【蒋庆】回应王绍光教授对“儒教宪政”的批评

作者:蒋庆阅读数:1357发表时间:2016-04-27
蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)

 

 

回應王紹光教授對“儒教憲政”的批評

作者:蔣慶

原載:《再論政治儒學》(華東師範大學出版社2011年版)

來源:作者授權 儒家網 發佈


 

(在香港城市大學2010年5月舉辦之“儒教憲政與中國未來”學術會議上,王紹光教授對本人“儒教憲政”的構想提出了批評,本文是對王紹光教授批評的回應。蔣慶謹識。)

 

王紹光教授評論本人提出的“儒教憲政”構想,涉及的問題很多,本人不能一一回應,謹就其中四個最主要的問題再重申我的看法。

 

一、關於“合法性缺位”問題

 

首先,王教授認為中國不存在“合法性缺位”問題,並且在“民意合法性”問題上引用經驗性的民意調查證明中國民眾對政府的滿意度相當高,因而認為中國“合法性缺位”的論斷不準確。對於這一問題,我要強調的是:“合法性缺位”是指“三重合法性缺位”,即某一政治權力缺乏“超越神聖的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”。“超越神聖的合法性”是建立在宗教信仰與超驗價值上的合法性,百年來的中國打倒了中國本土的宗教——儒教,導致了中國政治的合法性不能建立在宗教信仰與超驗價值上,即不能建立在儒教的“超越神聖合法性”上,因為儒教在中國政治上的作用正是宗教信仰與超驗價值的提供者與“超越神聖合法性”的賦予者。正是在這個意義上,我們說中國存在“合法性缺位”,即存在“超越神聖合法性”的缺位。(六十年來的中國,國家意識形態是無神論與唯物論,這種國家意識形態更是決定中國不能解決“超越神聖合法性”缺位的問題。)另外,在“歷史文化合法性”問題上,儘管近年來中國文化傳統開始受到國人重視,但相對於中國百年來一波又一波的激烈反傳統運動,特別是政治上的激烈反傳統運動,如“五四”、“文革”等,中國文化傳統在政治上的影響力非常有限。直至今日,中國的政治架構仍然是另一個外來的西方政治模式——前蘇聯政治模式——的翻版,仍然缺乏源自中國自身歷史文化傳統的義理價值與架構內容。所以在合法性問題上,中國仍然面臨著另外一重“合法性缺位”的問題,即面臨“歷史文化合法性”缺位的問題。至於“人心民意的合法性”,由於三十年的改革開放,中國經濟實力日益增強,人民生活水準得到很大改善,故在人心民意上民眾的滿意度確實得到提高,即形成了所謂“政績合法性”。但是,“人心民意合法性”的內容很廣泛,除物質生活的滿足外,還包括各種權利保護,如言論自由、宗教自由、新聞出版自由、結社自由;包括民眾的安全感、幸福感、公正感以及民眾對社會與政治的道德感與評價,如對人心、社會與政治的全面腐敗極度不滿是人心民意最重要的一個內容。在這方面,中國的民眾顯然是不滿意的。因此,在“人心民意合法性”問題上,民眾的滿意度要打許多折扣,因而在人心民意上中國的合法性也是有所缺位的,而不是完全倒位的。由此以觀,在“三重合法性”上中國都存在著不同程度的“合法性缺位”,因而王教授否定中國存在“合法性缺位”的論斷是不能成立的。

 

二、關於“規範合法性”與“認同合法性”問題

 

王教授為了否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的判斷,通過經驗性的問卷調查,說明西方民眾對民主政府的信任度很底,因而證明西方民主政治不是“民意合法性一重獨大”,而是“民意合法性”歉缺,即不是“過於民主”,而是“不夠民主”。在這裏,王教授沒有看到“規範合法性”與“認同合法性”的區別,而是用“認同合法性”替換了“規範合法性”。我們知道,西方民主政治的合法性是“主權在民”,“主權在民”是一種建立在形而上學普遍原則上的“規範合法性”,是衡量政治秩序與政治權力是否正當的理性標準,具有形上真理的規範性質。故不管現實政治中的民眾對民主的政治秩序與政治權力的主觀認同度有多大,民主的合法性都是規範性的“主權在民”。極而言之,即使民主政治中的民眾對民主的政治秩序與政治權力都不認同,對民主政府的所作所為都不滿意,民主政治的合法性仍然是“主權在民”。這是因為民主政治作為“主權在民”的“規範合法性”是理性的、客觀的、普遍的,決定性的,而對民主政府的認同則是經驗的、主觀的、心理的、派生性的。因此,“規範合法性”決定了民主政治的合法性性質,是評判民主政治是否合法的根本標準,而不是“認同合法性”決定了民主政治的合法性性質,成為評判民主政治是否合法的根本標準。正是在這個意義上,“民意合法性一重獨大”是指民主政治的“規範合法性”只有一重,而缺乏另外兩重“規範合法性”,即缺乏“超越神聖的合法性”與“歷史文化的合法性”,因而在“規範合法性”上一重獨大而不受其他的“規範合法性”制約,即不受“超越神聖合法性”與“歷史文化合法性”的制約,故民主政治在合法性問題上存在著一重獨大的嚴重弊端。王教授站在新左派“大民主”的立場上用主觀的“認同合法性”來替換客觀的“規範合法性”,認為西方民主政治的問題不是民主而是不夠民主,從而否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的判斷。這一做法不僅置換了“政治合法性”的不同概念,並且也違背了西方民主政治建立在“主權在民”這一“規範合法性”上的“民主合法性理論”。

 

三、關於毛氏“大平等”與“儒教憲政”的賢士統治問題

 

王教授之所以被學界目為“新左派”,就是對毛主義的“大平等”無限的懷念與推崇,認為中國理想的政治就是毛主義《五七指示》所提出的消滅社會分工、消滅商品、消滅體力勞動與腦力勞動的全方位平等的社會。因此,王教授特別反對“儒教憲政”的賢士統治,即特別反對“儒教憲政”中“通儒院”的制度安排。在王教授看來,體現“儒教憲政”賢士統治的“通儒院”,就是壓制性的不平等的精英統治。確實,“儒教憲政”的賢士統治是一種不平等的制度安排,但這種不平等的制度安排不是建立在資本對權力的獨佔壟斷上,即不是建立在所謂“資產階級法權”上,而是建立在人的道德品性與能力的自然差別上,即建立在現實中人的“賢”與“能”的不平等上。因此,按照儒家“選賢舉能”的根本原則,賢能者宜在高位,故賢士統治雖然不平等,但並非不公正,即賢士統治正是體現了亞里斯多德所說的“以不平對待不平等”的“分配的公正”。其實,儒家與新左派有相近之處,儒家也反對王教授所反對的資本對權力的獨佔壟斷,即反對建立在“資產階級法權”上的政治精英與經濟精英合謀壓迫宰製廣大民眾。但是,儒家不走極端,不是因此就掃除一切不平等,高唱“遍地英雄”“六億舜堯”的徹底的平等政治,而是主張建立在“賢”與“能”上的等級性的賢士統治。這是因為在儒家看來,只有儒家的“賢能之士”因其道德品性與能力才能真正代表廣大民眾的根本利益,因而在“賢能之士”獲得統治權後才能強有力地反對資本對權力的壟斷而造成對大眾的壓迫宰製。因此,王教授不應擔心“儒教憲政”的賢士統治,更不必顧慮“通儒院”的憲政安排,因為歷史昭示我們,在中國歷史上真正代表民眾利益為民請命的都是儒家的賢士即儒士。儒士的學識、教養與身份決定儒士不是民眾的壓迫者,而是民眾根本利益的代表者,這一點看一下《論語》、《孟子》、《禮記·儒行篇》、橫渠“四句教”、王陽明奏議與歷代史書就會知道。此外,儒士在“三代”後的“無王時代”代表“王道”,“王道”有“人心民意合法性”一重,故代表民眾正當的最根本最長遠的利益正是儒士之所以為儒士的神聖天職。所以,王教授推崇的毛氏“大平等”不是“現實的烏托邦”,而儒教的賢士統治才是“現實的烏托邦”。這是因為,儒教的賢士統治在中國古代曾經實現過,今天則可以繼承其精神因應時代的條件再造創性地實現之,而毛氏的“大平等”在任何社會中都不可能實現,只能是名符其實的烏托邦空想,儘管我們對這種空想懷抱著敬意。舉個例,在今天通過憲政制度的重建,如通過“通儒院”的制度安排,將一部分政治權力,如一部分議會權力,給予信仰儒家價值的儒士並非不可能,而消滅社會分工將勞力者與勞心者一體拉平則絕對不可能!我們今天可以設想讓王教授去東莞工廠的流水線上打工,而讓東莞工廠的打工仔到香港中文大學的講臺上當教授嗎?這可是文革中“知識份子勞動化,勞動人民知識化”的“大平等”理想啊!這顯然不可能,在任何時代都不可能,故王教授的“大平等”理想註定是不能實現的烏托邦空想,“儒教憲政”的賢士統治則不是不能實現烏托邦空想,而是王教授所說的可以通過探索與努力實現的“現實的烏托邦”。

 

四、關於“中華社會主義民主”問題

 

王教授的通篇文章都是在批評“儒教憲政”不是“好東西”,那麼,什麼是中國政治的“好東西”呢?在王教授文章的結尾處,王教授提出了自己替代“儒教憲政”的“好東西”:“中華社會主義民主”。王教授借用王道政治“三重合法性”的義理架構指出:“社會主義”是天道(超越神聖的合法性),“民主”是人道(人心民意的合法性),“中華”是地道(歷史文化的合法性)。在這裏,王教授對天道(超越神聖的合法性)存在著根本性的誤解。依儒教,天道(超越神聖的合法性)指涉的是宗教性的超驗價值或形上本體,是信仰把握的對象而不是理性知解的對象。而社會主義的理論基礎是生命的無神論與歷史的唯物論,建立在理性的科學主義上,即社會主義理論否定對超越神聖之神的信仰,相信理性(辨證理性)能夠創造出一個合理的(合歷史必然性之理的)新世界,並相信科學技術是推動歷史發展的革命性因素(第一要素)。因此,這種世俗的、理性的、科學的、技術的、無神論與唯物論的社會主義,顯然不能等同於儒教“三重合法性”中的“天道合法性”,因為社會主義沒有超越神聖的宗教性質,因而不會具有“超越神聖的合法性”。在“人心民意的合法性”方面,王教授認為“民主”是人道,這沒有錯,但“民主”所體現的大眾參與不能作為中國政治的唯一的“規範合法性”,即不能以大眾參與作為政治是否正當的唯一標準。由於“民主”屬於人道,“儒教憲政”有“人心民意合法性”一重,故“儒教憲政”不完全排斥大眾參與,大眾參與在“儒教憲政”的制度安排中即在儒教“議會三院制”的“庶民院”中得到了制度性的安排,獲得了憲政性的保障。但是,儘管如此,“儒教憲政”在本質上是精英政治,即一種“賢士統治”意義上的獨特的精英政治(如果可以借用“精英政治”一詞的話),“庶民院”的制度安排不會改變“儒教憲政”這一獨特精英政治即“賢士統治”的性質。在這一點上,王教授認為“儒教憲政”是精英政治大致可以接受。但是,王教授文章中卻把西方大資產者佔有議會政治權力稱為精英政治,這顯然與“儒教憲政”的精英政治不同:前者基於財產,後者基於賢能。如果按照“儒教憲政”的精英理論,王教授所說的佔有議會政治權力的大資產者不是精英,而是庸眾,甚至可能是“樂得其欲”的小人。(《禮記》言:“君子樂得其道,小人樂得其欲”。)至於王教授認為“中華”是地道,即是“歷史文化的合法性”,理解準確,這裏就不再多說了。

 

總之,出於人類普遍的良知仁心,我敬重新左派對弱式大眾的同情關懷。但出於儒家的文化立場,我不能接受新左派“大平等”“大民主”的思想。因為在我看來,所謂資產階級自由民主的“政治現代性”已經在平等與民主上出了很多問題,而新左派的“大平等”“大民主”思想又企圖繼續沿著“政治現代性”的道路用更“政治現代性”的方案來解決“政治現代性”帶來的問題,即把“政治現代性”的基本原則如權利、平等、民主等推到極端來反對“政治現代性”。對於這種以“政治現代性”原則解決“政治現代性”問題的方案,我是看不到希望的。是故,對於“政治現代性”問題,只能用“政治傳統性”來解決,因為在看不到希望時,回歸傳統就是唯一的希望。就中國而言,回歸傳統就是回歸儒教文明,“儒教憲政”就是回歸儒教文明在政治重建上的訴求。這一訴求既區別于中國的自由民主主義者,也區別於中國的新左派,當然也區別於中國的港臺新儒家,是一種建構具有中國歷史文化特色政治制度的訴求。以上就是我對王教授批評“儒教憲政”的簡單回應。

 

责任编辑:姚远



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