【彭永捷】原中——正义理论的一条进路

栏目:思想探索
发布时间:2016-09-21 21:42:31
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彭永捷

作者简介:彭永捷,男,江苏灌南人,西元一九六九年出生于青海格尔木,中国人民大学哲学博士。中国人民大学哲学院教授、博士生导师,中国人民大学孔子研究院副院长。著有《朱陆之辩》等,主编《中国儒教发展报告(2001-2010)》等。

原中——正义理论的一条进路

作者:彭永捷

来源:作者授权 儒家网 发布

         原载于《中国人民大学学报》2012年06期

时间:孔子二五六七年岁次丙申八月二十日乙巳

         耶稣2016年9月20日

 

 

 

 “正义”(justice),是适用于一切领域、具有普遍性的根本原则和宏观方法论。在道德哲学领域,正义是指一切伦理道德、风俗习惯的正当性。在政治哲学领域,正义是指一切政治观念、政治理论、政治决策、政治行为、政治后果的正当性。从亚里士多德讨论城邦的正义开始,正义就成为西方政治哲学的主题。以西方政治哲学为参照,当前学术界也展开对中国传统“正义”思想的研究:或者从梳理中国古代语境中的“正义”一词入手,建立“中国正义论”[1];或者把西方的正义论,例如罗尔斯的正义论,视作一种关于政治权力和政治制度正当性的基本理论,从而以比较的视野,探讨中国儒家关于政治权力与政治制度正当性的“儒家正义论”[2]。这些探讨虽然进路不同,但都力求使中国传统政治思想成为有正面价值的理论资源,进入当代的政治哲学讨论。

 

关于中国传统政治思想中的“正义”问题的讨论,也许还可以尝试另外一条进路――讨论“中”或“中庸”是如何作为基本政治原则和宏观方法论的。“中”的意思,是指“不偏不倚”,“无过无不及”,也常被训为“正”。在此意义上的“中”,以及“中庸”,现在通常也都在翻译时直接被译为“justice”。古代人的正义,包括自然方面的正义:“乾道变化,各正性命”[3],也包括伦理方面的正义:人既然“异于禽兽”,那就应当做一个人,而不能做一个禽兽,这对人来说,也是“各正性命”;也有政治方面的正义:“中”或“中庸”,在古代政治中很早就被确立为基本政治原则和宏观方法论,与西方政治哲学可谓不谋而合。儒家之所以可以作为当代政治哲学讨论的对象,并归纳出所谓“儒家的政治哲学”,在于儒家不仅重视“中”的方法论,而且对于“中”,即“正义”,有着自己的价值立场。同西方早期不同,周代的“以礼治天下”,在贵族间解决了“分配正义”[4]问题,在“礼崩乐坏”的情况下,儒家重申礼乐文明,也就是维护“分配正义”。除此之外,儒家更重视解决“校正正义”[5],批评“苛政”[6],反抗“暴政”[7],主张“惠民”[8],推崇“仁政”[9],以民本的立场来调和君民关系,以“民本”作为其正义理论的价值立场,以“仁爱”作为其正义理论的内在动力。

 

(一)、“中”:正义之原则

 

《论语·尧曰》:“‘谘,尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”这是古代圣王禅让时的政治遗嘱,年老的尧把天下禅让给舜时,特意留给舜的政治告诫,要求他始终禀持“中”的原则和方法来治理天下,否则将会导致灾难性的政治后果。舜也用同样的政治原则来指导禹。对此,宋代理学家曾慨叹,天下收授之际,事体如此之大,也不过是留下这样几句,可见这些话的重要性。对于舜以“中”行事,孔子也曾有过赞叹,称其“执两用中”,是极高明的政治智慧。

 

相似的文献还有《尚书·大禹谟》:“帝曰:‘来,禹!降水儆予,成允成功,惟汝贤。克勤于邦,克俭于家,不自满假,惟汝贤。汝惟不矜,天下莫与汝争能。汝惟不伐,天下莫与汝争功。予懋乃德,嘉乃丕绩,天之历数在汝躬,汝终陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。无稽之言勿听,弗询之谋勿庸。可爱非君?可畏非民?众非元后,何戴?后非众,罔与守邦?钦哉!慎乃有位,敬修其可愿,四海困穷,天禄永终。惟口出好兴戎,朕言不再。’”这篇《大禹谟》,南宋朱熹以降,或疑或视其为梅赜伪古文《尚书》之一篇。即便如此,也不妨按照清人焦循对于伪《尚书孔氏传》的做法[10],看作东晋学者对于《尚书》的理解。《尧曰》篇中尧对舜告诫的几句话,各句拆开,分别见于《大禹谟》。“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,还被宋代理学当作是千古圣贤相传的“十六字箴言”。

 

《尚书·洪范》“九畴”之五的“皇极”,在历史上也被有的学者训为“大中”,如孔安国、孔颖达、陆九渊。孔颖达的解释是,“皇,大也;极,中也”,“大中者,人君为民之主,当大自立其有中之道,以施教于民”[11]。对于他们的解释,也有的学者表示反对。例如朱熹认为,“至如北极之极,屋极之极,皇极之极,民极之极,诸儒虽有解为中者,盖以此物之极,常在此物之中,非指极字而训之以中也。极者至极而已……”[12]陈淳认为,“《书》所谓‘皇极’,皇者,君也。极者,以一身为天下至极之极准也。孔安国训作大中,全失了字义。人君中天下而立,则正身以为四方之标准,故谓之皇极。”[13]如此,“皇极”实为“君德”,讲天子统治的根本法则,是率先垂范,以身作则,“惟皇作极”,修己以安人。不过,《洪范》在讲君德论时,的确也提出不少类似于“中”或“中庸”的要求,“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,尊王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。” 相传《尚书·洪范》是作为商朝王室成员的箕子,向“克商”的周武王所移交的治国大法,是商人历代治国经验的总结。

 

清华简《保训》,讲述了舜“求中”、“得中”而“帝尧嘉之”的故事,以及商汤之前六世祖上甲微为报父仇而与河伯讨教“中”――最得宜的做法,循“中”而行的结果是,“以复有易,有易服厥罪,微无害”。殷人的祖先由此而懂得“中”的方法,“传贻子孙,至於成汤”。[14] “至于成汤”,可从《孟子》对汤“执中”的记述,“汤执中,举贤无方”[15],得到印证。从篇名上看,《保训》是文王临终前讲给儿子的政治遗言,与现《逸周书》“我所保与我所守,传之子孙”[16]的意义,异曲同工[17]。如此,这又是在说,两代领导人交班时,郑重其事地传授“中”作为治国要义。

 

“《书》以道事”[18],《尚书》的性质,是一部政治文献汇编。在这些政治文献里,论及“中”并把中当成一个指导原则的地方甚多。比如《尚书·吕刑》,“明于刑之中”,“观于五刑之中”,“咸庶中正”等多处提到“中”,强调“刑罚”的公正。古文《尚书》已被前人疑为伪书,来历不明的“清华简”中有较以往多出的《尚书》诸篇,也被一些学者认为有造假的嫌疑。但无论这些文献的真假,都肯定了一点,“中”在古代政治传统中是一个最重要的原则和方法。即便是造假作伪,也还是要围绕这些原则来作伪,这也印证了“中”的重要性。

 

由以上这些材料,可以看出,“中”作为统治的法则,主要是讲政事有度,把握分寸[19],不偏不倚,无党无私[20],处罚公正,轻重适度[21]。在政治哲学上相当于西方“正义”意义上的“中”,它是中国古代政治中居于核心地位,是治理天下的根本法则,是君王和百官应有的行事准则,是世代相传的统治利器。

 

“中”首先是帝德,其次是官德,但“中”的原则也渐渐自上而下地向民间扩散,成为民众思考和处理事务的普遍原则。[22] 例如《商书》分别提到“建中”和“设中”,“王懋昭大德,建中于民,以义制事,以礼制心”[23],“汝分猷念以相从,各设中于乃心”[24]在这两则材料中,领导人也向民众提出“中”的原则,尤其是后一条,要求民众在内心都要树立“中”的原则。只是这些材料出自《商书》,真实性尚有疑问。

 

诸子以前的传统政治文化,是诸子共有的文化遗产,所谓“诸子皆《六经》之支与流裔”(《汉志》),不过,诸子之中其他各家皆求变化,惟儒家“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》),最自觉保守这些传统政治文化,自觉继承其优秀精神,所以传统“中”—正义—思想,也主要经由儒家延续下来。孔子作为传统文化的研究者、传统文献的整理者和优秀传统文化的集大成者,对传统政治“中”的思想,给予继承和发展。孔子视古代圣王的“中”为无上之“大智”,将“中”的思想表述为“中庸”,并将“中庸”扩展成“君子”应当采取的普遍原则和普遍方法。孔子对“中庸”有如下几方面看法:

 

第一,孔子认为“中庸”是无比高明的政治智慧。“子曰:舜其大知也与。舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎。”[25]

 

第二,“中庸”的智慧,不是普通人能够践行或坚持的,难能所以可贵。“子曰:中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”[26]“子曰:中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”[27]“子曰:人皆曰予知。驱而纳诸罟攫陷阱之中,而莫之知避也。人皆曰予知,择乎中庸,而不能期月守也。”[28]“子曰:天下国家,可均也;爵禄,可辞也;白刃,可蹈也;中庸不可能也。”[29]

 

第三,“中庸”“鲜能”或“不能”的原因,在于“过”或“不及”。“子曰:不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”[30]“子曰:道之不行也,我知之矣。知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣。贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食,鲜能知味也。”[31]

 

第四,“中庸”是古代的政治道统,是大道和常道,但当时之世却“道之不行”、“不明”。前引文字已经证明此点。

 

第五,“中庸”是继承古代优秀政治传统的“君子”应时刻恪守的基本法则,即君子“时中”。在这方面,孔子最为欣赏的弟子颜渊就是个典型模范,“子曰:回之为人也,择乎中庸,得一善言则拳拳服膺,而弗失之矣。”[32]君子“中庸”具体的做法,即“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人则无怨,上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以侥幸。子曰:射有似乎君子,失诸正皓,反求诸身。”[33]

 

第六,孔子注意到“中庸”与“和”的关系,反对无原则的“和”。孔子是重视“和”的,他的“和”、“同”之辨是众所周知的,“君子和而不同,小人同而不和”[34]。对于“中”与“和”的关系,孔子认为“君子和而不流”、“中立而不倚”[35],君子重和,但却不放弃原则,不放任自流,任何时候都要做到“中立而不倚”,亦即“君子时中”。放弃“中庸”原则的圆滑处世,在孔子看来只不过是“乡愿”,“乡愿,德之贼也”[36],表面看起来一团和气,实际上损害的是道德本身。

 

孔子对于“和”的这种态度,孔子弟子有若有很好的表述。《论语·学而》:“有子曰:礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。知和而和,不以礼节之,亦不可行也”。有若的观点是,虽然“礼之用,和为贵”,但如果为和而和,失却了礼本身的节制,变成了无原则的和,却是不可行的。《中庸》对孔子和有若的观点作了进一步论述和发挥。“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”。此处讲“喜怒哀乐”,也有人推测《中庸》这篇中讲“中和”的部分,应当是讲“乐”的,当视为《乐记》之一篇。我们至少可以看出,《中庸》是由乐与情感“未发”、“已发”的关系,来论说中庸的普遍道理。“乐”的功能是实现情感的和谐,所谓“乐以道和”[37],乐作为教化的体系,又是辅助于礼、从属于“礼”的。“发而皆中节”,如何才能“中节”,参照有若“以礼节之”,或许可以回答这个问题。《中庸》从理论上,把“中”当作“大本”,由“本来”引申为根本;把“和”当作“达道”,“中”的实践方式。“中”的原则要经过“和”的具体方法来具体实践,“和”又要以“中”的原则为指导。孔子讲“中”,往往要联系到“礼”。礼的功能,按《礼记》的解释,“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”[38],用孔子自己的话说,即“君君、臣臣、父父、子子”。“名教”、“礼教”,都是指名分之教,“名和分”的一致即是“正义”。由此可见,一些学者沿着“礼”去探询孔子或儒家的正义观,也的确是一条可行的道路。

 

“和”、“和合[39]”、“和谐[40]”,已经成为我们这个时代最为核心的关键词之一。以张立文“和合学”[41]为代表[42],中国学术界关于中国传统和合思想或和谐思想,给予了系统总结和创新阐发。和合或和谐,被理解为中国文化的基本精神。“和实生物,同则不继”[43],是讲天道自然和谐。“君子和而不同,小人同而不和”[44],是讲人道违和,从而人为追求和谐。“天道”是原理,是自然法,“人道”是应用,是人间法。“推天道以明人事”[45],将人间法安立在自然法基础之上,但“人事”是重点,是目的。无论“人事”的理想之治是“大同”之世,还是“和谐社会”,都离不开政治哲学的环节。和合思想引入政治哲学,才能使之在“人事”的维度予以落实。正义是政治哲学的核心。正义与和谐互为前提。正义是和谐的前提:没有正义,就没有真正的和谐。违背正义,或回避正义的和谐,至多只是“被和谐”――以“和谐”名义而行不义,或者以和谐的名义掩盖不义。和谐(和合)又是正义的前提,无论是水、火、木、金、土之五行,宫、商、角、徵、羽之五音,抑或士、农、工、商之四民,都须以承认差异、尊重差异来看待一切事物和对待一切事物。和谐(和合)又是正义的目标,“民和”、“民合”[46],乃至“和之至也”[47]。

 

孟子对“中”的思想,从另外一个方面作了发展。作为对孔子强调在实践中永远恪守“中”的原则的补充,孟子强调了在恪守原则性的同时,还须保持必要的灵活性,“执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”[48]孟子对“权”的重视,丰富了古代“中”的思想。

 

先秦之后,历代学者对于“中”的思想都有论述,重视“中”作为政治原则和方法论的意义。尤其是宋代,将《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》,合为“四书”,作为重要经典予以表彰,而且是将《中庸》一篇放在最后,认为其道理最深奥,初学者不易领会。对于“中庸”的释义,也有胜义。程颐将“中”解释为“不偏”,取不偏不倚之意。朱熹在此基础上,又将“中”解释中“无过无不及”,“中者,不偏不倚,无过不及之名”[49],较之“不偏不倚”,更能体现“正义”的含义。对于“庸”,汉代郑玄解释为“用”,中庸即“中之为用”。程颐训“庸”为“常”,取恒常之意,“不易之谓庸”。朱熹又在程颐“恒常”的基础上,加上“平常”的意义。在他看来,“中”的原则和方法,既然是恒常不易的,也理所当然是平常的,即所谓“道也者,不可须臾离也,可离非道也”[50]。

综上,“中”是中国古代自尧舜以来,最基本的政治原则和宏观方法论。“中”,在“无过无不及”、“不偏不倚”的意义上,也就是在讲求“正义”。

 

(二)、民:正义之立场

 

“中”为什么会成为最基本的政治原则和政治方法论?从前引许多资料看来,无非都是要回答和解决,什么样的政治才算是好的政治,什么样的政治才能长久。谨守“中”道的尧舜之治,效果如何呢?《尧典》这样讲述尧的政绩,“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”。《舜典》这样讲述舜的政绩,“慎徽五典,五典克从;纳于百揆,百揆时叙;宾于四门,四门穆穆;纳于大麓,烈风雷雨弗迷。”从反面来看,如果不行“中”道,违背正义,结果又怎样呢?在《尧曰》篇所记述的那段话中,尧明把违背“中”将会产生的政治后果明确地告诉舜――“四海困穷,天禄永终”。在《吕刑》篇,以蚩尤和三苗违背“中”而乱用刑罚而招致灭亡的教训。可见,“中”,亦即正义,是达成好的政治必须遵循的根本原则。

 

虽然古代希腊的正义(justice)和中国古代文献中所讲的“中”、“中庸”,在含义上几乎一样,而且也都运用于政治、道德领域,但是看待正义问题的出发点却又是明显的不同。对于古代希腊正义思想的研究,离不开讨论古代希腊城邦政治。正义理论的一个重要内容,就是探讨以公民个人自由为基础如何形成城邦。亚里士多德说:“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断[人间的]是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。”[51]古代希腊城邦林立,城邦内部政治的眼界当然就在城邦之内。以雅典为例,三万成年男子拥有公民资格,城邦政治就是这三万人个人之间的事情,妇女和三十几万的奴隶没有公民权,被排除在外。对于这些自由民来说,“在这里面,我是自由的、普遍的,而别的人也是自由的,别人与我同等,因而这就建立了基本的法则,普遍存在的规定和合乎正义的政治制度,――我们第一次在希腊人里面发现这种自由”。黑格尔说从这里“看见了真正的自由在开花”,但那里只有少数人的自由,因为存在着奴隶制。[52] 虽然希腊城邦政治中的个人自由及雅典的民主制并不完善,但它是西方政治思想的一个重要传统。当代西方国家就如同是放大了的雅典,把它的优点和缺点都同时放大,内部以民主制的形式维系个人自由和保障个人权利,对外却往往以帝国的形式对其他民族进行破坏、掠夺和奴役。恩格斯《家庭、私有制和国家起源》认为雅典民主制有原始民主的遗风,雅典的“民主共和国,是直接从氏族社会中产生的”。希腊城邦国家之间则是攻伐不已,被占领就意味着失去自由而沦为奴隶,这或许导致希腊人更重视个体和自由。中国的情况则很不相同,史书记载的历史就已经至少是部落联盟的时代了,与城邦类似的“小国寡民”[53]式的部落,其内部推举氏族首领的原始民主制,也只能是写中国古代政治制度史的人,依据少量的材料去做推想了。与雅典所处时代大体同时的周代,早以分封建国的形式,确立了中央政府(周王)与地方政府(诸侯)的权力和义务。这一时期的中国,已经接近于完成西方近代意义上民族国家的确立[54],形成了统一的文化认同(华夷观念)和政治体制(分封建国,尊王攘夷)。一个“广土众民”[55]的封建(分封建国)王朝,“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”[56]“惟周王抚万邦”[57],在缺少近现代通讯手段和大众传媒的时候,个人不可能成为政治的主体,政治的主体表现为统治者和作为统治对象的民两大类。或者再加上“士”这一中间阶层。统治者又分为君和臣两小类。由此,中国古代关于政治正义的思想,主要集中表现在对于君、民关系的讨论,涵盖对于君、臣关系的讨论和对于士人与政治关系的讨论,其中君民关系,是中国古代政治正义思想的主要内容。商代犹是奴隶社会,而周代则是由氏族社会进入宗法(宗族)封建(分封建国)社会,或称“宗周”社会,是一个以封建为主流,杂有氏族和奴隶制的社会[58]。这些因素,或许都导致中国在很早就重视君民(统治者和被统治者)关系。

 

围绕君民关系这一核心政治主题,儒家正义思想,在政治方面,主要处理以下几方面问题:

 

第一,政治的实质是什么。“政”作为名词,是政事、政策、政令。作为动词,政即是“治”,管理、治理。古人“政”、“治”连用的地方,多是讲“政”的效果达到了“治”,也就是实现了好的政治效果,如“道洽政治,泽润生民”[59],“[晋]政治内定,则举兵而伐卫”[60]。从事于政治,从事于对百姓的管理,也就是“为政”。如何理解政治的实质?在孔子看来,“政者,正也”[61],政治的实质就是“正”。此处的“正”,也就是“中”,也就是“君君、臣臣、父父、子子”,君要像个君,臣要像个臣,父要像个父,子要像个子。君、臣、父、子,每个人把自己的社会身份做的恰如其分,这就是“正”,同时也就是“中”。所谓政治,就是每个人做好自己的本分,名(社会角色)和分(角色的权利义务)若合符节。例如,“不在其位,不谋其政”[62]。孔子对政治实质的理解和解释,非常经典,影响深远。汉代许慎《说文》解释“政”字,就采用了“政者,正也”来解释。

 

第二,政治的关键是什么。政治的本质在于“中”,在于“正”,在于君臣、族群、邦国、士民无不正。但政治首先从何者“正”起,何者是一切皆正的关键?在孔子看来,统治者摆正自己的位置,自己做的恰如其分,才是政治的关键。“子率以正,孰敢不正”[63],修已方能安人。这也正是孔子以前传统政治,以“中”的原则,对有国者的要求,正如“皇建有其极”[64],君德置于一切臣民道德之先。当代政治中,对于“加强执政党自身道德和能力建设”,对于“端正党风是端正社会风气关键”的认识,实质上也是对于古代政治思想中优秀成果的继承。由传统首重君德的“中”,引申出“德治”的理论,乃是顺理成章的事情。孔子对“德治”的描述,也恰是体现了“中”的原则:“为政以德。譬如北辰,居其所而众星拱之”[65]。德治的关键在于治人者先修己德,率先垂范,以身作则,教化万民。正如《大学》所述,明己之“明德”,是“明明德于天下”的前提,“内圣”才能“外王”,修己才能治人。在孔子看来,古代圣王之治,正是由“正己”出发而达成的“无为而治”,“无为而治者,其舜也与?夫何为哉。恭己正南面而已矣。”[66]治天下者,身修垂范,官民影从,天下自然无事,何必劳碌有为呢!孔子做过鲁国的司寇,但他对法律的期待却是“必也使无讼”[67]。

 

第三,政治的目的是什么。“为人民服务”[68],这一为当代人所熟知的政治宗旨,不仅适用于当代,同样也适用于古代。由于政治的公共性质,任何统治,都在不同程度上为被统治者服务。自觉将为民众服务,自觉以实行“善政”,当作是政治的目的,如“德惟善政,政在养民”[69],这是古人在政治上的卓越见解。“惟曰欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。”[70]长治久安的政治,就必须永远地为人民服务。《尚书》里还有大量类似的思想。如“民为邦本,本固邦宁”[71],“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏”[72],“民之所欲,天必从之”[73],“如保赤子”[74],“视民如伤”[75]。孔子对民本思想也有所继承,他主张在政治上,对民要“使民以时”[76],“富之”、“庶之”、“教之”[77],反对“不教而杀”[78],赞同“博施于民而能济众”。民本思想的集大成者非孟子莫属。孟子提出“仁政”的政治理念,还主张“制民之产”。孟子最早提出“钧(均)田”的主张,认识到土地问题是民生的最基本问题。

 

第四,政治权力的来源是什么。政治权力的来源,究竟是来源于天,即“君权神授”,还是来自于其他方面,这个问题在商、周之际,尖锐地提了出来。商人是相信权力的来源在于上天,“天命玄鸟,降而生商”[79]。周人勘黎胜利,祖伊恐周人将伐商,奔告纣王,“非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝。故天弃我,不有康食。不虞天性,不迪率典。今我民罔弗欲丧,曰:‘天曷不降威?’”,警告商有覆亡的危险,纣王却慨叹说:“呜呼!我生不有命在天?”[80]在纣王眼里,既然君权神授,上天肯定是站在他那一边的,自己无论如何作为,世人能奈我何。周人以一小邦,联合其他邦国,反抗商的暴政,推翻了庞大的商王朝。“武王克商”,这一极具震撼力的历史事件,虽并未使周人放弃君权神授的观念,但他们通过商王朝的覆亡,认识到上天并不是和统治者站在一边儿,而是和人民站在一边儿,“天视自我民视,天听自我民听”[81]这也就意味着,作为政治权力来源的上天,又是和民意联系在一起的。“武王克商”这一历史事件,确立了中国民本政治传统,并由孔子对文武之道的继承,确立了儒家的民本思想传统。

 

第五,统治的合法性是什么。政治权力的来源,同时也决定着政治权力(统治)的合法性或正当性。儒家认为,一个新政权建立的合法性,在于它推翻了一个暴政,结束了一个混乱的王朝,由大乱实现了大治。[82]孟子认为,民可择君,君却不可择民。人民有选择统治者的权力,统治者却没有选择人民的权力。为了人民,可以更换统治者;然而却不可能为了统治者,更换人民。人民才是政治的主体,才是政治的根本目的,而无论是政权,还是君主,都不是政治的根本目的。“民为贵,社稷次之,君为轻”[83]。对于残暴的统治,人民有革命的权利,“救民于水火”、“为匹夫匹妇复仇”[84],采取非和平的暴力手段,是完全正义的。诛杀凶残暴虐、众叛亲离的“一夫”(独夫民贼),也是完全正义的,而并非不符合正义的“弑君”。反映儒家学者观点的《易传》,在这方面也表达了和孟子类似的思想,“汤武革命,顺乎天而应乎人”[85]获得政治权力的合法性,并不等于永远保有政治权力的合法性。“天命靡常,惟德是辅”[86],只有修德正己,才能得到上天的帮助。“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。”[87]在对历史经验总结的基础上,周人将“敬德”、“保民”视为保持政治权力的根本途径。

 

第六,政治的理想是什么?符合正义的政治,才能期望达成好的政治效果,即理想之治。《尚书·大禹谟》描绘理想政治的词汇是“野无遗贤,万邦咸宁”,“四夷来王”。孔子描绘的理想之治是“近者悦,远者来”[88]。孟子对梁惠王说的一番话,可以看作是对“近悦远来”的详细解释:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立於王之朝,耕者皆欲耕於王之野, 商贾皆欲藏於王之市,行旅皆欲出於王之涂;天下之欲疾其君者, 皆欲赴於王。其若是,孰能御之!”[89]《礼记·礼运》则描绘了“天下为公”的“大同”之治:“选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。”实行禅让、“公天下”的尧、舜之治既然不再,退而求其次,在“私天下”的世袭制度下,“禹、汤、文、武、成王、周公”以礼治天下,德主刑辅,达成“小康”之治。

 

综上所述,夏、商、周三代,礼乐文明一脉相承,“周监于二代。郁郁乎文哉”[90],至周而集大成。详尽完备的礼制,体现了“分配正义”,儒家在“礼崩乐坏”背景下,对周礼的维护,也就是对“分配正义”的维护。但礼所体现的正义,局限于统治者内部,所谓“礼不下庶人,刑不上大夫”[91]。因此,摆在儒家面前的另一个课题是,如何在统治者与被统治者之间,实现正义,这也就是儒家对“校正正义”的探讨其中君民关系是讨论的焦点,民本立场是儒家处理校正正义的基本立场。儒家通过对传统政治文化的总结,正确认识到政治的本质在于符合中、正,由于统治者掌有权力,权力最容易被滥用,因而政治的关键在于执政者摆正自身,在“校正正义”问题上,“校正”主要是校正统治者,政治的目的在于为民服务,政治权力的来源归根结底取决于民心向背,统治的合法性取决于是否得到人民的支持和拥护,政治的理想是人民生活幸福,天下大治。这说明,儒家对政治本质有着深刻的理解,对于执政规律有着透彻的了解。要想准确理解儒家的正义观以及儒家思想在中国政治中的作用,就不能不准确理解儒家思想立场的人民性。儒家思想的人民性,是建立在科学性基础之上的。

 

在君民关系之外,儒家还要处理君臣关系。《尚书·洪范》,既讲君德,又讲臣德[92]。《尚书》既有对尧、舜、禹等圣王的描述和歌颂,也有对皋陶、尹伊等典范之臣言行的记述。君和臣不是因为血缘关系而结合的,君和臣是一种合作关系,合作的基础是“义”,即“君臣有义”[93],义者,宜也,君臣是按照恰当的原则相互合作的。这种恰当的原则,在先秦儒家那里,至少有三个方面:一是道大于君:“以道事君,不可则止”[94],“从道不从君”[95],君臣是以道义为基础的合作关系;二是对等合作:君臣是各尽其分又相互尊重为基础的合作。孔子对于君臣关系的看法是,“君使臣以礼,臣事君以忠”[96],孟子对于这种双向式的义务关系,从正、反两面作了说明,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”[97]这一原则,被朱熹概括为“两尽其道”,君尽君道,臣尽臣道。儒家对于君臣关系的理解,与法家只重视在上位者的统治而漠视在下位的权利,如“臣事君、子事父、妻事夫,三者顺而天下治,三者逆而天下乱,此天下之常道也”[98],把君臣关系解释成单纯的从属关系,是截然不同的。三是臣正君非。“中者,正也”。“政者,正也”。政治的本质是合乎正义,即合乎“中”,须止于“正”。君臣关系,也由此一“正”字,而发出匡王、扶正之义。“政者,有所改更匡正”[99] 孟子认为,一个有德之臣,他的本职使命就是“格君心之非”[100],具体讲就是“君有过则谏,反复之而不听,则去”[101]。

 

臣的主要来源是士。无论荐举、察举还是科举,目的都在于“取士”。士和统治者合作,士的身份就变为臣,适用于臣道。但士有不为统治者卖力的自由,士有择君而仕的权利。孔子有很多话都是在讲“士”的政治选择:“邦有道,谷。邦无道,谷,耻也。”“邦有道,危言危行,邦无道,危行言孙”[102]“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居,天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也。邦无道,富且贵焉,耻也。”“邦有道,不废,邦无道,免于刑戮。”[103]可以看出,士的政治选择基于儒家的政治正义观,士对于“无道”的拒斥,是对于儒家政治正义观的维护。

 

(三)、仁:正义之基础

 

“中”,在政治领域,作为基本的原则,它主要体现为一种宏观方法论,在任何时候都寻求和把握不偏不倚、无过无不及,亦即“时中”。从《论语·尧曰》及《尚书》论“中”各篇来看,都是把“中”视作最根本,也最重要的政治原则和政治方法论。然而自孔子以后,一个更重要的思想出发点――“仁”,成为比正义更根本的原则,仁成为正义的基础。

 

礼反映了“分配正义”。礼是基于血缘和宗法制定出来的,所谓“尊尊亲亲”。儒家从这“尊尊亲亲”中,透过血缘和宗法,却看到了“仁”。“仁者,爱人”[104] “樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”[105]“仁”,也就是“爱”,是指基于血缘的亲爱。故“仁,亲也”[106]仁和礼,都可解释为“尊尊亲亲”,仁是礼的内在精神,礼是仁的实现形式。礼崩乐坏,礼仪徒具形式的背景下,孔子强调仁和礼的统一,“人而不仁,如礼何;人而不仁,如乐何”[107]“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”[108]。对于以司礼为职业的儒来说,当时的处境尤为尴尬。孔子告诫自己的学生,“汝为君子儒,无为小人儒”[109],成为担当仁爱精神的司礼者,而非仅将司礼当作谋食的职业。因为基于血缘,所以仁爱是自然而然的爱,即“直”,例如,“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”[110]。同时,正因为基于血缘,所以仁爱是有等差的。血缘关系,构成了礼的特征,也同时构成了中国古代“分配正义”的特征。

 

无论《尚书》这些政治文献中记述了多少民本思想的端芽,但不可否认的是,治民的主要手段,无外乎借助神权的装神弄鬼和利用刑罚的残酷镇压,如果还能够行使教化、化民成俗,那就是算得上明主治世了。“礼不下庶人,刑不上大夫”,直至综合百家的儒家学者荀子的“隆礼重法”,仍是沿袭了古代的政治传统,刑罚是治理百姓的主要工具。但是过分倚重以刑治民,暴露了其严重的局限性。西周末期的周天子,死后谥号被追为“厉”――“杀戮无辜曰厉”[111],不仅不能顺利解决各种矛盾,反而引发“国人暴动”。对于以刑杀治民,《老子》也发出“民不畏死,奈何以死惧之”[112]的批评。既然以刑治作为治民的主要手段,有严重的负面作用,而礼又限制于士大夫范围,那么能否将礼的内在精神,延展到百姓呢?仁的本意是爱人,那么这种基于血缘的仁爱,能否推及到百姓之中呢?不仅贵族之间人人相爱,是否贵族统治者也可以爱人民爱百姓呢?孔子的回答是“泛爱众而亲仁”[113],“博施于民,而能济众”[114]。仁爱基于血缘,因而是有局限的,但可以通过恕的方法,“己欲立而立人,己欲达而达人”[115],“己所不欲,勿施于人”[116],将心比心,推己及人,“能近取譬,可谓仁之方也已。”[117]从孔子开始,儒家对于周礼的继承,不仅重视其形式,更重视其精神,将周礼所反映的仁爱精神,加以推广发扬,用之于治道。

 

“仁者,爱人”,由只爱统治阶层,扩展至爱一切人,在思想上必须以承认作为小民百姓的他人也是“人”为前提。小民百姓也是人,也应享有人应有的尊严,也须向对待人一样对待小民百姓。对于“仁”的理解和解释,也体现了这样一种思想。“子曰:仁者,人也,亲亲为大。”[118]“仁也者,人也。合而言之,道也。”[119]孔子生活中的一个事例,“厩焚,子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马”[120],也反映了孔子对仁的理解,建立在把人当人对待的态度。由此可以说,儒家的民本思想,具有人本思想的基础。这一点曾经被徐复观所阐明,的确很有见地。[121]

 

在形式上,周礼所体现的“分配正义”,仍然无法涵盖普通百姓。儒家将从周礼中所提炼的“仁”的思想,贯彻到讨论统治者和被统治者的“校正正义”上去。如“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[122]统治者“节用”,才不致横征暴敛,“使民以时”,才不致严重妨碍人民正常生活,这就相当于后世的说的“轻徭薄赋”。“养民也惠”,“使民也义”[123]这些举措,都是从“爱人”中发出来。孟子在向梁惠王宣扬“仁政”时,也是教导他“省刑罚,薄税敛”[124]。“仁政”之所以可能,也是从人人所具有的“恻隐之心”发出来。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”[125] “不忍人之心”,即“恻隐之心”。“恻隐之心,仁之端也”[126]。在孟子看来,所谓仁政,是从恻隐之心发出来,是将仁爱施于有政。儒家对政治的理解,带有强大的宗教和伦理基础,这与道家和法家仅把政治理解为阴谋权术或强权专政,是截然不同的。

 

综上所述,古代中国与古代希腊一样,重视政治正义,并把正义作为政治的基本原则。在中国,相当于“正义”一词的语汇是“中”,它是最根本和最重要的政治原则和宏观方法论。儒家自觉继承传统优秀政治文化,他们以维护周礼来维护“分配正义”,以扩充周礼的精神,从“仁”的精神内核出发,秉持民本立场,来调和、解决周礼不及的君民之间的“校正正义”。



注释


[1] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。

[2] 郭齐勇:《再论儒家的政治哲学及其正义论》,《孔子研究》2010年第6期。

[3] 《易传·文言》

[4] DistributiveJustice,对不同的人给予不同的对待,对相同的人给予相同的对待,即为正义。

[5] Compensatory Justice,或译作“修正正义”,不管谁是伤害者,也不管谁是受害者,伤害者补偿受害者,受害者从伤害者处得到补偿,即为正义。

[6] 《礼记·檀弓下》:“孔子过泰山侧,有妇人哭于墓者而哀。夫子式而听之。使子路问之曰:‘子之哭也,壹似重有忧者。’而曰:‘然。昔者吾舅死于虎,吾夫又死于焉,今吾子又死于焉。’夫子曰:‘何不去也?’曰:‘无苛政。’夫子曰:‘小子识之焉,苛政猛于虎也!’”

[7] 语出《礼记·儒行》,“虽有暴政,不更其所”。儒家对暴政的反抗,集中体现在孟子对于造反有理的论述,肯定暴力推翻残暴统治的正当性。

[8] 《论语》中对“惠民”多有论述,如“养民也惠”(《公冶长》)、“惠则足以使人”(《阳货》)、“君子惠而不费”(《尧曰》)。

[9] 《孟子·梁惠王上》:“王如施仁政於民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日,修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上。可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”

[10] “东晋晚出《尚书孔传》,至今日稍能读书者皆知其伪。虽然其增多二十五篇,伪也。其《尧典》以下,至《秦誓》二十八篇,固不伪也。则试置其伪作之二十五篇,而专论其不伪之二十八篇,且置其为假托之孔安国,而论其为魏晋间人之传,则未尝不与何晏、杜预、郭璞、范宁等先后同时,晏、预、璞、宁之传注,可存而论,则此《传》亦何不可存而论?”(《尚书孔氏传·自序》,《雕菰集》卷十六)

[11] 《尚书正义》

[12] 《答陆子静·五》,《朱文公文集》卷三十六

[13] 《北溪字义·卷下》“皇极”条

[14] 姜广辉:《<保训十疑>》,《光明日报》2009年5月4日。

[15] 《孟子·离娄下》

[16] 《逸周书·文传》

[17] 王连龙:《对<保训十疑>一文的几点释疑》,《光明日报》2009年5月25日国学版。

[18] 《庄子·天下》

[19] 如《论语·尧曰》

[20] 如《尚书·洪范》

[21] 如《尚书·吕刑》

[22] 参见徐儒宗著:《中庸论》,浙江古籍出版社2004年版,第61页。

[23] 《尚书·仲虺之诰》

[24] 《尚书·盘庚中》

[25] 《中庸》

[26] 《中庸》

[27] 《论语·雍也》

[28] 《中庸》

[29] 《中庸》

[30] 《论语·子路》

[31] 《中庸》

[32] 《中庸》

[33] 《中庸》

[34] 《论语·子路》

[35] 《中庸》

[36] 《论语·阳货》

[37] 《庄子·天下》

[38] 《礼记·曲礼》

[39] “合”如果释义为“会聚”、“统合”、“协作”,并引申为“团结”、“凝聚”等义的话,由“和”至于“合”,更有利于将“和合”思想引入社会政治或政治哲学的讨论。

[40] 《尔雅•释诂》“谐、辑、协,和也。” “和”与“谐”可以互训。“和谐”与“和”意义相近。北宋王昭禹《周礼详解》“合而和之之谓谐”,“和合”与“谐”意义亦相近。

[41] 张立文:《和合学概论—21世纪文化战略的构想》(上、下卷),首都师范大学出版社1996年版。

[42] 张岱年在《中国图书评论》发表书评说:“在此世纪交替之际,国内外学术界都在思考21世纪的文化战略问题。张立文同志经过深思熟虑,率先提出和合学,撰著《和合学概论——2l世纪文化战略构想》一书,提出了独创性见解,具有很高的学术水准、理论价值和超前见解。”“和合学作为z1世纪文化战略的构想,是当前最系统、最全面、最有创见和学术价值的佳作,特此向读者推作。”

[43] 《国语·郑语》

[44] 《论语·子路》

[45] 《四库全书总目提要·易类》

[46] 《管子·幼官》

[47] 《国语·郑语》

[48] 《孟子·尽心上》

[49] 《四书集注·中庸章句》

[50] 《中庸》

[51] [古希腊]亚里士多德著,吴寿彭译:《政治学》,商务印书馆 1997年版,第9页。

[52] [德国]黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1997年版。

[53] 《老子》第八十一章

[54] 多有论者以中国古代重“天下”而不重“国家”,并且“民族国家”是西方近代才有的观念这两点理由,否认古代中国存在着民族国家,并认为中国近现代关于“中华民族”的整合,才确立了近代民族国家意义上的国家观念。此说值得商榷。中国没有类似欧洲神权高于王权的国家形态,自然也无须像欧洲那样的民族国家独立运动。但类似欧洲从神权国家独立出来的民族国家形态,中国早就确立了。近现代之所以重新整合民族国家,原因在于满清对中国的统治是建立在种族压迫基础上的“帝国”统治,在效忠满清和效忠民族国家之间无法取得统一,所以才提出“驱除鞑虏,恢复中华”的口号。“中华民族”政治观念的形成,重新构筑了统一多民族国家的政治基础,多民族统一在“中华民族”这个惟一的国族之下,再次恢复了中国作为西方近代意义上民族国家的特性,恢复了在民族平等、各族共和基础上的民族国家身份。

[55] 《孟子·尽心上》

[56] 《诗经·小雅·北山》

[57] 《尚书·周官》

[58] 杨向奎著:《宗周社会与礼乐文明》(修订版),人民出版社,1997年版,第187页。

[59] 《尚书·毕命》

[60] 《说苑·敬慎》

[61] 《论语·颜渊》

[62] 《论语·泰伯》,亦见于《论语·宪问》

[63] 《论语·颜渊》

[64] 《尚书·洪范》

[65] 《论语·为政》

[66] 《论语·卫灵公》

[67] 《论语·颜渊》

[68] 毛泽东在《论联合政府》一文中指出,“紧紧地和中国人民站在一起,全心全意为中国人民服务,就是这个军队的唯一宗旨。”

[69] 《尚书·大禹谟》

[70] 《周书·梓材》

[71] 《五子之歌》

[72] 《皋陶谟》

[73] 《泰誓》

[74] 《康诰》

[75] 《左传·哀公元年》

[76] 《论语·学而》

[77] 《论语·子路》

[78] 《论语·尧曰》

[79] 《诗经·商颂》

[80] 《尚书·西伯勘黎》

[81] 《尚书·泰誓》

[82] 以汉代为例,汉高祖刘邦出身低微,汉代人并不讳言他的出身,但没有人不尊敬他,因为他参与推翻了暴秦。以宋代为例,赵宋政权系篡夺而来,故而在士人眼里不具备合法性。为求得士人合作,赵宋朝庭对士人只好退让妥协。

[83] 《孟子·尽心下》

[84] 《孟子·滕文公下》

[85] 《彖辞传》

[86] 《诗经·大雅·文王》

[87] 《尚书·召诰》

[88] 《论语·子路》

[89] 《孟子·梁惠王上》

[90] 《论语·八佾》

[91] 《礼记·曲礼》

[92] 关于君德和臣德,这里不予展开论述,只关注君臣关系。

[93] 《孟子·滕文公上》

[94] 《论语·先进》

[95] 《荀子·臣道》引《传》文

[96] 《论语·八佾》

[97] 《孟子·离娄下》

[98] 《韩非子·忠孝篇》

[99] 《十三经注疏·论语注疏》引马注

[100] 《孟子·离娄上》

[101] 《孟子·万章下》

[102] 《论语·宪问》

[103] 《论语·公冶长》

[104] 《孟子·离娄下》

[105] 《论语·颜渊》

[106] 《说文》

[107] 《论语·八佾》

[108] 《论语·阳货》

[109] 《论语·雍也》

[110] 《论语·子路》

[111] [唐]张守节:《史记正义论例谥法解》

[112] 《老子》七十四章

[113] 《论语·学而》

[114] 《论语·雍也》

[115] 《论语·雍也》

[116] 《论语·颜渊》

[117] 《论语·雍也》

[118] 《中庸》

[119] 《孟子·尽心下》

[120] 《论语·乡党》

[121] 参见徐复观:《释<论语的“仁”>》,收入《学术与政治之间》,华东师范大学出版社2009年版。

[122] 《论语·学而》

[123] 《论语·公冶长》

[124] 《孟子·梁惠王上》

[125] 《孟子·公孙丑上》

[126] 同上

 

 责任编辑:柳君