身份,只是一理性化政治科層中的世俗存在。正是因為這一原因,現在世俗的國家機構與無宗教身份的國家領導人或政府官員主持宗教性的國家禮儀就不適宜。

 

但是,並不排除,有一天儒教在中國全面復興,堯舜孔孟之道成了國家的“王官學”,“儒教憲政”在中國建立,“政統”與“道統”重新合一,即國家機構成為超越神聖的儒教價值的載體,國家權力以實現堯舜周孔之教為最高目的;亦即中國已經回歸了自己的文明特性,中國再次成為“儒教中國”;並且,國家領導人或政府官員均經過“太學”的考試產生,均是信奉儒教超驗價值的學問之士。在這種情況下,中國的國家機構及其領導人或政府官員主持具有宗教性的國家禮儀也就成了分內之事,因為這時中國的國家機構已具有了某種宗教性,從而國家領導人或政府官員也具有了某種神聖身份。這種形式的“政統”與“道統”的合一當然是儒教追求的目標,只是現在還達不到。

 

(4)、“太學”具有國家最高罷免權——在“儒教憲政”的框架下,所有國家權力機關的最高領導人,經特定法律程序由國家議會選舉產生並由“虛君”任命後,再經“太學”主持就職禮方始任職。在其任職期間,若民眾、議會提出或“太學”自認為某國家權力機關的最高領導人因道德、能力、職守、法律等原因嚴重失職,不能勝任國家最高領導人的職責,即已不符合擔任國家最高領導人的基本條件與資格,“太學”得依法直接罷免此國家最高領導人,而不須議會、政府等其他國家機構的同意。或者“太學”與議會商量,要求議會撤回對國家最高領導人的任命提名,重新提名選出國家最高領導人。

 

此一憲政制度安排的理由是:國家權力機關及其最高領導人通過“太學”的宗教性就職儀式獲得綜合性的統治權威,即獲得超越神聖的合法性權威、歷史傳統的合法性權威與人心民意的合法性權威,故當國家權力機關的最高領導人嚴重失職時,“太學”有權收回這些由“太學”賦予的合法性權威,即“太學”有權罷免這些嚴重失職的國家權力機關的最高領導人。此外,“太學”是依據儒教“聖王”的“王道”義理建立,是受歷代“聖王”的委託以憲政的制度性方式代理“聖王”實現“王道道統”。由於在“王道政治”的義理結構中,最終的“主權”在天,經過天的委託後“主權在聖王”,再經過聖王的委託後“主權在士”,而“太學”是士的制度性代表,故“太學”即是“主權”的代表,即“主權在太學”。由於“主權”是政治上的最高權力,“太學”擁有“主權”,就決定了“太學”對嚴重失職的國家最高領導人享有最高罷免權。而民主憲政下,這一最高罷免權在人民而不在“太學”,因為民主憲政的合法性基礎是“主權在民”,不是“主權在士”,故不可能“主權在太學”。(在民主憲政中,議會之上有“民”,在儒教憲政中,議會之上有“學”,議會都不是“主權”的合法性之終極所有者,只是“主權”的實際權力之具體行使者。)

 

所以,“太學”以其憲政性的制度存在方式體現了“王道政治三重合法性”的統治權威,因而“太學”享有的國家最高罷免權是“太學監國”的最重要最根本的也是“太學”必須保留的最後的權力。因為只有這種國家最高罷免權不可讓渡地為“太學”所擁有,才能使“太學”最終得以保證國家權力不致嚴重違背天道、歷史與民意的三重合法性,即不致嚴重違背超越神聖的價值、文化傳統的價值與人心民意的價值,因而才能在國家的政治生活中盡可能地實現“王道”。

 

(5)、“太學”具有國家最高仲裁權——在西方的憲政框架下,當不同國家權力機構發生嚴重衝突時,現代西方憲政或通過議會對政府投不信任票解決,或通過全民公投提前大選解決,而政府也可以反過來解散議會,這樣會造成巨大的憲政危機以至政局混亂。這是因為在現代西方憲政的制度安排中,各國家機構之間是平列的制衡關係,各國家機構之上沒有一個超然的高於各國家機構的最高權力機構,當然不能通過制度性的安排很好地解決各國家權力機構的嚴重衝突,最後只得訴諸民意(全民公投),而民意(全民公投)恰恰又是政治動亂與政治暴虐的根源,因為民意會被別有用心的政治人物與殘暴的獨裁野心家煽動利用。

 

而在“儒教憲政”框架下的“太學監國制”則不然,“太學”雖然在憲政上是一超然於各國家權力機構之上的最高合法性權力機構,但“太學”在功能上則是一國家級的學術養士機構,故“太學”並不具有實際管理國家的具體政治權力與具體政治責任,即“太學”並不干預各國家權力機構的具體國家事務,但是,一旦各國家權力機構因國事發生嚴重衝突而通過議會、行政、司法、檢察、監察、黨派、民間團體等多方介入協商調解仍不能解決時,“太學”有權對衝突進行仲裁,而“太學”的仲裁是最終仲裁,衝突雙方必須無條件服從。

 

這一制度安排的目的是:在現代利益多元的社會中政治容易受不同利益、民意以至政爭黨爭的影響不穩定,因“太學”只代表“聖王道統”,並且是學術機構,超然於各社會階層利益與政爭黨爭之上,只對“聖王道統”負責,具有不受社會多元利益與世俗民意影響的獨立性、超然性與穩定性,故“太學”對國事的最高仲裁不僅具有主權與合法性上的權威性,並且具有超然獨立地位上的公正性。所以,“太學”具有國家最高仲裁權能够保障國家有一個最基本的穩定的合法政治秩序,即合“王道三重合法性”的政治秩序,避免國家機構之間因重大的政治衝突導致憲政危機而使國家陷入無政府狀態。

 

(6)、“太學”具有國家最高維持風教權——在“三代”,社會風教良好,人民道德水準很高,普遍存在“關睢麟趾”之風,所以“三代”時“太學”沒有維持國家風教的權力,因為“三代”時不需要“太學”用國家權力去維持社會的宗教道德——風教。但是,現代不同了。現代社會是世俗化的多元利益社會,現代政治也是世俗化的多元利益政治,故現代社會與現代政治維持宗教道德的力量非常微弱。此外,在“政治現代性”的強大影響下,不管標榜何種意識形態的國家(所謂姓資姓社),都推行“政教分離”,在政治領域都出現了嚴重的“去宗教化”與“去道德化”傾向,致使現代政治本身就成了破壞宗教道德的世俗力量。在這種情況下,如果沒有一個強大的不受世俗社會與世俗政治影響的超然的憲政性制度力量來維持社會風教與政治道德,人心社會以及政治經濟就可能墮落敗壞,一個道德良好的社會生存環境將不可能。

 

因此,要保證國家有一個道德良好的社會生存環境,就必須有一個具有宗教道德職能的憲政性制度力量來維持社會的風教與政治的道德,而這種具有宗教道德職能的憲政性制度力量在中國的政治傳統中就是“太學”。所以,在中國社會,凡涉及宗教道德的重大事件,即凡違背天道天理與人類普遍道德的重大事件,如同性戀婚姻合法化建立單性家庭、鼓吹性解放性自由、主張色情業公開化合法化、克隆人類與研製基因武器以及褻瀆聖賢等,“太學”均有親自審理或交由司法機構審理的權力,並有責成相關國家權力機構處理的權力。只有這樣,才能維持住國家社會的道德風教,避免中國成為孟子所說的逸居無教而近於禽獸的國家。

 

也許有人會說,這是“塔利班”式的神權政治。其實,“太學”擁有國家最高維持風教權與“塔利班”的神權政治有很大的區別:“太學”雖有國家維持風教權,但“太學”並不直接掌握行使各種實際的國家權力,如並不直接掌握行使國家的立法、行政、司法等權力,“太學”擁有的是國家最高監督權,並且承認各國家權力的分立制衡,故“太學”只具有憲政上制約權力的性質,而“塔利班”則直接掌握行使國家的立法、行政、司法等權力,擁有的是各種實際的國家管理權,並且沒有制衡性的制度建構,因而不具有憲政上制約權力的性質。所以,可以說“塔利班”政權統治的國家是神權國家,而“太學”維持風教的國家不是神權國家。

 

退一步說,就算維持風教權有某種司法的性質,但這一具有司法性質的權力是依據超越神聖的天道天理來司法,所司之法是天道天理,故這種超越神聖的司法權力恰恰是現代世俗的司法機構不具有也不想具有且沒有能力與資格具有的權力,原因是現代的司法系統已經完全脫離宗教與道德而徹底地世俗化、理性化、中立化了。但是,社會又不能沒有這樣一種維持宗教道德價值的權力,否則社會會因過分的世俗化與理性化而導致人心道德的墮落,最後導致整個社會的崩潰。

 

職是之故,這一維持宗教道德價值的權力只有交給“太學”,由負有維護國家宗教道德職責的“太學”來行使,以維持住國家最基本的道德風教。“太學”從其憲政的根本意義上來說,是“監國政”,而不是“執國政”,在“太學”之下的各個國家權力機構均依分權制衡原則各自建立並獨立運作,“太學”並不能具體行使這些各自獨立的國家權力,這正是“太學”維持風教不同於“塔利班”神權統治的地方。

 

以上是“太學”具有的六大國家最高權力,從這“太學六權”中我們看到,“太學”雖然超然於各國家權力機構之上,不干預具體的國家事務,但“太學”因其具有上述“六權”,在“主權”的合法性上亦即在憲政意義上是國家的最高權力機構。這正是以黃宗羲為代表的中國士大夫們追求的理想政制,因“太學”具有六大國家最高權力,說明“太學”不止養士,還要監國,即還要實現現代的“糾察王事”——監督約束所有國家權力機構與國家最高統治者。

 

也正是因為“太學”具有此六大國家最高權力,才能繼承發揚中國政治的“學治傳統”,體現中國政治的“學治精神”,即通過憲政的制度安排由研習“聖王經典”並傳承“聖王道統”與“聖王學統”的飽學之士掌握國家的最高政治權力——監國權。這是“儒教憲政”最重要的制度安排,也是中國憲政的最大特色。當然,也是古往今來中國的士大夫們不懈追求的政治理想。從這個意義上說,所謂“儒教憲政”最根本的特徵就是“太學監國”,而“太學監國”可以說就是“太學憲政”,“太學憲政”體現的正是中國政治文化中獨特的“學治傳統”與“學治精神”。

 

至於“太學”的組織構成:可考慮由儒林公推當世民間大儒一名為“太學”的最高學術精神領袖,即“太學祭酒”,總持“太學”事務,終身在職;在京城依古制建“明堂”,為“太學”所居之所;由“太學祭酒”選拔任命若干名儒林學行兼優之士為“太學大學士”,具體負責“太學”各種學務與事務;“太學”所需經費由國家財政撥付,但“太學祭酒”不受國家俸祿,以表明“太學祭酒”地位之超然與清望之崇高。再具體一點說,“太學”祭酒及其成員的產生,可考慮由“通儒院”與全國儒林共同推舉30名清議所歸的學、行、品、識兼優的儒家學者組成“儒學家委員會”,再由“儒學家委員會”以無記名投票方式選出“太學”祭酒。“太學”祭酒任期終身制,若因疾病或他故可自願去職。“儒學家委員會”有對“太學”祭酒的罷免權。而“太學”成員,必須是學行兼優的儒家學者,可由國家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現代科舉以及“太學”祭酒選拔任命等方式產生。“太學”祭酒的產生方式類似於羅馬公教樞機主教團選舉羅馬教宗的方式,也類似伊朗“伊斯蘭專家委員會”選舉伊朗精神領袖的方式。此“太學”的組織構成與人員產生今日只能粗略考慮,具體制度安排尚待來日。

 

關於“太學”,有三點需要強調:

 

①、“太學”超然於所有國家權力機構之上,不參與各國家權力機構的具體事務,亦不干涉各國家權力機構的具體事務,故“太學”在憲政意義上雖是一國家最高權力機構,但卻是一“超然的國家權力機構”,與其他國家權力機構行使實質性的國家權力不同。所以,“太學”的一大特徵是“虛”,“虛”即自由無礙,不受任何世俗國家權力機構、世俗政黨、社會利益與大眾民意的約束,而只對超越神聖之“天”與“聖王經典”以及“聖王道統”、“聖王學統”負責。正因為“太學”這一“超然的國家權力機構”的性質,才使“太學”能夠獨立地自主地有效地對所有國家權力機構進行宗教道德學術意義上的憲政監督。

 

②、“太學”雖有不同的權力,但最根本的權力是“監國權”,即不受限制地監督所有國家權力機構的最高憲政權力。這一權力與其他國家權力不同,不是具體地主動統治的權力,而是超然地進行監督的權力,如國家最高罷免權、國家最高仲裁權、國家最高維持風教權都屬於這種超然監督的權力。所以,“太學”的“監國權”有某種司法權的性質,區別於議會與監察部門主動行使的監察權或“監察院”主動行使的監察權。可以說,“太學”的“監國權”是一種“消極監察權”。

 

③、“太學”的日常主要事務是研習“聖王經典”、討論儒學義理、講授儒教經義、培養儒林學士、組織全國考試,為國家培養、選拔、儲備儒教學術人才與國家統治人才。因此,“太學”是清靜肅穆莊嚴崇高之地,把心思集中用在儒教學術上,不參與各種國家具體事務,優遊涵詠,潛沉玩索,專一傳承並弘揚中國文化的道統學脈。這是因為“太學”繼承的是中國政治的“學治傳統”,體現的是中國政治的“學治精神”,所以“太學”就必須把研習傳承儒教學術作為自己的首要任務。否則,“太學”雖有監督國家政治的最高權力,若無儒教學術作為其合法存在的憲政基礎,“太學”就不再體現中國“以學議政”的“學治精神”了。由於“太學”的所有權力都是來自“天”與“聖王”的委託,“太學”就必須通過研習傳承“聖王經典”代理“天”與“聖王”監督國政,故“聖王經典”就是“太學”一切學術的基礎。所以,正是傳承建立在“聖王經典”上的學術,即傳承中國儒教的“學統”,成為“太學”存在的合法性所在。也就是說,“太學”是一具有憲政功能的學術機構或者黃宗羲所說的“學校”,而不是完全意義上的政治機構,儘管“太學”擁有監督國家的最高權力。

 

以上論述了“儒教憲政”制度形態中的一種,即“太學監國制”,下面論述“儒教憲政”制度形態中的另一種,即“議會三院制”。由於本人近年來論述“議會三院制”之處甚多,學界已大體知曉,此處僅簡要說明。

 

(二)“議會三院制”

 

“議會三院制”與“太學監國制”不同,“太學監國制”具有完全的中國文化特色,繼承的是中國政治的“學治傳統”,而“議會三院制”則是在吸取現代西方憲政文化的基礎上結合中國“學治傳統”的產物。具體地說,“儒教憲政”框架下的“議會三院制”吸取了現代西方憲政文化中“議會主權”的制度安排,或者說“立法權至上”的制度安排。也就是說,在現實的權力運作中,議會代表並體現政治的合法性,是一切政治權威的合法淵源。

 

“議會三院制”的議會作為統一的國家議會,與其他國家機構的關係與現代西方憲政國家中國會與其他國家機構的關係大體相似。但是也有不同,在“儒教憲政”的制度安排中,議會之上有“太學”,而在民主憲政的制度安排中,議會之上有“人民”。議會與“太學”的關係不是相互制衡的關係,而是議會受“太學”監督的關係。當然在具體的制度安排細節上也會有不同。具體到權力的行使上,“三院制議會”與其他國家機構的關係既是議會至上的關係又是各國家機構相互制衡的關係,在政體上實行按“儒教憲政”義理改造過的責任內閣制與三權分立制,具體制度細節當然會有中國“儒教憲政”的特色,只是現在還不到詳細討論具體細節的時候。

 

前面說到“議會三院制”在憲政上的一大特徵是在吸取現代西方憲政文化的基礎上結合了中國政治文化的“學治傳統”,而這一特徵則主要體現在議會內部的制度安排上,即體現在按照中國儒教“聖王經典”所揭示的“王道”義理設立了“三院制”的議會,其中每一院分別代表“王道”義理所包含的“三重合法性”中的一重合法性,即:“通儒院”代表超越神聖的“天”的合法性,“國體院”代表歷史文化的“地”的合法性,“庶民院”代表人心民意的“人”的合法性。

 

“三重合法性”在“三院制議會”中的關係不是平面的簡單制衡關係,而是立體的複雜制衡關係,因為“通儒院”代表天道,天道在合法性上高於地道和人道,所以“通儒院”在“三院制議會”中處於優先地位。“通儒院”之所以在“三院制議會”中處於優先地位,其義理根據是:“理一”之“天”的等差性分殊生成世界。此一義理結構涉及到形上之“天”化生萬物的複雜過程,本人有《王道圖說》一文專門論述這一過程,此處恐繁不贅。由於“通儒院”在“三院制議會”中處於優先地位,這就繼承了中國的“學治傳統”,體現了中國政治的“學治精神”,因為所謂通儒,就是產生於“太學”或民間的精研“聖王經典”、擔當“聖王道統”、繼承“聖王學統”、證悟天道性理的儒家飽學之士。

 

由於“三院制議會”是按照儒教的“王道”義理採取西方議會的模式建構,因而既能體現中國政治文化的特色——“學治傳統”與“學治精神”,又能吸取現代西方憲政的制度精華——議會主權與權力制衡。所以,“儒教憲政”一詞本身就概括地體現了這一中西文化結合的特色:“儒教”是中國文化特色,“憲政”是西方文化特色,“儒教”與“憲政”結合在一起就形成了獨特的“儒教憲政”,而這一中西結合的獨特的“儒教憲政”同時也體現了古老的儒教文明在今天既守護傳統又積極創新的“時為大”的精神。但是,這種結合不是平面的機械的體用分離的湊合,而是以中國文化的義理價值為本體發用出合乎中國文化義理價值的憲政制度,即發用出“議會三院制”的制度,然後在此基礎上吸取西方憲政制度的合理成分,形成具有中國文化特色的“儒教憲政”制度。也就是說,這種中西結合雖然吸取了西方文化的成分,但這些成分與中國文化的本體之間存在著有機的合理的緊密的相關性,即存在著與中國文化的根本義理價值不相違背的親和性,故這樣的結合就不是“體用”之間毫無關聯的機械的強制整合,而是“體用”之間有著某種微妙性與辯證性的有機綜合。

 

這樣,這種結合就不存在嚴復所譏的“牛體馬用”問題,並不違背儒教的根本義理價值,恰恰是“中體”(儒教的根本義理價值)之發用。具體說,“王道三重合法性”是“中體”,“議會三院制”是“中體”所發之“中用”,然在此“中用”中亦吸取了不違背“中體”的“西用”,此不違背“中體”的“西用”被“中體”吸收也就成了符合“中體”而由“中體”創發的“中用”。故在此意義上,“儒教憲政”是吸取了西方憲政合理制度成分的具有中國歷史文化精神特質的“中國式憲政”。“議會三院制”尚如此,“太學監國制”就更是如此了。總之,此義難言,須善會。

 

“儒教憲政”框架下的“議會三院制”就簡單論述到此,有意深究者可取本人相關文章讀之。

 

五、“儒教憲政”的法理依據

 

以上從“太學監國制”與“議會三院制”論述了“儒教憲政”的制度形態,由此我們知道,“儒教憲政”的制度安排依據的是儒教的根本義理,而儒教的根本義理來源於人類政治思想的兩個最根本問題。這兩個最根本問題是:①、國家依據什麼權威來進行統治,②、由什麼人依據既定的權威來進行統治。前一個問題講的是“主權”與“合法性”的問題,後一個問題講的是“主權”與“合法性”的代表或代理問題,兩個問題加起來就是憲政的根本問題。

 

前面已言,在“儒教憲政”中,“主權”的所屬與“主權”的代表是分層次的,即“主權”的所屬是“天”(“主權在天”),經過“天”的一級委託“主權在聖”,又經過“聖”的二級委託“主權在士”。所以,在“儒教憲政”中,“主權”與“合法性”代表問題的核心落在“士”上。也就是說,在“儒教憲政”中,國家依據“天”與“聖”的權威來進行統治,具體經過“天”與“聖”的二次委託由“士”依據“天”與“聖”的既定權威來進行統治。這就是“儒教憲政”在“主權”問題與“合法性”問題上的根本法理依據。

 

根據上述“儒教憲政”的根本法理依據,“士”的統治權威的具體依據體現在“聖王經典”上,因為“聖王經典”統治的合法性權威直接表現了“聖王主權”統治的合法性權威,從而間接體現了“天的主權”統治的合法性權威。此外,從制度上來看,“太學監國制”的憲政安排,其合法性依據就在於“太學”通過研習傳承“聖王經典”代表了“聖王主權”與“天的主權”,因而“太學”在現實的國家政治中獲得了統治的最高合法性權威,據此,“太學”在“儒教憲政”的制度安排中也就具有了最高的政治權力(最高的監國權力即是最高的政治權力)。並且,在“議會三院制”中,“通儒院”因為代表了“聖王主權”與“天的主權”,也獲得了議會內部的高於其他兩院的優先權。

 

由此觀之,“儒教憲政”與現代西方憲政在“主權”問題與“合法性”問題上存在著根本區別:現代西方憲政的合法性依據是“主權在民”,國家根據民意的權威來進行統治,具體由代表既定民意的人來進行統治。從這個意義上可以說,現代西方憲政是庶民統治的大眾政治,即美國政治學家弗裏德利希所說的“普通人政治”。與此相反,“儒教憲政”則是士人統治的精英政治,即錢穆先生所說的“士人政治”。前者體現了西方的民主傳統,後者則體現了中國的“士治傳統”,即“學治傳統”。

 

進一步說,現在提出“儒教憲政”問題,除了“儒教憲政”具有所謂“中國性”外,更重要的是產生於在法理上對現代西方憲政合法性的反思。通過這一反思,我們看到了現代西方憲政在合法性上存在著嚴重問題,即“民意合法性一重獨大”導致了現代西方政治的世俗化、現世化、平面化、人欲化、庸眾化、非道德化、非歷史化與非生態化等諸多問題。鑒於此,“儒教憲政”不接受西方憲政“主權在民”與“人民同意”的合法性理據。但是,這並不意味著“儒教憲政”完全否定民意在政治中的合法性維度,而是承認民意是政治合法性的一個組成部分(不是政治合法性的全部),並且在“儒教憲政”中給予了民意以制度性的安排,即在儒教“議會三院制”中設立了專門代表民意的“庶民院”。

 

其實,“儒教憲政”只是鑒於現代西方憲政導致的上述問題,通過批判反思反對現代西方憲政把民意作為政治合法性的唯一基礎,亦即反對把“主權”排它地獨一地完全地歸屬在“民”上。因此,“儒教憲政”反對現代西方憲政“民意合法性一重獨大”的目的,是要在大眾民主甚囂塵上的“人欲至上”時代,用源自“天道性理”的超越神聖價值與“聖王經典”的文化教養去限制、規訓、教化最後提升民意,使民意擺脫低俗平庸與自私功利而調適上遂。也就是說,建立“儒教憲政”的目的,是要在體現“學治精神”的士大夫精英政治的統治下,通過按照士大夫精英統治要求所設計的憲政制度安排,盡可能地使民意乃至民性得到提高和完善。這就是漢代公羊家所追求的“王制”,即通過體現“聖王價值”的制度化力量教化民眾促使民眾向善。

 

可見,所謂“儒教憲政”的“中國性”,實質上也是“儒教憲政”的“世界性”,因為“儒教憲政”的問題意識是從批判反思現代西方憲政的問題中產生的,而批判民主馴化民意以及通過憲政性制度安排在公共領域實現普遍道德價值已是一個世界性的政治問題。

 

再進一步說,按照儒教的義理結構,天道天理是超越至上的絕對價值,在政治上不可商量,可商量者只是世俗的利益訴求,故“太學”因代表這一絕對價值而擁有監國的最高權力,“太學”以此最高監國權力來落實天道天理的絕對價值,這就形成“儒教憲政”框架下的“太學監國制”;另外,又按照儒教的義理結構,世俗的民意利益不是超越至上的絕對價值,在政治上可以商量,故儒教議會可分為三,議會中三院相互制衡(儘管是立體制衡)即是政治商量,這就形成“儒教憲政”框架下的“議會三院制”。所以,“太學監國制”的法理依據是“理一”——“太學”制度与“太學祭酒”人身上的“理一”,“議會三院制”的法理依據是“分殊”——不同議會構成之間的“等差性分殊”。

 

當然,本人很清楚,“儒教憲政”在今天的中國是一高遠的政治理想,離中國的現實有非常大的距離。要在中國建立“儒教憲政”,最起碼需要三個方面的條件配合:一是以儒教為主體的中國文化在中國社會全面復興,二是中國朝野自發形成具有共同儒學信仰與行動意識的規模巨大的“士群體”,三是“堯舜孔孟之道”入憲。沒有這三個條件,“儒教憲政”在中國只能是理想。

 

但這三個條件在將來的中國不是不可能實現的。首先,中國現在已經走出了一百年來文化的自虐,從民間到政府已經出現了儒教文化復興的勢頭,這一勢頭將隨著中國的崛起不可阻擋地向前推進;其次,中國朝野現在已經自發形成了具有共同儒學信仰的各種群體,如網站、學堂、書院、學會、研究會、基金會、讀書會等,雖然規模尚小,聯繫鬆散,資源不足,人才匱乏,但卻充滿生機活力,將來的發展不可限量,焉知不會隨著中國儒教文化的復興壯大而形成有行動意識的規模巨大且聯繫緊密資源充足的“士群體”;再次,憲法並非固定不變的僵化章程,每個國家的憲法都會因應社會的變化而修改,中國的憲法也不能例外。

 

1988年到2004年十六年間,中國憲法已經修改了四次!這四次憲法的修改我們可以說主要是中國的自由民主派取得了勝利,他們最主要的政治訴求已經通過修改憲法獲得了根本大法的保障。這四次修憲寫入憲法而獲得憲法保障的最重要內容是:私營經濟、市場經濟、私有財產、人權,而這些內容雖然也與儒教價值形成了某種程度的所謂“重疊共識”,但卻是中國自由民主派首出的最主要最強烈的政治訴求,結果都寫入憲法成了中國最根本的政治原則,得到了作為基本法的憲法的保障,儘管中國的政治現實離這些憲法原則的充分實現還存在很大的差距。

 

這些新加進中國憲法的內容,在改革開放前對一個以馬列主義為指導的社會主義國家是根本不可思議的,因為馬列主義的革命理想正是要完全消滅私有財產制度與雇用勞動制度,要徹底剷除商品經濟與市場經濟。然而,這一不可思議的事竟然以修憲的方式在社會主義的中國發生了,這不能不說是一歷史的吊詭與奇跡!那我們就要問:既然這些與社會主義格格不入的私有財產制度、市場經濟制度與所謂“資產階級人權”都可以在中國入憲,那麼代表中國歷史文化超越神聖價值的“堯舜孔孟之道”為什麼就不可以在中國入憲呢?憲法的修改往往是因應於社會的變遷,哪一天儒教復興的勢頭在中國強大到足以影響整個中國社會了,“士群體”在中國逐漸形成壮大並出現了重建儒教“王官學”的政治共識與憲政訴求,那麼“堯舜孔孟之道”入憲的時候就到了。

 

我相信中國會再一次出現歷史的吊詭與奇跡,“堯舜孔孟之道”一定會被載入憲法成為中國的立國之本,因為“堯舜孔孟之道”是中國人共有的歷史文化共識與中國政治的根本價值,在歷史上一直是中國的立國之本,將來也會再次成為中國的立國之本。是故,“堯舜孔孟之道”在中國入憲只是時間問題,而不是合法性問題。夫如是,等到以上三個方面的條件都成熟了,“儒教憲政”的建立就指日可待了。

 

結語:建立“儒教憲政”就是重建中國儒教文明

 

建立“儒教憲政”,只是重建中國儒教文明的偉大事業在政治方面的訴求。因此,建立“儒教憲政”,也就是在重建偉大的中國儒教文明。然而,近代以來,中國儒教文明全方位式微,在各個領域均無力回應西方文化以及現代性的挑戰,而在此回應中,最無力者當存在於政治領域。我們從中國百年來的憲政追求史中可以看到,除孫中山先生“五權憲法”的憲政安排中從工具性的“治道”層面考慮到了中國儒教政治文明的特色,其他憲政方案幾乎都是不加批判反思地抄襲西方的憲政方案,而在這些抄襲的憲政方案中,竟有許多抄襲者是儒家人物!

 

我們今天反省,中國百年憲政史的最大問題就是沒有從儒教根本義理的“政道”層面提出具有中國政治文明特色的憲政方案,致使中國近代以來最嚴重的西化出現在政治領域,故政治領域成了近代以來中國“文化歧出”的重災區!難怪當今有不少儒家人物感歎到:我們不是不想建立具有中國文化特色的政治制度,但環顧當今世界政制,民主憲政雖有問題,但除民主憲政還值得選擇外,沒有其他政制值得選擇。然而,我們不無遺憾地說,這是中國知識份子無勇氣、無智慧、無能力的表現!若當今世界政制沒有更好的選擇,我們為什麼不自己根據自己文明的義理價值又克服西方政制的弊端創造更好的政制呢?基於此一訴求,“儒教憲政”就是力圖根據中國自己文明的義理價值又克服西方政治的弊端而創造的更好的政制。

 

因此,我們建立“儒教憲政”,就是在更高的層面上重建中國的儒教文明,就是在向世界證明:中國古老的儒教文明在當今世界的政制建構上仍然具有深厚的資源與巨大的生命力與創造力;同時,也是在向世界表明:當代中國的知識份子本著張子“四句教”的淑世情懷,有創造人類美好政制的勇氣、智慧與能力。這是現代中國知識份子共同的歷史使命、文化責任與聖賢事業,需要我們共同擔當,共同創造。

 

“儒教憲政”的理想形態在“三代”,根據黃宗羲的看法,“太學”擁有最高的政治權力體現了“儒教憲政”的“學治精神”,所以傳統的“儒教憲政”也可以說是“太學憲政”。現在,我們又根據“儒教憲政”中“太學憲政”的“學治精神”,結合西方的議會政治,設計了儒教的“議會三院制”。如此,“儒教憲政”的雛形得以形成。

 

在黃宗羲看來,“三代”後“聖王政治”逆轉為“君主政治”,這一逆轉使“儒教憲政”遭受到巨大挫折,即國家最高政治權力由“太學”轉移到君主,君主成了“主權”的體現與代表,導致了中國歷史兩千多年來君主以一己私利屠毒天下的大惡。雖然黃宗羲的這一看法不免過激,有歷史虛無主義的之嫌,因為在中國兩千多年的歷史中暴君惡君畢竟只是少數。但是,黃宗羲的看法也道出了一個歷史事實,即“君主政治”與“儒教憲政”之間存在著巨大的緊張衝突。雖然在“君主政治”下“儒教憲政”以“聖王經典”治國的“學治傳統”在某種程度上能夠委屈地得到實現,但因為“君主政治”下存在著兩個“主權”中心,一是以“聖王”為中心,一是以“君主”為中心,儘管“儒教憲政”強調“道統”高於“政統”,但在現實中不能排除兩個中心之間經常的緊張衝突,而世俗的“君主”往往力圖篡奪“聖王”的“主權”而自聖。在這種情況下,“君主政治”不能充量實現“太學憲政”的“學治精神”,不能完全按照儒教“學治傳統”的義理價值來建立“儒教憲政”制度,是理中之事。這是“君主政治”在合法性上“主權在君”的歷史局限性所致。

 

然而,在今天,“君主政治”已經結束,中國已進入一個法律意義上的“共和政治”時代,“共和政治”與“君主政治”相比,更能接受“儒教憲政”的義理價值與制度安排,因為“共和政治”強調分立制衡,並且不存在具體人格上力圖篡奪“聖王主權”的另一個“主權”中心(“主權在民”之“民”沒有具體人格),而“儒教憲政”不僅在“治道”上強調分立制衡,即在不同國家權力機關之間強調分立制衡,更在“政道”上強調分立制衡,即在合法性之間也強調分立制衡——三重合法性之間立體等差的分立制衡。所以,“共和政治”時代的到來,為“儒教憲政”的建立提供了一個絕好的歷史機會。我們今天應該把握住這個歷史機會,為建立具有中國文化特色的“儒教憲政”,以及通過建立“儒教憲政”重建中國的儒教文明,做出我們應有的貢獻。

 

如果有一天,“儒教憲政”在中國建立了,中國成了一個真正的“儒教共和國”,那麼,國家權力就受到了“天道性理”的制度化力量的規範約束,不能再自我尊大,為所欲為。這,將是一種美好的“以道治國”的人類政制,是人類通過超越神聖的價值——王道——“馴化權力”的理想得到制度性的保障與落實。在我看來,這才是具有價值高度與歷史深度的真正的憲政,而民主憲政則很難說是真正的憲政,因為“人民主權”與“人民同意”不涉及超越神聖的宗教道德價值,而缺乏超越神聖的宗教道德價值的“主權”與“民意”在政治合法性上是沒有資格排它地限制約束權力的,更遑論規範馴化權力了(只有超越神聖的宗教道德價值才有資格限制約束權力與規範馴化權力)。

 

是故,如果我們今天能夠為“儒教憲政”的重建而做出我們的貢獻,我們就是在做人類最偉大的聖賢事業,我們就會因為參與歷史文化的大創造而獲得無窮的喜樂。悠悠萬事,唯此唯大,願吾關懷中國憲政前途的國人共勉!

 

 

附:《太學五學說》

 

太學者,黃宗羲所謂古聖王之學校也。依董子之意,太學始於五帝。然古史渺遠,文獻不足;夫子能言,夏禮難徵,而況乎唐虞哉!故降及後世,學者聚訟,異說紛紜,莫衷一是。雖然,史家稽考,確有本源;片語只言,實可徵信,於是乎太學可得而說也。以余考之,至周,太學乃綜合五帝夏殷之學而成“太學五學”,或“五學”合存於一建築中,或“五學”分存於一建築群中。“太學五學”為:中學(中央之學)辟雍,東學東膠,西學頖宮,南學成均,北學上庠。五學之功能為:“辟雍”教化天子,使承王道。黃宗羲謂“祭酒南面講學,天子亦就弟子之列。政有缺失,祭酒直言無諱”。是其立學之義也。“東膠”養國老糾察王事,並傳授實際統治經驗,此或類古羅馬元老院監督國政。然太學畢竟是學,必教授政治實踐經驗也。“頖宮”頒令告成,黃宗羲所謂“班朝,布令,養老,恤孤,訊馘,大師旅會將士,大祭祀享始祖”,即告朔、出征、登基、巡狩等國家大政之布令與國家大事之告成也;此外,于“頖宮”中研習教授五禮及舉行祭祀先聖先師及樂祖之典,故“頖宮”乃為學禮、習禮、行禮之所也。“成均”研習教授音樂與調正音律以和神人,所謂“聲音之道,與政通也”。(均,調也,調正音律以成樂也。舜命夔典樂教胄子,故董子謂“成均”五帝之學也。)“上庠”研習教授聖王經典以養士,為國家培養專門統治人才,黃宗羲所謂“學校所以養士也”。由此“五學”以觀,太學乃“學治合一”即“學政合一”之國家根本制度,每一學既是學又是政,即如“成均”,教樂調音亦是政,無正音雅樂則國亂不治矣,而糾察王事可不待言也。是故,太學亦學亦政亦文亦治。後夫子出,學而優則仕即繼承此一太學“學政合一”與“學治合一”之“學治傳統”也。

 

 

 

                                                 己丑春蔣慶撰於深圳蓮花山畔之繙經齋

 

 

(作者按:本文在“史官實錄制”與“經筵講席制”的憲政性質與憲政功能問題上曾受到韓國學者咸在鶴《憲政、儒學、公民與禮》一文的啟發,特此說明。)

 

 

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