【蒋庆】儒教宪政的国体形式——“虛君共和制”的宪政功能与时代意义(上)

作者:蒋庆阅读数:2452发表时间:2015-04-13
蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)




儒教憲政的國體形式——“虛君共和制”的憲政功能與時代意義(上)


作者:蔣慶

原載《再論政治儒學》(華東師範大學出版社2011年版)

來源:作者授權儒家網發表




(二零一零年五月三日至五日,余應範瑞平教授之邀,參加香港城市大學舉辦之“儒教憲政與中國未來”國際會議,本文即提交該會議之論文。余前此參加學術會議所撰論文,未有如參加此次會議所撰論文者。提筆伊始,思如泉湧,雖義理曲折艱難,竟一發不可收拾,稿成,洋洋乎六萬餘言矣!余不解,得無“虛君共和制”異常重要耶?然若非範教授之邀,余“虛君共和”之思,亦不知何日可形於文字也。蔣慶謹識。)

 

 

 “儒教憲政”作為一種具有中國歷史文化特色的中國式憲政,其特點表現在國家的根本制度上,主要有其獨特的監督形式、議會形式與國體形式。“儒教憲政”獨特的監督形式即“太學監國制”,獨特的議會形式即“議會三院制”,獨特的國體形式即“虛君共和制”。“太學監國制”與“議會三院制”本人已有論述,今當再論“儒教憲政”的國體形式——“虛君共和制”。

 


         一、何謂國家的國體形式

 

欲明“虛君共和制”,當先明何謂國家的“國體形式”;欲明國家的“國體形式”,當先明何謂“國體”。所謂“國體”,是指國家的根本特性,此一根本特性使國家區別於所有其他的人類組織。(其他的人類組織或產生於利益、理性、意志、信仰,國家則否。)而所謂國家的根本特性,不同的國家理論有不同的看法。例如:馬克思主義以階級性為國家的根本特性,故以“階級專政”為“國體”;自由民主理論以契約性為國家的根本特性,故以“保護權利”為“國體”;施密特以“政治決斷”為國家的根本特性,故以“國家決斷權”為“國體”;日本明治時代的國家憲法思想以“天皇主權”為國家的根本特性,故以“天皇統治權”為“國體”。而儒教則不同,儒教認為國家的根本特性在於國家歷史性,這種國家歷史性具有神聖性、神秘性、渾然性、尊嚴性與永續性;因為國家不是某一時代某一群人憑空創造的物品(如現代國民按契約性質的憲法產生國家),而是在漫長的歷史演變過程中天、地、人三方的各種合力自然形成的產物。(因“天”通過歷代聖王聖人在政治中代“天”立言行道,“天”就參與了國家歷史的形成與延續,因而國家歷史性也就具有了源自“天”的神聖性、神秘性、渾然性、尊嚴性與永續性。另外從國家禮制來看,古代對“國社”即“國家神”的祭祀也最典型地顯示了國家歷史性具有神聖性、神秘性、渾然性、尊嚴性與永續性。這種情形出現在許多儒教經典中,如《詩》《書》中就有許多國家形成與持續的歷史源自神聖“天命”的記載。)故此,儒教認為國家歷史性才是“國體”。就政治的合法性理論而言,國家的歷史性就是國家的歷史合法性,而所謂“國體”就是“國家歷史合法性”的體現;也就是說,當我們說到“國體”時,就是在說國家體現了歷史合法性,從而使國家具有來自其歷史合法性的統治權利與統治權威,能夠從歷史認同感上使國家獲得國民的自願認可與長久服從。(按:國家的歷史性與國家的延衍性、持續性與永存性相關聯,而這些國家的特性也涉及到“國體”,但歷史性是國家諸特性中最根本的特性,故本文主要以歷史性指涉“國體”。不過,在行文中有時也以國家的其他特性指涉“國體”。特此說明。)


 以上已明何謂“國體”,以下當言何謂國家的“國體形式”。所謂國家的“國體形式”,是指以何種政體形式來體現“國體”,即來體現國家的根本特性。比如,同是以“保護權利”為“國體”,但體現此“國體”的政體形式可以有君主立憲制、責任內閣制、總統制與委員會制;同是以“階級專政”為“國體”,但體現此“國體”的政體形式可以有人民大會制下的議會兩院制(前蘇聯)與議會一院制(今中國)。可見,在當今世界,不僅對國家“國體”的理解不同,體現同一“國體”的政體形式亦有不同,因而不存在對國家“國體”形式的統一理解,即在同一“國體”下也不存在統一的政體形式。就“儒教憲政”而言,把“國體”即國家的根本特性理解為建立在國家歷史性上的“歷史合法性”,是“儒教憲政”的最大特色。


因此,體現國家“歷史合法性”的“國體形式”,也必須具有“儒教憲政”的特色,而“虛君共和制”就是這種體現“儒教憲政”特色的中國的“國體形式”。也就是說,在“儒教憲政”下,“政體形式”必須與“國體”相適應,才能成為真正體現“國體”即真正體現國家根本特性的“國體形式”,而“政體”與“國體”真正能夠相一致,“政體”也就成了“國體”。所以,所謂“國體形式”,就是“政體”與“國體”相一致的形式,即“政體”體現了國家根本特性的形式。在“儒教憲政”中,這種“政體”與“國體”相一致的形式就是“虛君共和制”。從“國體”的角度來看,如果“政體”與“國體”不相適應而不能一致,國家的歷史性就不能在“政體”上得到體現,國家就不具有“歷史合法性”。因此,“儒教憲政”亦即中國式憲政在“政體”上就有特別的要求,即只有建立與中國的“國體”——中國的“國家歷史性”及“國家歷史合法性”——相一致的“政體形式”才能體現中國的“國體”,因而才能形成“儒教憲政”的“國體形式”;如果中國的“政體形式”不能體現中國的“國體”,就不能形成“儒教憲政”的“國體形式”,因而就不能建成具有中國歷史文化特色的中國式憲政制度。


故在當今中國,只有“虛君共和制”能夠體現中國的國體,能夠與中國的“國家歷史性”及“國家歷史合法性”相一致,因而只有“虛君共和制”才能夠成為中國的“國體形式”,即才能夠成為建立具有中國歷史文化特色的中國式憲政制度的構成要素,而源自西方共和政體的總統制與主席制等現代“政體形式”則不能體現中國的“國體”,即不能與中國的“國家歷史性”及“國家歷史合法性”相一致,因而不能成為中國的“國體形式”。因此,在“儒教憲政”的義理結構中,真正能夠體現中國“國體”的“政體形式”就只能是“虛君共和制”,只有“虛君共和制”才是中國的“國體形式”,才能使中國具有建立在國家歷史性上的“歷史合法性”,從而才能使中國國家具有來自其“歷史合法性”的統治權利與統治權威,獲得國民的自願認可與長久服從。至於“虛君共和制”的具體憲政安排,後文再詳細論述。


在這裏,有必要進一步說明何謂“國家歷史性”。“國家歷史性”首先是一個不能完全用理性去分析把握的概念,“國家歷史性”具有某種神聖性、神秘性、渾然性與尊嚴性,完全用理性去分析把握就會對“國家歷史性”除魅解構,使“國家歷史性”斷滅消失,從而使國家完全成為人類有限理性的短暫構造物。


其次,也不能完全用意志去理解把握“國家歷史性”,西方政治思想受羅馬民法的影響,往往按照建立在契約上的同意理論用意志去理解把握國家,把國家看作人的意志確立的產物,最後形成現代西方憲政的理論基礎——建立在“社會契約說”上的“人民同意說”。然而,人的意志與人的理性一樣,都是有限而短暫的存在,這種有限而短暫的意志固然可以在現世的當事人之間訂立合約,但不能與過去歷史與未來歷史上的所有人訂立合約,因而就算存在著“社會契約”,現世之人訂立的“社會契約”也只能對現世之人有效,對過去歷史之人與未來歷史之人無效。由於國家不只是現世之人的國家,同時也是過去歷史之人與未來歷史之人的國家,沒有過去歷史之人與未來歷史之人的同意約定,只有現世之人的同意約定,就不能產生國家,因而建立在“社會契約說”上的“人民同意說”就不能把國家看作是人的意志確立的產物。也就是說,現世之人訂立的“社會契約”不能通過人的有限而短暫的意志改變國家的歷史性,因而現代憲政建立在“社會契約”上表達民意的普遍選舉也不能改變國家的歷史性。是故,意志亦不足以理解把握“國家歷史性”。


再次,更不能用利益或欲望來理解把握“國家歷史性”。現代國家學說從馬基雅維利開始,就從人現世的世俗利益來理解把握國家,而霍布斯更是從人的生命自保欲望來理解把握國家,從而只把國家理解為保障實現利欲的“功利性存在”。然而,國家並不像人類為具體的功利性目的而有意建構的公共服務性組織(所謂公法人),更不是一個為獲取現世世俗利益而組建的利益性團體(企業公司),而是一個具有崇高神聖性而超越特定時代之世俗利益與自私欲望的長遠而神秘的“歷史性存在”,故用欲望與利益也不能理解把握“國家歷史性”。


最後,權利觀念也不能理解把握“國家歷史性”。西方憲政把國家的目的理解為“保障權利”,然權利是一個普遍而抽象的形上學理性概念,不屬於歷史的範疇,同樣具有理性的有限性,故亦不能理解把握“國家歷史性”。因此,對於“國家歷史性”,只能用虔誠的文化溫情與敬畏的歷史心靈去直覺地體認把握,或者說只能用宗教般的虔敬信仰與謙卑的道德忠誠去渾全地信奉把握。故理性、意志、利益、欲望、權利在理解把握國家的根本特性——“國家歷史性”——上派不上用場,儘管我們不排除理性、意志、利益、欲望、權利在理解國家的某些具體功能上有某種用處。


另外,“國家歷史性”是在長期複雜詭譎的各種歷史合力與偶然性中生成,故“國家歷史性”是由過去長時間內各種歷史合力與偶然因素混成而固定下來的歷史特性,這一歷史特性經過長時間的混成就會相對固定下來,一旦固定下來的時間久了就不再具有可逆轉性,如古希臘今日成了東正教國家,古波斯(伊朗)今日成了伊斯蘭教國家,以及古“絲綢之路”的佛教國家今日成了伊斯蘭教國家。這種不可逆轉的歷史特性取決於時間的久長、歷史合力凝固的強度以及各種偶然性因素,沒有一個統一的衡量標準。究其原因,是因為國家在本質上是一精神性的有機生命體,這一有機生命體一旦產生就存在變化於歷史中,成為一“歷史的存在”。


因此,是歷史長期複雜詭譎的各種合力與偶然性成就了國家,而不是理性、意志、利益、欲望、權利這些簡單抽象的因素構成了國家。誠然,在國家的生成過程中,不斷有人民與地區併入或退出國家,但經過歷史長期的激蕩混一,會形成國家的固定形態,並在這種國家固定形態的基礎上形成“國家歷史性”。因此,“國家歷史性”是一個在歷史中長期形成的相對的生成概念,而不是一個絕對的靜止概念。但必須強調的是,“國家歷史性”一經形成後,就具有長期的穩定性與持續性,從而構成了穩固的國家“國性”,形成了不變的國家“國體”,即形成了國家的根本特性。可以想見,現在要把東正教的希臘逆轉回多神教的古希臘,把伊斯蘭教的伊朗逆轉回多神教的古波斯已不可能,因為其“國家歷史性”已經在長期歷史合力的混成中形成固定性很強的特性了。所以,“國家歷史性”是一個“生成中固定”的複雜的辨證概念,不能用簡單的形式理性去思考。


再者,“國家歷史性”雖然可以通過作為國家制度的“國體形式”來體現,但其最根本與最鮮活的體現則是集中在代表“國體”的國家最高統治者即國家元首的個體人身上。故在傳統的君主制下,君主的人身既是“國家歷史性”的體現,同時又是“政治統治權”的體現,即君主既代表“國體”,又執掌政權,“國家歷史性”與“政治統治權”在君主身上合二為一。但近代以來,“國家歷史性”與“政治統治權”開始二分,即“國體”由國王、總統或主席代表,而政權則由議會與政府掌握。在“儒教憲政”下,“國家歷史性”與“政治統治權”亦二分,即國家元首體現“國體”——“國家歷史性”,而議會與政府首腦則掌握政權——“政治統治權”。這裏所說的“儒教憲政”中的國家元首,就是國家制度中代表國體的“虛君”,即“虛君共和制”中血統高貴久遠的世襲國家元首。至於何為“虛君”,後文再作解釋。


總之,要明白“國家歷史性”,才能明白“國體”以及“國體形式”,從而才能明白“儒教憲政”的“虛君共和制”。然而,要更全面的瞭解“國家歷史性”,又還需要進一步說明國家與政府的不同以及各自的代表形式。


下面就進入第二個問題:國家與政府的不同及其制度安排與代表形式。


 

            二、國家與政府的不同及其制度安排與代表形式

 


現代受西方思想影響的憲政理論,往往在國家與政府的性質上含混不清,甚至將國家與政府完全等同,導致國家在憲政制度安排與代表形式上出現悖理與混亂的狀況,甚至消解了國家的存在。而在“儒教憲政”的義理看來,國家與政府不同,是兩個各自獨立的範疇,有著不同的規定性,並且在國家憲政架構上有著不同的制度安排與代表形式。國家與政府的具體不同如下:

 

國家與政府在性質上的不同——按照儒教的歷史觀,國家是歷史文化長期自發演變而形成的產物,而不是某一時期某一群人為了利欲與權利憑藉理性與意志創造的產物。故國家是一精神性的有機生命體,國家有其過去、現在、未來以至永久的精神生命,國家的精神生命不會因為某一時期某一群人的理性選擇與意志決定而中斷消亡,這就是《春秋》“國家萬世一體”之義。而所謂“國家萬世一體”,是指國家與“國族”為一體而非與人民為一體,“國族”是超越於現世的歷史延續性概念,而人民則是限定於當世的現代政治性概念,國家的精神生命由“國族”一代又一代地承接與延續。(“國族”也與“民族”不同,“國族”的外延比“民族”的外延要大得多。一般而言,“國族”由眾多“民族”組成,由單一“民族”組成“國族”的情況不多,如日本。“國族”是一歷史性概念,在漫長的歲月中由眾多的“民族”歷史地自然混成,故對國家來說,是“國族”而不是“民族”體現了國家的歷史性,即體現了國家的存在。在組成“國族”的眾多“民族”中,由於漫長歷史形成的普遍認同、人口數量的壓倒性規模以及博大悠久文化的巨大影響力,存在一“主體民族”,這一“主體民族”構成了“國族”的主干,自然地成為“國族”的代表。正是因為這一原因,這一“主體民族”的宗教也就自然成了具有國家性質的“國教”,而其他民族的宗教則只能是非國家性質的本民族自由信奉的“民族宗教”。衡諸今日中國,由五十六個民族組成的“中華民族”即是“國族”,漢族則是“中華民族”即“國族”中的“主體民族”,故漢族即是中國“國族”的代表,漢族信奉的儒教也自然成了中國的“國教”。這一狀況不只是義理的抽象推論,同時也是中國歷史的事實。)


是故,國家的精神生命體現的即是“國族”的精神生命,國家的精神生命通過“國族”的精神生命源自祖先延及子孫以至永遠。用儒教的術語來說,國家的產生與存續是天命,因而國家的精神生命體現的亦是天命,天命下貫到政治的歷史中就形成國家,故國家的性質亦只能通過天命下貫的歷史來體現與說明。依此,西方建立在現世利益、個人理性與人民意志上的契約理論不能說明國家的產生、存續與國家的性質,這是因為國家在本質上是“歷史的存在”,而“歷史的存在”就是精神性的有機生命體的存在,對這種精神性的有機生命體的存在,現世的利益不能規定其特性,個人的理性不能理解其本質,當世的民意不能決定其存亡,因而利欲、理性與意志在處理國家問題上無能為力。


再看一看政府:政府在性質上則與國家存在很大不同,政府不是歷史文化長期自發演變而形成的產物,而是某一時期某一群人為了利欲通過理性與意志選擇的結果,比如,古代君主自己組織外朝或委任宰相組織外朝,現代或通過某一政黨壟斷政權黨內推舉產生一屆政府,或通過選民依法定期普選產生一屆政府,或通過政治政變與軍事政變產生某一政府,或通過暴亂與革命產生某一政府。是故,政府不是一精神性的有機生命體,不會在歷史之流中持續存在,政府只有現在,而沒有過去與將來,更不會有永久。這起因於政府只是現世之人世俗的有限理性與短暫意志選擇的結果,即當世的人心民意產生的結果,而不是神聖天命下貫到歷史中的結果,即不是超越的神秘力量產生的結果。由於政府沒有源自天命的永續的精神生命,故政府會因為某一時期某一群人的理性選擇與意志決定而中斷消亡或恢復重組。正是在這個意義上,可以說國家是超越性(宗教性)的神聖存在,而政府只是現世性(利欲性)的世俗存在。另外,政府與人民為一體而非與“國族”為一體,因為政府由當世的人民明示或默示的同意產生並維持,而不需要祖先的同意與子孫的同意。由於政府產生於民意而不是天意,民意認同即形成政府,政府體現的是“人民性”而不是“歷史性”,故政府不是“歷史的存在”,而是“民意的存在”,國家才是產生於天意的“歷史的存在”。


再有,政府壟斷的是行政權力,行政權力就是歸人民所有而由人民委託授予政府由政府代理執行的統治權力,這種行政權力與國家權力不同,是一種高度組織化、制度化、科層化、普遍化、壟斷化、世俗化、現世化、暴力化、實質化的強大有力的權力,而國家權力則更多具有象徵與精神的性質,沒有高度組織化、制度化、科層化的特徵,也沒有世俗化、現世化、暴力化的性質,是一種帶有宗教性、歷史性、持續性、國體性以表示“國家歷史合法性”價值的權力。如果按照西方的政治思想,權力具有目的的話,行政權力的目的是為了保障人的各種基本權利不被侵犯並得以實現,而國家權力的目的則是為了保障國家有機生命體持續存在而“國家歷史性”不致斷滅。之所以如此者,是因為行政權力是“政治性權力”,其合法性來自人民,故其目的是保障人民的基本權利並實現民眾的現世利益;而國家權力是“歷史性權力”,其合法性來自歷史,故其目的是保障國家的歷史性並實現國家的持續性。在現實中,政治權力的行使就是行政權力,國家權力的行使就是元首權力。政府擁有行政權力,由政府首腦行使;國家擁有國家權力,由國家元首行使。行政權力是世俗利欲、理性與意志所及的對象,而國家權力則屬於信仰、道德與情感的範疇,為理性與意志所不及。是故,正是因為上述原因,西方建立在現世利欲、個人理性與人民意志上的“社會契約”理論只能說明政府的產生與政府的性質,而不能說明國家的產生與國家的性質。由此可見,國家與政府在起源上與性質上都存在很大不同,不能將二者混淆等同。


國家與政府在制度安排上的不同——由於國家是一精神性的有機生命體,不同於政府,人們儘管對國家與政府的不同缺乏清晰明確的自覺認識,但在國家與政府的制度安排上人們尚能不自覺地對國家與政府有所區別。首先,看傳統政制。傳統政制是指體現“政治傳統性”的政治體制,主要指君主制。在古代,君主制一般以帝王系統代表國家,以宰相系統代表政府,如傳統中國。但由於君主制在法理上一切權力歸君主,往往帝王系統與宰相系統區分不嚴,在現實中君主既可以代表國家又可以代表政府,故君主制在國家與政府的制度安排上是含混不清的。但是,儘管如此,君主制與其他政治制度相比,更能透顯出國家與政府的不同,從而更能通過獨特的政體——帝王制度——去體現“國家歷史性”。比如,中國明清兩代的君主制國家在北京建立“歷代帝王廟”的祭祀體系,通過皇帝主持對歷代帝王的祭祀代表國家五千年來的歷史延續性,從而通過代表歷代“帝王之統”以顯示永不斷滅的“國家歷史性”。究其原因,是因為君主制本質上是建立在“萬世一系”的國家歷史理念上,並且由於君主制是世襲制,對國家有一種永久性的所有權觀念,故君主制與其他政治制度相比,更能夠使國家最高統治者即國家元首自覺到自己延續國家有機生命體與歷史持續性的神聖天命,儘管君主制做不到“萬世一系”(也許日本除外)。是故,君主制體現了國家制度建立在歷史性上的神聖的“政治傳統性”。


再看現代政制。現代政制是指體現“政治現代性”的政治體制,主要指民主制,具體有立憲君主制、共和總統制與國家主席制。(民主制有程序民主制,有實質民主制;有明示民主制,有默示民主制;有功能民主制,有主權民主制;有“治道”民主制,有“政道”民主制;有普選民主制,有專政民主制;有自由民主制,有獨裁民主制。故“國家主席制”在主權與“政道”意義上即合法性意義上也是一種民主制。)立憲君主制明顯將國家與政府分開,君主代表國家,內閣代表政府,君主代表國家即表示君主以其名位與人身體現了“國家歷史性”,從而使國家具有“歷史文化的合法性”。當今立憲君主制國家雖多行具有民主性質的議會內閣制,但由於立憲君主制繼承了古代君主制君主代表國家的傳統,故這一君主立憲的制度安排最能體現國家制度建立在歷史性上的神聖的“政治傳統性”,從而最能體現國家有機生命體的傳承延續與國家精神性的永不斷滅,即最能體現國家區別於政府的特質——國家是歷史的永續存在。至於共和總統制,雖然總統非世襲君主,但總統名位的設立實際上襲取了君主制中君主代表國家的精神。在共和總統制下,一般來說總統代表國家,總理代表政府,但也有總統既代表國家又代表政府的情況,最典型者如美國。總統代表國家,可以從總統襲取古代君主制中君主的傳統國家職權上看出。如總統制國家的憲法一般都規定總統有下述職權:以國家名義與外國締結條約、公佈法律、派遣與接受使節、頒佈大赦特赦、任命文武官員、授予榮典、主持國家禮儀等,這些民主制下總統的職權都是古代君主制下君主傳統的職權。


就算在總統握有巨大權力導致國家與政府職權混淆的國家,如法國,總統仍然具有代表國家的職能。在法國的憲政安排中,法國第五共和國憲法賦予了總統很大的應屬於政府的行政權,同時,又賦予了總統類似君主代表國家的傳統職權,使總統既代表國家又代表政府。然而,法國第五共和國憲法的最大特色,是在憲法第五條中明確規定了共和國總統保證“國家的持續性”,戴高樂認為此條的含義是指國家元首對國家“起一個民族所不能中斷的延續作用”,並認為國家元首應超越政治的黨派性而代表國家。另外,戴高樂認為政府總理體現的只是政府的“暫時性”與“可變性”,而不能體現“國家的持續性”,只有總統即國家元首才能體現“國家的持續性”。也就是說,總統代表永續的國家,總理代表暫時的政府。可見,就像法國這樣沒有明確區分國家與政府制度安排的國家,也不能否認“國家歷史性”需要國家元首來體現與代表,因為政府首腦因政府的“暫時性”與“可變性”而不能體現與代表“國家歷史性”,即不能體現與代表法國憲法規定的“國家的持續性”。法國第五共和國憲法之所以能明確規定總統保證“國家的持續性”,對總統代表國家有機生命體的持續存在進行了國家根本制度上的憲政安排,是因為受到法國憲政史上以選舉產生的總統替代世襲國王的憲政傳統的影響,不能完全看作是戴高樂憲政改革的個人創制。


但是,在憲政制度中以普選產生的總統替代世襲國王來保證“國家的持續性”,即保障“國家歷史性”,存在很大問題。這一問題就是按照理性程序與個人意志定期選出的國家元首(總統)與政府首腦(總理)一樣是“暫時性”與“可變性”的存在,并不足以體現與代表“國家歷史性”,因而缺乏足夠的合法性來保證“國家的持續性”。這是因為國家元首要代表“國家的持續性”,其合法性必須來自“國家歷史性”,只有“國家歷史性”才能使國家元首代表“國家的持續性”在政治上成為合法,從而才能使國民在國家有機生命體永續的歷史感與忠誠感中長久地自願認同與誠心服從國家權威。然而,國家元首通過定期普選產生,而普選是一套理性的形式程序,不具有國家在名位上所具有的超越現世的神聖性,不具有國家產生的不可思議的神秘性,不具有國家在歷史中長期自發形成的權威性,不具有國家元首血統上的高貴性,以及不具有國民對國家忠誠的凝聚性。


另外,通過人民意志的同意選舉國家元首,是把國家看作契約的產物,選舉國家元首等於每一公民與國家元首訂立政治合同,同意國家元首在一定時期內統治自己。這樣國家就成了一個如同公司一樣理性化與契約化的世俗組織,國家元首就成了世俗公司的總經理,而這一世俗的“國家公司”與其他公司的區別僅僅在於經營的產品不同而已。公司的產生依於當事人的個人意志,公司經理的產生依於股東意志的法律委託,故“國家公司化”後,選舉國家元首就意味著通過個人同意將自己的統治權利按照法律(憲法)委託給國家元首,與國家元首簽訂幾年管理權轉讓的合同。這樣,不僅國家元首,而且國家本身也就不再存在上述的超越性、神聖性、神秘性、歷史權威性、血統高貴性以及國民忠誠性與國家凝聚性。總之,不再存在“國家歷史性”。在這種情況下,要想使國家元首體現國家在歷史中產生的超越的國家精神性,代表國家有機生命體貫通於過去、現在、未來的歷史性、持續性與永存性,就要打許多折扣。因此,要想使國家元首真正能夠體現國家在歷史中產生的超越的國家精神性,要想使國家元首真正能夠保證國家的有機生命體永不斷滅,即要想使國家元首真正能夠代表國家貫通於過去、現在、未來的歷史性、持續性與永存性,國家元首就不能通過普選產生,只能通過世襲產生。也就是說,只有世襲的國家元首才能真正體現國家在其歷史中產生的超越的國家精神性與國家有機生命體的歷史持續性與永存性,即才能真正代表國家貫通於過去、現在與未來而永不斷滅。


這是因為:只有世襲的國家元首因其高貴久遠的血統、神聖尊嚴的人身與唯一至上的名位才能與國家的特性即“國體”相應,才能使國家具有超越世俗的神聖性、不可思議的神秘性、歷史形成的權威性、血統久遠的高貴性、人身地位的尊嚴性以及國民對國家的忠誠性與國家對國民的凝聚性。也就是說,只有這樣,才能使國家元首不再是受公民臨時委託進行世俗管理的經理人(受民眾臨時委託進行世俗管理的經理人是政府首腦),國家也才不會是一個世俗的建立在利欲、理性與意志上的短暫管理公司(建立在利欲、理性與意志上的短暫管理公司是政府)。從這個意義上說,雖然立憲君主制國家沒有把國家元首保證“國家持續性”寫進憲法,但立憲君主制國家的世襲國家元首比憲法規定保證“國家持續性”的總統——普選產生的國家元首——更能體現與代表國家的有機生命體與國家的歷史性與持續性。所以,要想在國家制度的憲政安排中體現建立在“國家歷史性”上的“國家持續性”,要想永久延續國家源自天命的精神性的有機生命體,最佳的選擇就是世襲國家元首制,而不是共和總統制。至於國家主席制,若不考慮意識形態的因素,與共和總統制並無大異,都是體現“政治現代性”的制度安排的產物,區別僅在於選舉方式不同而已:在國家主席制下國家元首由人民代表大會即大議會選舉產生,在共和總統制下國家元首由全體國民直接或間接選舉產生。不過,在主席制下國家與政府的區別似大於總統制,因為在主席制中主席代表國家在職權上的規定似乎比總統制分明。


國家與政府在代表形式上的不同——前面已經提及國家與政府在代表形式上的不同,即國家元首代表國家,政府首腦代表政府;國家代表形式是國體形式,政府代表形式是政體形式。為明此義,再申論之。由於國家是一超越個人短暫生命、有限理性與世俗意志的有機生命體或者說歷史精神體,國家的維繫、持續與永存均建立在國民產生於天命的神聖認同感與歷史忠誠感上,而這種神聖認同感與歷史忠誠感則出自國民對國家天命的自覺意識與對歷史延續的深厚情感,並由這種自覺意識與深厚情感形成了國家的“歷史合法性”,使國家在這種“歷史合法性”上獲得了“統治的權利”,即國民能夠把對國家權威的認可與服從看作是自己自願的政治義務,從而使國家能夠獲得長期持續的穩定性與合法統治的權威性。


也就是說,不管政府(古代是朝廷)怎樣變化生滅,都不會影響國家有機生命體與國家神聖精神性在歷史中的永續存在。然而,要做到這一點,就必須有與國家這一“歷史永續性”相應的“國體形式”,這一與國家“歷史永續性”相應的“國體形式”就只能是“世襲國家元首制”,因為“世襲國家元首制”如上所說最能有效地通過國家元首的世襲名位與血統承傳體現國家的“歷史永續性”。也就是說,世襲的國家元首不管在名位上還是在血統上都是“永續的”,因而在本質上都是與國家為一體的,即與國家一樣都具有“歷史永續性”。因此,在人類迄今為止的所有國家的“國體形式”中,唯一只有“世襲國家元首制”最能作為國家的代表形式而代表國家,即最能體現國家的歷史性與永續性。至於政府的代表形式,即“政體形式”,則可以有多種,如首相制、總統制、總理制、委員會制、寡頭制、獨裁制等。因為政府產生於選民的利欲、理性與意志,選民可以根據自己的利欲、理性與意志自由地選擇自己所喜歡的政府代表形式。故政府代表形式不像國家代表形式只能有一種最佳選擇,而是有多種選擇。具體而言,政府代表形式可以是民主的專制的、分權的集權的、民選的任命的、文治的武治的,但最佳的國家代表形式亦即“國體形式”則只能是一種:“世襲國家元首制”。


以上論述了國家與政府在本質特性、制度安排與代表形式上的不同,由於政府產生的原則是基於個人世俗利欲、有限理性與短暫意志的選舉,故在這一點上西方現代議會以及受西方現代議會影響的現代非西方議會產生的原則與政府產生的原則基本相同。本文只是從國家與政府的區別進行論述,而國家與議會的區別則從略。然讀者可以從現代政府產生的原則推出現代議會產生的原則,從而推知國家與議會的不同。



            三、當今中國代表國家的國體形式:虛君共和制

 

 以上從一般政理的角度論述了代表國家的最佳國體形式是“世襲國家元首制”,然而具體到當今的中國,特別是具體到當今中國的憲政建設,怎樣才能建構代表國家的“世襲國家元首制”呢?或者說,怎樣才能建構以“世襲國家元首制”為內容的“國體形式”呢?本人的看法是:在當今中國的憲政建設中,最能體現中國的“國家歷史性”以及“國家歷史合法性”的“國體形式”只能是“虛君共和制”。

 “虛君共和制”,最早由康有為先生在辛亥鼎革後提出,當時康先生的目的,是要在中國數千年傳統帝制崩潰的新情況下,為中國的國家精神生命體與歷史延續性尋找一個憲政性的制度載體,或者說國家性的制度安排。康先生以深邃的歷史智慧、博大的創制意識以及拯救故國的無限悲情,在一片效法西方憲政的西化浪潮中提出了具有中國歷史文化特色的“虛君共和制”,其智慧與勇氣至今仍感動著不懈追求中國憲政理想的人們。然而,遺憾的是,康先生迫于當時救亡的巨大壓力,沒有足夠的時間與可能的條件對“虛君共和制”進行詳盡深入的理論性思考,只是提出了“虛君共和制”的一些簡單的原則性構想。但是,正是這些簡單的原則性構想,為我們今天思考具有中國歷史文化特色的憲政制度提供了智慧,是激發我們今天建構中國式“儒教憲政”的思想原點。儘管康先生在中國的共和制逐漸鞏固下來後不無遺憾地不再提“虛君共和制”,而是接受了西方憲政的總統制,這從康先生1903年草擬的《中華民國憲法草案》中可以看出。但是,這並不影響康先生“虛君共和制”的理論創發性與思想生命力。我們知道,康先生是充滿激情與信仰的思想家與政治家,而不是嚴謹的書齋學問家與系統的學術理論家,故康先生思想的精髓乃在於其思想的原創性與深刻性,而不在其思想的嚴謹性與系統性。正是康先生思想的原創性與深刻性為我們今天思考中國的憲政建設提供了思想的原則與智慧的動力。


是故,在“儒教憲政”的“國體形式”上,我們今天正是沿著康先生的憲政思路在傳承、在深入、在發展、在完善。我們今天再次提出“虛君共和制”,乃是因應當今全球化下的“政治現代性”對中國憲政建設構成的巨大挑戰,希望尋找到一條建設具有中國歷史文化特色的中國式的憲政道路。


在我看來,所謂“虛君共和制”,就是“政體形式”在較長的歷史時期內不可逆轉地處於共和制的前提下,體現“國家歷史性”與“國家持續性”的“國體”由世襲國家元首——“虛君”——來體現與代表的“國體形式”。(按:儒教理想的最高政治形態是在歷史的期待中聖王再興後出現的“聖王直接統治形態”,而“儒教憲政”則只是“聖王直接統治形態”未來臨時的“王道政制統治形態”;前者依聖王人格統治,後者依儒教制度統治。故“儒教憲政”中的“虛君共和制”不具有永恆性,只是在共和制政體存在的前提下存在。)而所謂“虛君”,就是不具體掌握行使“政治權力”——議會立法權力與政府行政權力,只掌握行使“國家權力”的血統高貴久遠而國人普遍敬仰歸往的世襲國家元首。故“虛君”之“虛”,只是對不具體掌握行使屬於議會與政府的“政治權力”而言,其實並非真“虛”,因為“國家權力”如締結外交條約、公佈國家法律、任命文武官員、頒佈大赦特赦、授予榮典等權力雖然象徵意義大於實質意義,然確是一種實際存在並具廣泛影響的權力。


此外,從英國日本等國的君憲制度來看,君主在憲法上與習慣上均享有“國家權力”,雖或長期不用,或依政府建議與要求而用,是謂“虛”,非謂作為國家元首的“君”全無“國家權力”或不能行使“國家權力”,更非謂“虛君”對國家生活全無影響,純是一種無謂的傳統擺設。是故,“虛君”之義,在於使國家元首區別于政府首腦,表明國家元首不掌“政治權力”只掌“國家權力”,並非如當年康有為先生言“虛君”一如“土神木偶”,全為虛設。此外,世襲國家元首作為“虛君”,其“虛”還有另一層含義,就是國家元首不由禪讓、選舉、任命、擁戴、武力、政變、革命、篡弑等方式產生,而是靠血統的傳承方式——世襲——產生。這種產生國家元首的方式很簡單,也可以謂之“虛”。


既然“虛君共和制”的“虛君”必須是血統高貴久遠而國人普遍敬仰歸往的世襲國家元首,在當今中國的政治境況中,如何才能產生這樣的“虛君”呢?或者說,在當今中國產生這樣的“虛君”需要哪些條件呢?總括起來,在當今中國要產生這樣的“虛君”,需要符合產生“虛君”的五個條件:(一)有高貴久遠的血統;(二)這種高貴久遠的血統必須具有政治性;(三)血統的傳承譜系能夠明確確定未中斷的嫡裔繼承人;(四)血統因其唯一的優勝性而能排除其他血統的競爭;(五)國民對具有這種高貴久遠的政治性血統的人普遍的敬仰與歸往。按照這五個條件的要求,首先就只能從中國古代帝王的後裔中產生“虛君”,因為古代帝王的血統在本質上就是政治性血統,因而古代帝王後裔的血統或具有高貴久遠的政治性,或因這一血統高貴久遠的政治性獲得國人普遍的敬仰與歸往。但是,要從古代帝王的後裔中產生“虛君”,會遇到幾個難以克服的困難:一是時代太遙遠,古代帝王後裔沒有明確的傳承譜系,後人言某人為古代帝王後裔只是推測,實無憑證使人信服;就算後人可以明確推定某人為古代帝王後裔,但因時代久遠別子為宗分支太多,是否是古代帝王嫡裔已經無法確定;不能確定嫡裔,血統就不純不近;血統不純不近,確定嫡裔繼承人就會發生困難,引起爭議,因而就難以確定“虛君”人選。這是因為“虛君”涉及權力與尊榮,選擇“虛君”時必定宗族後裔會相爭,若不能確定帝王的嫡裔繼承人身份,“虛君”之爭就難以避免,因而“虛君”之選必不能進行。


此外,古代帝王甚多,選擇哪一姓的帝王後裔為“虛君”,實難確定,易起爭端。中國的“帝王之統”不像日本的“天皇之統”,日本的“天皇之統”從未中斷,不僅從血統的純正上講還是從國家的一姓所有上講,天皇的血統因其具有唯一的政治上的優勝性,排除了其他政治性血統與其競爭的可能;而中國的“帝王之統”不具有這種政治血統的唯一優勝性,幾千年來中國的“帝王之統”不斷改變,帝王數目繁多,哪一姓帝王的後裔有資格成為“虛君”,不可能確立一個所有帝王後裔都認可的標準,即不可能因政治上血統的唯一優勝性排除其他政治性血統的競爭。在這種情況下,要在所有帝王後裔中選出一位“虛君”為世襲國家元首,其結果也必然會導致激烈相爭,而使“虛君”的產生不可能。複次,當年康有為先生認為應以清廢帝為“虛君”,以清廢帝為“虛君”在血統嫡長繼承人確定上無問題,故康氏有民國復辟之舉。然近一百年後的今天清廢帝已不存在,而以清帝後裔為“虛君”亦不可能。雖今日清帝後裔在確定血統嫡長繼承人上因年代未遠,諒無太大問題,但經過一百多年的反清革命宣傳,清王朝已經被嚴重妖魔化,至今不少國人尚存反清情緒;另外,清統治者為滿族,雖康先生已證明滿族亦黃帝之後,與漢族同種,但百年來由於反清革命的狹隘種族主義宣傳,“滿清非中華”已成為一種思維定勢,致使今日不少國人仍從狹隘種族主義立場不滿清王朝。在這種情況下,要從清帝後裔中產生“虛君”當然既不現實又不可能。


以上幾種情況,以產生“虛君”的五個條件來衡量,都不具備:古代帝王後裔雖符合血統高貴久遠且血統具有政治性的條件,但血統是否嫡裔難以確定;古代帝王後裔繁多,但難以確定只有某一姓帝王國人普遍敬仰歸往,有資格因其血統的唯一優勝性而排除其他政治性血統的競爭成為不爭的“虛君”;清帝後裔雖易確定嫡裔繼承人,但在血統高貴久遠與國人普遍敬仰歸往上要打很多折扣,故亦不可能在今日成為“虛君”。由此可見,以上幾種情況都不可能產生“虛君”,而不能產生“虛君”,“虛君共和制”就不可能;“虛君共和制”不可能,“世襲的國家元首”亦不可能,因而代表“國家歷史性”的憲政制度亦不可能,最終“儒教憲政”的“國體形式”亦不能建成。那麼,究竟有沒有可能跳出這種產生“虛君”的思考方式,另外尋找一條產生“虛君”的途徑,從而在今日建立起以“虛君共和制”為核心的“國體形式”呢?我的回答是肯定的,那就是以衍聖公為“虛君”的“虛君共和制”。下面,就進入這一問題。


 

四、中國的“虛君共和制”只能以衍聖公為“虛君”


前面已提及,要打破利欲、理性與意志對“國家歷史性”的霸權與僭越,就必須將屬於國家的還給國家,將屬於政府的還給政府,這符合西方的“正義”觀念:將各自應得之物給予各自應得者。故區分國家與政府的性質、權能與代表形式就是一種“政治正義”。那麼,就國家而言,國家不是自我利欲、個人理性與民眾意志的產物,而是超越自我利欲、個人理性與民眾意志的有機精神生命體與“國家歷史性”的產物。這種有機精神生命體與“國家歷史性”具有來自超越的天命與天意的神聖性、具有來自悠遠的歷史與傳統的神秘性、具有來自先祖的“國族”生命的延續性以及來自形上精神世界的永存性,故任何建立在現世利欲、有限理性與短暫意志上的國家制度都不可能體現或代表這種國家所具有的精神的有機生命體與神聖的“國家歷史性”。


因此,當今世界建立在現世利欲、有限理性與短暫意志上的國家制度即民主制度,只能有效代表一國之內民眾的世俗利欲、公民理性與選民意志,即只能有效代表一國之內短暫而世俗的政府訴求,而不能有效代表超越利欲、理性與意志的國家有機生命體與“國家歷史性”,即不能有效代表具有神聖性與精神性的國家“國體”。這是因為民主政治特別是共和制混淆了國家與政府在本質上的根本區別,把國家等同於政府,認為國家也是個人現世利欲、公民有限理性與選民短暫意志的產物。具體到憲政制度的安排上,民主政治把國家元首世俗化理性化契約化民意化,看作同政府首腦一樣是利欲、理性與意志短期選擇的結果。但是,由於國家與政府在本質上的不同,國家的神聖性、神秘性、歷史性與永續性要求與其相適應的國家元首制度,即國家的有機生命體與國家的歷史性要求國家元首不能由現世的個人利欲、公民的有限理性與選民的短暫意志產生,只能由血統高貴久遠具有“奇裏斯瑪”神聖性的世襲政治人物產生。這是因為這一世襲政治人物因其血統的高貴性與久遠性、名位的尊榮性與世襲性、人身的神聖性與神秘性、歷史的傳承性與延續性,使這一世襲政治人物與國家的神聖性、神秘性、歷史性與永續性相適應,故能體現並代表國家的有機生命體與“國家歷史性”,從而能永遠與國家為一體。


是故,就國家而言,最能代表國家的是“世襲的國家元首制”,而不是“普選的國家元首制”,普選只適應於產生政府首腦,不適應於產生國家元首,因為普選的基礎——現世的個人利欲、公民的有限理性與選民的短暫意志——與國家的本性——有機生命體與歷史性體現出來的國家精神性、神聖性、神秘性與永續性——完全不能相應。因此,在當今中國的憲政建設中,如果我們認為“世襲國家元首制”與國家的本性即中國的“國體”是相適應的,因而是可欲的,那麼,體現“世襲國家元首制”的具體制度安排就只能是“虛君共和制”。然而,要在中國建立“虛君共和制”,就意味著必須有一個“虛君”,而在現在的中國,誰有資格成為體現中國“國性”、代表中國“國體”的“虛君”呢?這一問題不解決,就不能產生“虛君”;不能產生“虛君”,“虛君共和制”就不能建立;“虛君共和制”不能建立,“世襲國家元首”制度也就不能建立,因而“儒教憲政”的“國體形式”也不能建立。可見,誰有資格成為中國的“虛君”,對“儒教憲政”即“中國式憲政”的建設非常重要。對於這一問題,我的回答是:只有孔子嫡裔衍聖公有資格成為中國的“國體形式”——“虛君共和制”——中的“虛君”。理由如下:

首先,我們必須知道,衍聖公有三種身份:一是“政治性的公共身份”,一是“文化性的聖裔身份”,一是“私人性的宗親身份”。這三種身份雖交融於衍聖公一身,但仍有很大區別,體現了衍聖公不同的歷史文化責任與政治社會角色。衍聖公的“文化性聖裔身份”主要是指衍聖公因其血緣是中國儒教文化的象徵性代表,通過祭祀孔子與配祀孔子的中國歷代聖賢賦予了衍聖公文化性的身份。儘管衍聖公的文化性身份是因血緣繼承而有,不是因道統傳承而有(因道統傳承而有的文化性身份在民間大儒或太學祭酒),但衍聖公具有文化性身份是從古到今不爭的事實。至於衍聖公的“私人性宗親身份”,則是孔家的內部事務,衍聖公因其血統的嫡長繼承原則而成為孔家的宗主,其祭祀孔子有家祭的性質。衍聖公的“文化性聖裔身份”與“私人性宗親身份”自古以來都非常清楚,不須在此多作解釋。


此外,本文論述的“虛君共和制”涉及政治領域,衍聖公的文化身份與宗親身份不直接涉及政治領域,故在此亦不多作解釋。但是,從古到今,因衍聖公的文化身份與宗親身份突出之故,這兩種身份掩蓋了衍聖公另一種最重要的“政治性公共身份”,即衍聖公是先代帝王之後,衍聖公繼承了孔子之前的帝王即殷代聖王血統。由於“虛君共和制”涉及的是政治性公共問題,故須詳細論述衍聖公的“政治性公共身份”,及以衍聖公的“政治性公共身份”在“虛君共和制”上的意義。


先看歷史。據《漢書》載:漢元帝時,因漢繼周而起,根據《春秋》“通三統”與“存二王后”的思想,須封前代先王周與殷的子孫為“二王后”,使其傳承周與殷的祭祀,以示“天下非一姓所有”之義與尊崇先王之意。漢離周近,故周王嫡裔子孫容易確定,很快就將武帝時始封的周後“周子南君”再尊封二級為“周承休侯”。但是,漢離殷遠,至元帝時至少有800餘年,漢元帝“使諸大夫博士求殷後”,而殷後“分散為十餘姓”,只知此十余姓是殷王後裔,而殷王後裔的嫡裔子孫已不能確定。當時宰相匡衡建議,在這種情況下不可能再去尋找殷王的嫡裔子孫,而應“更封他親為始封君,上承其王者之始祖”,即只能在當時殷後的眾多子孫中選一姓代表遠古時始封的“二王后”(即微子啟),以作為殷王的嫡裔子孫來承繼商湯的祭祀。並認為《禮記》曾載孔子自言“丘殷人也”,故應封孔子為“始封君”替代微子啟,上承商王之始祖湯,從而使能夠明確確定為孔子嫡傳的後裔為湯後,能世世承續商王湯的祭祀。當時元帝以為匡衡所言“不經”(不合經典),遂不用其議。後至漢成帝時,《春秋》學者梅福又上書再言“宜封孔子後以奉湯祀”,這次漢成帝接納了梅福的建議,據《漢書》載:“綏和元年,封孔吉為殷紹嘉侯,三月,進爵為公。初詔求殷後,分散為十餘姓,推求其嫡不能得,匡衡梅福皆以為宜封孔子世為湯後(父死子繼曰世),上從之。遂下詔封孔子世為殷紹嘉公。”(按:依《春秋》之義,王者之後稱公,孔子後裔世襲為公爵自此始,非如今日論者言孔子後裔世襲公爵始于宋仁宗封孔子後為衍聖公也。)


由上述歷史記載可見,孔子後裔不只是聖人孔子之後,更是聖王商湯之後,其血統不僅代表素王孔子,更代表帝王商湯。商湯是遠古“三王”中的古帝王,是中國“帝王之統”中的一統,孔子後裔作為古代帝王之後,體現的是一種政治的公共性。也即是說,具有孔子嫡裔繼承人身份的衍聖公,因其是先代帝王之後而具有政治性的公共身份,這種“政治性公共身份”顯然不同於衍聖公的“私人性宗親身份”與“文化性聖裔身份”。是故,正是因為衍聖公具有“政治性公共身份”,衍聖公就有資格與理由參與到國家根本制度的建構中,因為在古代“通三統”與“存二王后”所涉及的正是國家的根本制度。因此,今天我們欲建立中國式的“儒教憲政”,欲以衍聖公為“虛君”建立“虛君共和制”,即意味著孔子嫡裔衍聖公得以其傳統的“政治性公共身份”參與到今天中國的國家制度建設中,成為中國憲政建設的一個構成要素。這一衍聖公對中國政治公共性的參與,不是今日的奇想,而是古亦有之,只是如前所說被衍聖公突出的文化身份與宗親身份掩蓋而為世遺忘而已。


是故,今日“儒教憲政”以衍聖公為“虛君”形成“虛君共和制”,其根本義理就是孔子嫡裔依“通三統”與“存二王后”的《春秋》義法以其“政治公共性身份”參與國家根本制度的建構這一創制意識。也就是說,衍聖公因其是先代帝王嫡裔而成為“王者後”,代表了中國悠久的“帝王之統”,因而有資格作為政治上體現“國家歷史性”的“一統”參與今天中國政治性公共領域的建構,成為中國國家精神生命體與歷史延續性的最有權威的代表,從而使中國的憲政制度建設能夠通於古代的“帝王之統”,以示“中國非一代所有”的“通三統”之義與尊崇先王之意。之所以能如此,是因為以衍聖公為“虛君”,就是以衍聖公為“世襲國家元首”,而如前所說,“世襲國家元首”最能體現“國家歷史性”而代表“國體”。


可見,對於孔子後裔,漢之封殷紹嘉公與宋之封衍聖公雖同封為公爵,但其意義甚為不同:漢封殷紹嘉公是“通三統”與“存二王后”,具有政治性的公共意義;宋封衍聖公是延續孔子血脈,只具有宗親性的私家意義。然而,非常遺憾,後世只知孔子後裔為衍聖公,而不知孔子後裔為殷紹嘉公;即只知孔子後裔為孔子後具有衍嗣聖人血統的身份,而不知孔子後裔為“帝王後”具有賡續國家“王統”即“國統”的身份,遂使漢元帝認為以孔子後裔為“帝王後”賡續國家“王統”為不經,亦使今人認為孔子後裔具有政治公共性身份參與國家制度建構為不可思議。為此,今日吾人宜正本清源,指出孔子後裔血統的“帝王之統”性質、孔子後裔身份的政治公共性質以及衍聖公名位據此而獲得的“國體”性質,即“國家歷史性”性質,從而表明:以衍聖公為“虛君”,不僅具有學理的基礎,亦具有歷史的依據。


以上從學理與歷史的角度說明了孔子後裔具有政治性的公共身份,能夠賡續國家的“帝王之統”,代表國家的精神生命體與國家的歷史性。下面,進一步從“虛君共和制”的角度說明:為什麼只有衍聖公最有資格成為“虛君”?即為什麼只有衍聖公最有資格成為“世襲國家元首”?(按:“虛君”之“君”,取國家元首與世襲之義;而“虛君”之“虛”,取世襲之國家元首不掌握行使議會立法權力與政府行政權力之義。故“虛君”即謂無立法權與行政權之世襲國家元首。)要說明此一衍聖公的“虛君資格”問題,就必須用前面所列出的產生“虛君”的五個條件來衡量衍聖公,看看衍聖公是不是最符合產生“虛君”的五個條件。如果衍聖公最符合產生“虛君”的五個條件,就能說明衍聖公最有資格成為中國的“虛君”。


產生“虛君”的第一個條件:“虛君”必須具有高貴久遠的血統。這對衍聖公不成問題,因為衍聖公不僅繼承了孔子的血統,也繼承了商湯的血統。孔子是聖人,商湯是聖王,在中國漫長的歷史中,可以說聖人血統與聖王血統是所有中國人共認的最高貴的血統,其他歷史人物、政治人物、文化人物的血統不能與之相比,故衍聖公的血統最符合“虛君”高貴血統的條件。此外,孔子至今2500餘年,商湯至今3600餘年,衍聖公分別承續了2500餘年與3600餘年的血統,此血統可以說是人類歷史上最久遠的血統,今日恐無其他能夠認定的血統的久遠性能與衍聖公承續的聖人聖王血統相比,故衍聖公的血統最符合“虛君”久遠血統的條件。


產生“虛君”的第二個條件:“虛君”高貴久遠的血統必須具有政治性。這對衍聖公也不成問題,因為衍聖公的三重身份中最重要的一重身份是“政治性公共身份”。衍聖公作為“聖王之後”,是中國根本政治理念“通三統”與“存二王后”的體現。衍聖公以其政治性血統代表了中國漫長的歷代“帝王之統”,承續了中國國家的有機生命體與“國家歷史性”。也就是說,衍聖公以其“政治性公共身份”代表了中國延續不斷的“國體”,能夠在國家的憲政制度安排中保障“國家的持續性”。故衍聖公的這一公共身份,不僅在古代具有政治性,在今天也同樣具有政治性。而其他歷史人物有些或許血統尚稱高貴,但非古代王者之後,在血統上無政治性,不能在參與政治公共領域與建構國家根本制度上與衍聖公相比,故衍聖公的血統最符合“虛君”血統必須具有政治性的條件。


產生“虛君”的第三個條件:“虛君”血統的傳承譜系能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人。這對衍聖公也不成問題,因為孔子家譜兩千年來不斷修訂補充,是人類歷史上最久遠最詳盡最完備最系統的家譜,衍聖公作為沒有中斷的孔子血統的嫡裔繼承人,不存在任何爭議。也就是說,從衍聖公作為“聖人之後”來看,孔子的血統傳承譜系能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人,而這一沒有中斷的嫡裔繼承人就是衍聖公。此外,從衍聖公作為“聖王之後”來看,中國其他遠古聖王的血統,如夏周二王的血統,都因沒有系統家譜的不斷增補與嫡裔的專人傳承或已經中斷或嫡裔無法確定。雖然從廣義上說,所有中國人都是黃帝之後,所有中國人的血統都可以追溯到作為帝王的黃帝血統,但由於黃帝血統已經泛化為所有中國人的血統,故黃帝血統只在“國族”起源上有意義,而在中國漫長歷史中形成的政治文化與國家制度上無意義,或者說無決定性意義。儘管商湯的聖王血統在漢時嫡裔已不甚清楚,但通過孔子的血統傳承,商湯的血統至少在孔子身上是清楚的,而孔子後人的嫡裔血統因孔子世系的存在更是清楚的,故通過孔子的血統代表商湯嫡裔的聖王血統沒有問題,這在漢成帝下詔封孔子後裔孔吉為“殷紹嘉公”時已經解決。是故,在能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人上,其他古代聖王血統的傳承不能與衍聖公血統的傳承相比。也就是說,在今日,只有衍聖公的血統能夠明確確定衍聖公是遠古聖王血統沒有中斷的嫡裔繼承人,或者說在當今中國除衍聖公外再也找不到遠古聖王血統未中斷的嫡裔繼承人,故衍聖公最有資格代表中國漫長的歷代“帝王之統”。正是因為這一原因,衍聖公的血統最符合“虛君”血統的傳承譜系能夠明確確定沒有中斷的嫡裔繼承人的條件。


產生“虛君”的第四個條件:“虛君”的血統因其唯一的優勝性而能排除其他血統的競爭。這對衍聖公也不成問題,因為衍聖公在血統的高貴久遠上,在血統的政治公共性上,在血統的嫡裔繼承人確定上都不存在問題,而其他中國歷史人物的血統或沒有衍聖公的血統高貴久遠,或血統雖高貴久遠但不具有政治的公共性,或血統高貴久遠且具有政治的公共性但無法確定血統的嫡裔繼承人。由此可見,在中國歷史上,沒有其他血統比衍聖公的血統更優勝,即衍聖公的血統具有唯一的優勝性,因而在“虛君”問題上沒有其他血統能與衍聖公的血統競爭。因此,衍聖公的血統最符合“虛君”血統必須因其唯一的優勝性而能排除其他血統競爭的條件。


產生“虛君”的第五個條件:“虛君”必須因其高貴久遠的政治性血統而獲得國人普遍的敬仰與歸往。這對衍聖公更不成問題,因為衍聖公的血統源自數千年來中國人普遍推崇敬仰的古代聖王商湯與大成至聖先師孔子,中國人的血統沒有比衍聖公的血統更高貴的了;另外,聖人孔子的血統2500餘年,聖王商湯的血統3600餘年,中國歷史明確記載的嫡傳血統沒有比衍聖公的血統更久遠的了;並且,衍聖公的血統自古就具有政治公共性,春秋公羊學以孔子為王,司馬遷《史記•孔子世家》亦以孔子為王,孔子具有政治性因而孔子子孫亦具有政治性自不用說,而中國古代國家通過“通三統”與“存二王后”的政治理念封孔子後裔為“殷紹嘉公”,就意味著宣告了衍聖公的血統具有國家根本制度建構上的政治意義,故中國人對衍聖公的政治公共性身份自古就持贊許的態度。因為上述原因,衍聖公的血統具有唯一的優勝性,能夠排除其他血統的競爭,從而獲得國人普遍的敬仰與歸往。故衍聖公最符合“虛君”必須因其高貴久遠的政治性血統而獲得國人普遍敬仰與歸往的條件。


以上我們從產生“虛君”的五個條件來衡量衍聖公,我們看到:衍聖公不僅是符合而且是最符合產生“虛君”的五個條件,這說明衍聖公最有資格成為中國的“虛君”。也即是說,在誰有資格成為中國的“虛君”這一問題上,當今中國沒有人有資格與衍聖公相比。因此,如果我們今天要在中國建立“虛君共和制”,要為中國憲政的制度安排加進具有中國歷史文化特色的“虛君”要素,使“虛君”能夠真正代表中國的“國體”,即能夠真正體現中國的“國家歷史性”,那麼,這一“虛君”舍衍聖公莫屬!

 




责任编辑:梁金瑞



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