【张新民】试论周敦颐思想中隐涵的“天人合一”义理旨趣——纪念周敦颐诞辰一千周年

作者:张新民阅读数:1173发表时间:2017-12-27
张新民

作者简介:张新民,西历一九五〇生,先世武进,祖籍滁州,现为贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授。 兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州:学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等,主编《天柱文书》,整理古籍近10种。

试论周敦颐思想中隐涵的“天人合一”义理旨趣——纪念周敦颐诞辰一千周年

作者:张新民

来源: 原载《船山学刊》2017年第6期(总第112期)

时间:孔子二五六八年岁次丁酉十一月初十日戊子

            耶稣2017年12月27日

 

摘要:周敦颐为重建儒家形上学及宇宙生成论思想体系,讨论了“无极”、“太极”、“阴阳”、“五行”,以及“理”、“性”、“命”、“诚”等一系列相关哲学命题,目的在于打通“人道”与“天道”的固有内在联系,解决价值与存在的统一及人的德性生命如何能的问题,从而更好地为人类社会的秩序建构活动做出合理的定位,表现出深刻的“天人合一”哲理意涵,体现了宋明理学极为重要的一个理论发展方向。惜历来学界鲜少有人论及,当有必要钩稽史料以还原其固有历史真相。

 

 

一、 引  言

 

“传统中国天人合一”的理念,虽至宋儒张载始正式提出,但先秦春秋轴心时代的各家各派,均无不托“天”以立说,事实上都展开了各种或隐或显的讨论,从而反映了中国文化传统一贯特有的思想言说发展方向[1]。其中最值得注意者,即孔子“大哉尧之为君也!巍巍乎唯天为大,唯尧则之”[2];“天生德予”[3]、“天之将丧斯文也” [4]等一类说法,显然已蕴涵着“天人合一”的思想,可视为宋儒相关学说的早期发端[5]。稍后《郭店楚简》明确提出的“性自命出,命自天降”[6],则更进一步深化了人的存在与终极超越的“天道”的内在关联。孟子一再强调:“尽其心者知其性也,知其性则知天”;“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉” [7],也足以说明,由孔子而至孟子,不仅超越的价值的内在生命体验取向已愈加突出,而且“天人合一”的哲学命题也呼之欲出。无论就心性论或天道论而言,孟子都有不少创造性的阐释或发挥,尤其将“性”、“命”、“天”联系在一起而强调“立命”的重要,认为人的心性中已包含了万物之理,则可说他与孔子一前一后,都充分地肯定了人的主体地位的重要,但又都将人的存在的价值之源上溯至形上超越的“天”,从而开创了中国文化即存在即超越的人文主义发展方向。无怪乎陆象山要大加称道:“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝,孟子十字打开,更无隐遁,盖时不同也。”[8]而汉代的董仲舒的“天人感应”说,似亦为“天人合一”说的另一种表达形式[9]。他所谓“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也”[10],则“天”不仅在情感意志上与“人”一样,是有喜怒哀乐之情的,而且更在存在的本原上同“人”一样,是可归属为一类的。所以,“人”与“天”非特不隔阂或互不相关,反而本来一体并息息相通,实已形成了“天人合一”说的早期模式。这一模式尽管缺乏心性论的哲理奠基,较少人的道德自觉心的点醒或提撕,难免不有一种以灾异附会人事的神秘主义色彩,但由于更多地突出了以阴阳五行等一系列范畴建构起来的有机宇宙论思想,仍表现出一种特有的恢宏阔大的精神气象,而与汉代大一统帝国文化的声威气势相契应。

 

由两汉而延至北宋,中国文化再度进入了复兴先秦儒学——孔孟之教——的重要历史时期。其中最突出者,即北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、二程)通过《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易传》等一系列儒家经典的再诠释与再发挥,均在形上学与宇宙论方面展开了各种不同向度的思想言说,形成了较为系统和颇有哲理思辨特征的“天人合一”思想,同时也为儒学的发展注入了新的时代气息,赋予了新的生命内容。与之相关的评价或看法历来颇多,或可以谢无量之说为代表,不妨具引如下:

 

中国哲学,当以宋代为极盛。盖古之儒者,讲修齐治平之道,或详于人事,而略于宇宙之本原。宋儒始明人性与宇宙之关系,立理气心性之说,不仅教人以实践,且进而推求其原理,故有以立其大本,而教义日密,至是乃有性理之学,然亦时势有以致之。[11]

  

“宇宙本原”的问题,先秦两汉儒者虽未必就毫无涉及,但的确至宋儒始愈加邃密化和系统化,并与人的内在心性联系在一起,给合主体道德精神的自觉和实践,展开了各种各样铙有意趣的学理化讨论,在“心”、“性”、“理”、“气”等一系列问题上贡献殊多,显示儒家正统理论实具有其他世俗学说所不具备的宗教意涵,形成了与西方文化明显有别的内向超越的性格特征,同时也有效地阻挡了世界的“脱魅”化进程。北宋五子若论其理学成就,可说是各放光芒异彩,然如言开创之功,则不能不首推周敦颐。周子(1017-1073;字茂叔,号濂溪,谥元公)在北宋五子中,虽“著书最少,而诸儒辨论则惟周子之书最多”[12],乃是儒学发展史上必须时刻面对的重要历史人物。其中评价最高者,甚至认为他的“书不足五千言,却是儒学复兴史上第一要藉”[13],影响不能不说是既深且远。故历来推其为理学之开山,亦少见学者有异辞[14]。

 

作为宋代理学的早期创辟人物,周敦颐不仅独辟蹊径,历史性地开辟了一条援道入儒[15],重建儒家形上学及宇宙论思想体系的道路,打通了“人道”与“天道”的固有内在联系,而且也力图解决价值与存在的统一及人的德性如何能的问题,希望引导现实社会朝着更加秩序化的合理方向发展,从而实现安身立命的终极价值与人生意义。伊川所谓“圣人本天,释氏本心”[16],无论自觉或不自觉,实已道出与天道观有关的形上学与有机宇宙论在北宋儒者心目中的地位和分量,遂不能不以此作为区分儒佛两家思想立场的一大衡量标志,突出地反映了儒家学者要将天理或天道落实于人间社会的价值维度和实践路径[17]。可见无论天道观或宇宙论,都是北宋儒家哲学讨论的重要问题,而开风气之先的人物,自然首推周敦颐。

 

然而严格地说,宋儒重“天”,未必就完全轻“心”,治心与治世打成一片,始终都是他们努力的一大方向,只是彻底建立心性论以统摄天道观,仍要经陆象山折入王阳明才能最终完成。但如果追本溯源,则可说周敦颐的思想中已内涵着极为深刻的“天人合一”意蕴,目的则是一方面要通过天道宇宙观来肯定自然世界的存在,一方面又要凭借道德形上学来肯定政治文化世界的存在,希望能够以尽“人”合“天”的方式来重建儒家久晦未彰的道统。这就决定了他无疑是上承孔孟[18],下启程朱的重要历史性人物,诚如清人黄百家所说:“孔、孟而后,汉儒止有传经之学,性道微言之绝久矣。元公崛起,二程嗣之,又复横渠诸大儒辈出,圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范,然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也。”[19]

 

周敦颐曾“作《太极图》,究万物之终始,作《通书》,明孔孟之本源,有功于学者甚大,而其他诗文亦多精粹深密,有光风霁月之概”[20]。可见他既怀抱强烈的哲学形上学探求兴趣,又自觉地以发皇孔孟道统为己任,二者相互配合,贡献发明甚多,实代表了宋明理学发展的早期方向。其中尤宜注意者,他曾盛赞“道德髙厚,教化无穷,实与天地参而四时同,其惟孔子乎?”[21]可见他已自觉到隐涵在孔子思想中的“天人合一”基本精神诉求,并力图透过形上学及宇宙生成论等诸多理论问题的阐发,将儒家的理想人格提升至与“天道”相配的至高境界,高扬了“人道”应与“天道”统一的儒家人文精神,明显具有“天人合一”的宇宙本体论言说取向。而自宋儒揭出“天人合一”之旨以后,历代学者讨论颇多,贡献发明亦不少,然追本溯源,仍可说滥觞于先秦,大盛于宋明,遂形成了极为系统的天道观与心性论,反映中国哲学思想始终内涵着丰富的宗教意蕴,决非其他任何肤浅的俗世学说能够比况。其中周敦颐承上启下之功,尤为显得重要;惜其“天人合一”思想,历来少见学者论及,故乃钩稽各种史料,逐层述之如下。

 

二、人在宇宙生成论中的自我定位

 

周敦颐在《太极图说》中,以宇宙生成作为形上本体流行发用的基础,阐发了由无极而太极,亦即从宇宙化生万物到人的生成,乃至圣人在天地中以“中正仁义”挺立自我生命,达至“主静立人极”的即本体即实践的最高境界。而“道即太极,太极即道,以通行而言则曰道,以极至而言则曰极,以不杂而言则曰一,岜有二耶?”[22]因此,从“太极”到“人极”,实即从“天道”到“人道”,“人”“天”关系遂得以浃然贯通,人不再是宇宙天地间孤荒的存在,宇宙生成论及形上思想的最终落脚点依然离不开人,反映出明显的“天人合一”价值言说取向。兹具引《太极图说》的说法如下:

 

无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静立人极焉。‘故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶’。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”又曰:“原始反终,故知死生之说。”大哉《易》也,斯其至矣![23]

 

“太极”之名,当本于《易·系辞》。而周子之所谓“太极者,如屋之有极,天之有极,到这里更没有去处,理之极至也”[24]。以“无极”为原型本源,或者说从“无极而太极”出发,分析宇宙自身及天地万物的生成、变化、发展过程,周敦颐以“生生”为根本原则,建立了他的一整套天人相贯互通的解释模式。

 

在周敦颐看来,宇宙的生成是从“无”开始的,“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇一根柢”[25]。“无”超越一切对待,既是大全又是无限,不能范畴亦难以范畴,体现了宇宙混沌不分潜藏无尽能量的原质,总是具有生生化化的必然性和普遍性。由“无”而“有”,实即由“无极”而“太极”[26]。“有”与“无”并非相互否定,而是彼此化合,构成一体,创生万物。因此,“无极”也是满含着无限势能的隐蔽性存有,能够以“天命流行”的方式表现为“太极”,所以,“无极”较之“太极”更具有先在性,“太极”较之“无极”则有展开性。“无极”与“太极”只是一体之两面,决然不可区分为两物。以“无极”置前以说明或凸显“太极”,只是强调其自身即为自发性的动力和自然而然的主宰。所以,所谓“先在性”与“展开性”,亦只是存在之状态而非逻辑之关系。如同“无”中能生“有”一样,“无极”亦能转化为“太极”。而“无极”与“太极”,本质上仍为一体。故“太极之妙,不属有无,不落方体”[27], 更“非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已”[28]。如果说“无极”是隐蔽着的秩序结构或原型的本体的话,那么“太极”则为有待显象的秩序结构或必将展开的本体,即所谓“太极者,象数未形而其理已具之称,形器已具而其理无朕之目”[29]。故“‘无极’表‘超越义’(即‘本体’超越现象界),而‘太极’表‘创生义(即本体又生现象)”[30],前者可以是纯粹形上的“理”,后者则必须凭借经验的形下的“气”。但“无极”与“太极”一体,“理”与“气”亦不可二分,二者尽管均为一体之两面,但却同时兼有了“超越”与“创生”二重涵义。因而由“无极”而展开的“太极”,亦不可能脱离“生生”的宇宙根本法则,必然充满了原初的活泼生命劲气,能够产生阳与阴,可以区分为动和静,而无论阴阳或动静,都为“无极”或“太极”所总摄。

 

与董仲舒“天地之气,合二为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”的说法类似[31],在周敦颐看来,即使“太极”所展开后所内涵的阴阳或动静,亦都既有“理”又有“气”,二者虽有区分,又合为一体,能够交感,互为其根,不能不是万物产生的基础或泉源。进而言之,则可以凭借生生化化的方式,产生水、火、木、金、土五行,最终则由“五气顺布,四时行焉”,以及“在天成象,在地成形,变化现见矣”[32],形成生息不已、变化无穷的现象世界。也就是说,宇宙生成秩序的具体节律化运作,必须凭借理气交相融合必然展现的力量动因,透过阴阳、五行、四时等一系列过程,才能产生“万物生生而变化无穷”的现象,并按照其不同的性质、类别、功用等等,形成林林总总复杂万千的客观事物。但如果逆溯其形而上的宇宙论根源,则都是“无极”而“太极”的展开,是本体既超越又创生,最终显现为形形色色的现象世界的必然性结果。

 

从“无极”而“太极”,从“太极”到“阴阳”,再从“阴阳”到“五行”,从“五行”到“四时”,从“四时”到“万物”,既有时间系列中的运动,也有空间系列中的展开,一个现象的变化总会引起另一个现象的变化,而“太极”则在其中涵盖一切变化,说明任何变化都不可能脱离宇宙时空一体的整体性结构。如果略去上述变化可能存在的一些中间细节,便不难看到,周敦颐的有机宇宙论解释模式乃是不断生成和变化,即有着实体的宇宙变化现象为其内涵来加以适当的观察和判断的,当然也是与“生生之谓易” (《周易·系辞》)的《大易》精神契合一致,即可以从中抽象出无所不在的活泼生命创化力量来加以肯定与总结的。这当然便是“化育流行”,万物“各正性命”的生物成物过程,可见“太极生生之理,妙用无息,而常体不易”[33],既是充满了生机或创化活力的大全式整体,又可展开或落实于具体的个别的万事万物之中。无论天地万物如何生成变化,现象界的事物如何纷纭复杂,都无不为“太极”所总摄,归本于尚未分化的“太极”,因而也可说“本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已”[34]。从万物的生化创进的视域出发,穷根究底地追溯其形而上的来源,则可说万物无一不以“太极”为体,“太极”又以“无极”为体,超越性离不开创生性,创生性即寄寓于超越性,“无极”而“太极”乃是宇宙天地及万事万物的总源头。所谓“五行”、“四时”等等,虽各有其性,然都来源于原型的“太极”,归本于更本源的“无极”,也就是周敦颐所强调的“无极之真,二五之精”。可见他讨论万物生成变化的过程,主要植根于总摄一切的超越性形上创生本体,实有一宏大的有机宇宙论结构解释学背景。

 

万物的创化演进过程尽管极为复杂,但万变不离其宗,都可溯源至形而上的“无极”本源,都为形上的本体世界即所谓“隐蔽的序”所决定。“隐蔽的序”决非意味着世界之外尚别有一创造万物的人格化主宰,而只是强调本体世界虽无形而实有其生化不已之原理。因而由“无极”而“太极”所要突出的正是造化流行之体的展开,都不能不以“生生”为其存在的根本原则,具有“形生”“神发”的无限妙用,能够外化为形下的现象世界即所谓“显象的序”。因此,也可说“莫知所以然而然,即所谓理也,所谓太极也。以其不紊而言,则谓之理;以其极至而言,则谓之太极。识得此理,则知一阴一阳即是万物不贰也”[35]。具体而言,即“性为之主,阴阳五行为之经纬错综,又各以类聚而成形,则天下无性外之物,而性无不在焉”[36]。“显象的序”既有形又有理,当然就能表现为万事万物的自然秩序规则,同时也透过人性固有的理性秩序原则,显象为可观察和经验的伦理生活秩序。

 

“万物生生而变化无穷”,作为宇宙生存论的第一序,当称为“天叙”或“天秩”[37],或者说“生之本皆太极焉”[38],必然在最本源的深处决定或影响着人的生存和生活方式,因为天地之间“惟人也得其秀而最灵”;而人之所以“最灵”,则是因为人既有“形”又有“神”,能够做到神变形合,感而互通,可以发动为与“性灵”有关的觉知,表现为实存主体的实践行为。正如程子所言:“天地之间,感应而已,尚复何事”[39];何况“天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明” [40],必然能够“心会太极体用之全,妙(应)太极动静之机”[41]。因此,尽管周敦颐主要关注宇宙论,而较少涉及心性论,或许可能淡化了人的主体性,但从他的哲学形上学视域出发,仍可见人与天地万物同为一大生命系统,不仅在宇宙生成论上本来一体同源,甚至相互之间亦有必须共同遵行的本体论原则。尤为重要的是,人作为能够开创生活世界的行为主体,当然能够自觉形上道体与自身生命存在的不可分割,可以积极主动地建构价值与伦理的人文教化世界,存有与价值遂因主体的活动获得了统一,本体论与道德论亦因此而产生了深刻的关联,形上世界与形下世界浃然打成一片,即所谓“定之以中正仁义,而主静立人极焉”[42]。“中”既是本体又是方法,不仅体现了至善的人性,能够上契形上超越的天道,同时也可转化为生命的实践性行为,开出道德经验的世界。而“中”即是“正”,“正”即是“中”,“中”与“正”不仅可以互训,而且根本就是一体。因而由“中”的本体发出的道德实践行为,必然是“正”而不“偏”,能够实现德性生命固有的仁义价值,达致“人道”与“天道”一体不二的终极性价值目标的。以此为衡量标准,一切人间社会的纲常伦理秩序,都必须以符合宇宙生化创进的基本原则为前提,以贯穿于天地宇宙与人论实践的“中正”精神为价值发展方向,成为有本体可据或准则可寻的发而中节的“活”的生活秩序。所以,“立人之道,曰仁与义”,也就成了与天地创进精神相配合的,有着深刻的形上本体论根源的,与人的存在方式密不可分的第二序原则,而与第一序的“天叙”“天秩”适相契应,当称为“人伦”、“人秩”,体现了“天道”“天理”落实于人间社会的秩序化价值基础,蕴涵着人与真实的世界和谐相处的目的诉求。

 

周敦颐言“天”而不离“人”,言“人”亦必联系“天”,“天道”与“人道”不可须臾分离,第一序的“自然法”和第二序的“人文法”也不能相互区隔。因而人要在天地之间为自己定位,看到“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”的相通性与一致性,即尽管存在着天、地、人“三才之别,而于其中又各有体用之分焉,其实则一太极也”[43]。既然人与天地万物都无不统归于整体而大全的终极性“太极”,作为有主体自觉精神的人,当然就应该做到“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”(《周易·乾卦·文言》)。这明显是一种以“人”合“天”的哲学思想分析进路,如同孟子所说:“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也”[44],前提是人必须以仁义为根本,首先在道德形上学上有所立根,然后才可能在宇宙论上与天道契应一致,缺少了“仁”便意味着悖离了“人”与“天”一体不二的统一性基础。更直截地说,即“人类万物,其始同一本原”,而“人类所以为万物中最灵秀者,以独禀仁义礼智信五性,故异于他动物,此亦性善存于先天之说”[45]。至于“原始反终,故知死生之说”云云,则可以明代大儒曹端之诗为解:“阴阳二气聚时生,到底阴阳散时死;生死阴阳聚散为,古今造化只如此。”[46]造化流行不已,何尝有一刻休息?而人既能反本归元,亦必能把握生死大法。故“《太极图》首尾相因,脉络贯通,首言阴阳变化之原,其后即以人所禀受眀之”,最后“ 至圣人定之以中正仁义,而主静立人极焉,则又有以得乎太极之全体,而与天地混合而无闲”[47]。换成现代的表述,即“前半是纯哲学,后半是实践哲学;前半形而上,后半形而下。然形上形下,一以贯之,非为二截”[48],不能不说是突出地反映了“天人合一”的一贯思想。

 

毫无疑问,周敦颐主要是继承和发挥了《易传》及《中庸》的思想,才建立起了他的有机宇宙论哲学思想形态的。从“无极”到“太极”再到“人极”,他不仅建立起了其相互之间的关联性,为道德论赋予了强烈的有机宇宙论色彩,突出了人类伦理社会生活及其行为规范与天地万物大化流行的一体不二,而且还以“立人极”的方式直下贞定了现实世界人的建构活动的重要,表出一种与佛教否定世俗人伦生活迥然不同的人生态度,展示了孔孟之后儒学再度由晦而彰即将蓬勃发展的生命新气象。正是这一意义脉络下,当然可以说“《太极图》只是一个实理,一以贯之”[49]。而由“天道”下贯为“人道”,“天理”亦必落实于“人伦”,无论“人道”或“人伦”,都自有其宇宙本体论的来源和基础。即使个体化的人也在究极根源处与宇宙万物是一个整体,就创造的潜力而言则必与天地生物成物之理同构。周敦颐的形上学与有机宇宙论所要建立的,仍是一个与“理”相合的“道义”的世界。他所要建构的人间秩序固然是人伦道德化的秩序,但也未尝不是在宇宙整体秩序中定位的充满了创造活力的秩序,尽管人间秩序的建构活动除了寻找“天道”的超验的形上根源外,尚有必要进一步开拓与人性有关的经验的主体性基础。而《太极图说》一书,后人考镜学术源派,甚至视为“道学之本源”,评价不可谓不高,揆之宋明理学发展的实际,亦未必不符合历史的客观事实。先秦儒学正是首先经过他的创造性的再解读和再发挥,遂一改上千年的沉寂而成为宋明理学的源头活水。

 

三、“理”、“性”、“命”三者的互贯互通

 

《太极图说》特别拈出“太极”为说,如论周子的中心思想旨趣,仍不能不是其中之“实理”,乃是宋代以来多数学者的共识。例如,陆象山便明白指出:“太极者,实有是理,圣人从而发明之耳,非以空言立论,使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”[50]明儒曹端也认为:“太极,理之别名耳。天道之立,实理所为,理学之源,实天所出”;“微周子启千载不传之秘,则孰知太极之为理而非气也哉?且理语不能显,黙不能隐,固非图之可形,说之可状,只心会之何如耳”[51]。“天”在周敦颐这里既是形而上的本体,又是一切价值的总源头。“理”亦为与一切存在及其生生不息的运作活动合为一体的“活理”,而非脱离一切存在纯粹抽象或形式化了的“死理”。“死理”固然可以孤悬于空中,完全不食人间烟火,“活理”则必然内具于人性之中,能够转化为人的道德实践。宇宙是有机的而非机械的,生命也是有机的而非机械的。人只有回归生生不已的“天道”,才能激起“人”“天”一体的德性生命活力。整个宋代理学活动既重视形上超越的“天道”或“天理”,又关注人类社会及其道德实践活动的“伦秩”或“伦理”,从哲学本体论的层面进行分析,显然都无不将世间价值的终极源头溯至与“天道”、“天理”、“天德”有关的形上本体,而从历史发展的层面观察,又往往受到了《太极图说》以“实理”贯通人天关系深刻而久远的沾溉或影响。宋明理学建立了一个庞大系统的“理”世界,其发端应始于周子“天道”“人道”一理贯通之说。

 

与《太极图说》主要透过宇宙生成论表达了“天人合一”的思想略有不同,《通书·理性命》章则以“一”与“多”辩证统一的方式,阐述了万物一体的理论主张。前人称“先生学由天授,道得心传,而力行尤笃,其妙具于《太极图》是心造化之妙,手造化之真,而《通书》之言,亦口此图之蕴也。程先生兄弟之语性命,亦未尝不因其说”[52]。可见《通书》(原名《易通》)撰作的目的,“皆是发明《太极》,书虽不多,而统纪已尽”[53],尽管前者较多关注立身行事的修养工夫,后者的重点则为形上学与宇宙生成论[54],但二者之间仍存在内在关联性,似不可轻易加以否定。故不妨试看《通书》的具体相关说法:

 

阙彰阙微,匪灵弗莹。刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。二气五行,化生万物:五殊二实,二本则一。是万为一,一实为万;万一各正,大小有定。[55]

                                                                                     

上引文字,实涉及“理”、“性”、“命”等多方面的同题,亦构成了宋明儒建构学理思想的中心范畴,而以朱熹的综合系统阐发最畅,但沿波讨流仍当溯至周子。

 

从“理”上看,“道”固然有显有隐,但如果离开了人的至灵本心,当然便无从了然察照。同样地,“万物皆有理,若不知穷理,如梦过一生”[56]。如同万物之生必有其“性”一样,万物之成也莫不有“理”。万物既是“性”之展开必有的现象,也是“理”之落实必有的结果。“理”与“性”不可分割,二者依然是一体之两面,正如理与太极浃然一体,不可分割一样。“理”固然即为纯粹的善性,但仍有大小精粗之分,反映在人事中,例如忠孝仁义等等,则不能不有各种伦理节目,都有赖于“人心太极之至灵”的自觉行为,才能确保其既在“气”中又不受“气”的干扰,并透过“气”的形态多样的运动,以动静合一的方式如实地呈显或敞亮,实现“理”与“性”一体不二的生命实践活动,达致道德实践的理想化终极目标。

 

就“气质之性”而言,与“天命之性”本属形上“至善”之境,具有先天本然的合理性,乃是人之所以为人的本质规定性,能够转化为道德实践源源滚滚不断的内在动力不同,形下之“气”尽管为人后天禀受,但既然有阴有阳,有动有静,则必然影响人的存在状态,从而产生“气质”方面的差异,出现违背人性本源固有之理“过”与“不及”的偏失,产生善与恶的对立或区分,引发如何涵养本源之性以变化气质,不断回归本体真实并提升生命境界,时刻防范偏离人性本源以致丧失自我主宰能力的问题[57]。例如,朱子后来便有所发挥地说:“智愚贤不肖,是其所禀之气有清浊美恶之不同也。”[58]前引《太极图说》也提到“五性感动而善恶分”,明显是讲人的特殊具体的“才性”或“气质之性”,而非普遍抽象意义上的“本性”[59],但仍可见周敦颐的宇宙论与价值论是相通的,只是价值的标准离开了人便无从体现。因此,他又特别强调“圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣”[60],亦即“以仁义中正教导众人,使各复其善”[61]。这样才能做到“刚柔皆善,有严毅慈顺之德,而无强梁懦弱之病”[62]。于是人的存在价值与形上的“天道”,遂得以浃然相贯相通;人与天地乃至更原初的“太极”,亦合为不断创化演进的一体。而立足于天、地、人三才的角度,则可说“人道”的仁与义,较之“天道”的阴与阳,“地道”的柔与刚,其相互之间也有着极为对应的存在关系,内涵了宇宙生成论的深层根源,可称三位一体或一体三位。因而必须以“人”合“天”,才能德配天地。

 

依据“命”立论,则“太极”既是生化的本源,当然就能显现为“二气五行”的展开形态,透过絪缊交感的方式来生化万物。周敦颐既说“太极”,同时又说“中焉止矣”,而“极者,中也”[63],可证“中焉止矣”也可以“太极”释之。因此,“太极”既然有“实理”,“人性”亦必然有“实理”,得“天道”与“人性”相通相贯之“正”,本质上即是得“中”,既得“中”则必然得其“理”,同时就意味着与“太极”生生化化之妙用合成了一体,从而展现了“人”“天”一体的完整性生命大全,表现出无限活泼的创化生机力量。而“二气五行,天之所以赋受万物而生之者也”,凡天之所授,即可称之为“命”。可见“命”不仅与“性”构成了一体两面的渗入关系,而且更反映了万物总是受到“性”的先天牵引或限制的复杂分殊存在方式。故“自其末以缘本,则五行之异,本二气之实”;“二气之实,又本一理之极”[64]。所谓“五殊二实”云云,不过强调“分而言之有五,总而言之只是阴阳”。之所以下一“分”字,亦非“割成碎片去,只如月映万川相似”[65]。因此,“阴阳是气,是分殊原则;太极是理,是统一原则”[66]。分殊原则实即个体化原则,,只能是“多”;统一原则亦可称为整体性原则,必然是“一”。“一”“多”关系也是整体化与个体化互融互摄一体不二的关系。所以,一理能够化为二气,二气可以化为万殊,即所谓“二气五行刚柔万殊,圣人所由惟一理,人须要复其初”[67];反过来,“二气之实,又本理之极”[68],“穷至于物理,则渐久后天下之物皆能穷,只是一理”[69]。阴阳交感,必然“气化流行,生生不息”[70],但如果追溯其终极性的形上本体根源,则仍不能不为充满了实理的“太极”所涵摄。

 

在周敦颐的形上学与宇宙生成论的义理系统中,“一”即“太极”,“太极”即“一”,均指能够流行发用的形上“天道”本体。故《通书》“中焉止矣。二气五行,化生万物,五殊二实,用二本则一”云云,诚如陆象山所说,凡其“曰一,曰中,即太极也”[71],则“太极”之“极”本亦可释为“中”,本身即为涵盖两端的整体或大全,如《中庸》所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”,显然也代表了天地间无处不在的创化力量,同时也是万物蓬勃生长的终极性原因,体现了最高的立体的平衡与和谐的“天道”化育原则。终极性的形上道体固然只能是“一”,但却能开显为现象界形形色色的“多”,反映本体(太极)与现象(万事万物)之间,实具有不即不离的密契关系。所以,不仅“人”与“天”可以合一,即“价值”与“存在”亦能互融。甚至“理”、“性”、“命”三者,究其终极性的本源,也无不互贯互通。易言之,即“理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命犹天道也,以其用而言之则谓之命,命者造化之谓也”[72]。人的生命创造实践活动与“天道”的大化流行本质上是一体的。人与其他动物的不同,即在其能自觉此“天命”,并依此“天命”主动进行实践,以“参赞化育”的方式实现人及万物各自应有的生命价值,从而真正做到“人”与“天”的本体论意义上的合一。具见“理”、“性”、“命”三者之所以能合为一体,仍不能不以人的道德实践活动为必要前提[73]。只有凭借长久而真实的道德自觉实践活动,人才能重返或永葆其充满了活泼创进生机的本真天性,从而透过“中焉止矣”的实存生命境域,兑现“人性”与“天道”一体不二的贯通性本然连结,避免可能出现的“理”自是“理”,“性”自是“性”,“命”自是“命”,不仅“天”与“人”完全不能互贯互通,即生命价值的实现亦难逃压抑或窒息所造成的异化危机。

 

透过以上分析,我们已不难知道,“太极”与现象界林林总总的事物的关系,实乃“是万为一,一实为万”即“一”“多”不二的关系。如果从“末”溯源至“本”,则可说是“五行之异,本二气之实,二气之实,又本一理之极。是合万物而言之,为一太极而已也”。现象界林林总总的事物无疑是万变不齐的,所同者只能是源自“太极”(天道)的充满活泼创化生命劲气的生生不息之理。与此相反,如果从“本”推考至“末”,则又可说“一理之实,而万物分之以为体。故万物之中,各有一太极,而小大之物,莫不各有一定之分”[74], “太极”(天道)本来固有的生生不息之理,必然也内具在一切林林总总的分殊事物之中,表现为万千分殊的活泼畅性的生长发育方式。形上统一的“天道”本体总是以创化或成就万千差异性的事物的方式来开显式地隐蔽自身存在,差异性的事物则总是以共同的生生不息之理来隐蔽式地开显形上统一的“天道”本体的存在。显象的绝对的差异性正蕴涵着隐蔽的绝对的统一性。因此,一方面固然应该透过万事万物看到其形上本源的巨大一致性,了解任何事物都不能自外于宇宙生息运化不已的总体性大法,另方面亦有必要凭借共同的形上本源来把握万事万物的分殊性,承认万事万物的差异性存在的客观与合理。形上世界的“理一”与形下世界的“分殊”,二者同样不能区隔为互不关涉的两橛。

 

 “太极”与现象界万事万物的存在论关系,显然也是由普遍到特殊,即宇宙及内在于其中的形上本体,经过一系列的发生学过程,形成了“万物并育”的分殊世界,必然具有“一”与“多”互摄互涵一体不二的辩证关系。周敦颐的“一实万分,万一各正”,明显便是“理一分殊处”[75],前引朱子“月映万川”之说,便已很好地说明了这一点[76]。可证“理一分殊”命题虽至程颐始正式提出[77],但实已为周敦颐的义理脉络所预先蕴含。如果进一步分析,则可看到以《通书》文本为讨论对象,针对“一本万殊”之说是否会引伸出“太极有分裂”的难题,朱子又特别强调:““本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。”[78]“太极”既是总摄一切的整体性“大全”,又是贯道天下的“一理”,因而任何“分殊”都不可能是脱离“大全”的孤立的存在,有违“一理”的毫无根据的荒谬他物。“天高地下,万物散殊”,“流而不息,合同而化”[79],同一性决不能消解为差异性,差异性也不能化约为同一性。万物无不存在个体特殊之客观差异性,但又无不有着可以会通之统一形上本体。世界的丰富性固然必须透过多姿多彩的差异性才能显现,但宇宙天地及万事万物必有的统一性所造成的秩序感也总是令人惊叹和称奇!只有将具体的现象的“分殊”与超越的抽象的“理一”置入必要的张力结构中,才能更好地把握宇宙天地及万事万物体用一源的合理存在方式。而“物物有一太极,人人有一太极” [80],小中有大,大中有小,一即无量,无量即一, 一切存在都无不有存在的意义。“太极”固然是一切创化力量的总体源头,但也非高高凌驾于一切事物之上的人格化主宰,而是内涵或寄寓于一切事物,同时又统摄或超越于一切事物。即使人也必须扎根在宇宙天地的整体秩序结构之中,如周子所说以“中正仁义”即“立人极”的方式,上达形上终极的 “太极”本体,始终与同一超越的生生不已的“天道”保持和谐一致,才能将充盈于宇宙天地间的创化力量转化为人自身的创进力量,实现“成己”“成物”的全体生命大用及其价值意义[81],尽管从无限超越的终极性“天道”视域看,即使唐虞事业“亦犹一点浮云过于太虚”[82]。

 

四、“天道”与“圣德”一体而不二

 

从“天人合一”的形上学与宇宙生成论思想出发,无论宇宙的创化运作力量或人的德性生命实践活动,在周敦颐看来都是同一超越本体涵盖之下的活泼流行发用。“圣德”与“天道”一样都内涵着“生”的大义,本体论与价值论不能人为地切割区分,视为毫无关涉的封闭的两物。充满了活泼创化力量的天地万物,同样是价值与意义盎然充沛的世界。人只有最大化地扩大自己仁民爱物之心,才能做到德行浩浩然堪配天地。而天、地、人三者同为一“道”之说,《通书·顺化第十一》也有极为清晰的阐发:

 

天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。天道行而万物顺,圣德修而万民化。大顺大化,不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众,本在一人。道岂远乎哉?术岂多乎哉?[83]

 

周敦颐以“圣德”比配“天道”,实有先秦儒学的远源可以追溯。因为早在春秋时期,孔子便强调“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其为天乎!”[84]下学的工夫不能不以通达超越性的“天”为究竟,以“人”与“天”的契合默应为根本前提,一切所作所为均俯仰无愧于天地,才谈得上超越的“天”能够对自己有所了解。人的德性生命实践及其救赎使命与“天”的沉默召唤及其暗中关注,二者在本质上是一致的[85]。“《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而协天道”[86],更开出了“天道”与“人事”不可二分的思想发展方向,突出了儒家精神传统一贯固有的超越性宗教特征。周子直承先秦儒家精神传统,以为“天”的“生物”之道即为“仁”,“成物”之道便是“义”。“阴阳”与“仁义”,尽管一为“气”的观念,一属“道”的范畴,但立足于“天人一体”的立场,仍可说“阴阳无二气,仁义无二道,道气无二机,只是一个消长而已”[87]。作为整体的有机的宇宙大化流行生命的共同组成要素,其相互之间未必就没有生息消长的契合默应关系。天地无所不在的神奇“生物”“成物”的创化力量,显然即内化在人的本真天性或灵性生命之中,因而也可说“天、地、圣人,其道一也” [88]。而“人心”之所以能彰显“天心”,亦在于人并没有从宇宙中异化出来,人的存在根本就不能与“道”疏离。人性本来即蕴涵着无限超越的精神力量,人心也充满着与道德判断活力有关的天然的仁与义[89]。因此, “立仁义”既是孔门“下学上达”的重要实践工夫,也是与“天”契合默应必需的人生修行途径,不仅有裨于人们了解或把握充塞于天地宇宙间的“道”的价值,而且亦能直下彰显和展示生命存在本来即有的意义。

 

依据宏阔的形上学及有机宇宙论的观察立场,从而讨论或分析仁、义、礼、智等价值的重要性,显然并非始于周敦颐。早在西汉时期,董仲舒便已明白指出:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无己,终而复始,凡举归之以奉人。”因此,从根本上讲,“仁”既在“天”又不离“人”,“仁之美者在于天;天,仁也”,“察于天之意,无穷极之仁也,人之受命于天也,取仁于天而仁也”[90]。这显然是将“天”道德理想化的一种做法,目的在于打通“人”与“天”的存在论关系,为俗世伦理寻找神圣的形上超越来源。周敦颐尽管不像董仲舒那样过多地将“天”人格化,但同样认为本体论与价值论可以合为一体,尽管依然是董氏之说的再发挥,但却增加了哲理化的意趣和内涵。正是从“天人合一”的学术理路出发,周敦颐才认为“圣人在上”,“便当积极肩负伦理责任,真正做到参天地而赞化育。也就是说,真正有价值关怀的“圣人”,不仅要“以仁育万物”,更要“以义正万民”。前者可说是“以所得天地生物之心而曰仁者,养万物而使之无不遂其生”;后者则当理解为“以所得天地成物之心而曰义者,正万民而使之无不得其正”[91]。无论“仁”或“义”都有着“天”的形上本源的合法性与正当性,这正是宋儒从形上学与宇宙论衍生出来的价值信仰,决不怀疑人性中即蕴藏着形上超越的内涵,经由人的德性生命的实践活动必可臻至“圣境”,自孔孟之后再由周敦颐率先重新奠定其立论的大根大本,明显蕴涵着极为深刻的“天人合一”理论言说向度[92]。

 

尤有要者,周敦颐所强调的“以仁育万物,以义正万民”之说,实际还意味着“人间”俗世秩序与“天道”自然秩序,二者之间有着不可分割的同源一体的关系。从“人”“天”一体的角度看,宇宙天地及万事万物都是充满了价值与意义的存在,人不仅可以凭借自己的努力发现其价值与意义,从中获得强大的精神动力资源,更重要的是还要将此价值与意义落实于人间社会,以求建构合乎“天道”大法的合理政治文化秩序。因此,无论立足于“天道”本体或“人伦”秩序,均具足一切理由鼓励俗世存在的人类能够做到“下学上达”,希望他们投身于各种行“仁”践“义”的道德实践活动,以实现“天命”下贯于人生必有的生命托付和终极价值。

 

正是依据超越的“天道”引发出来的俗世关怀,周敦颐才特别强调“天道”与“圣德”一体而不二——“仁义”在天即为“道”,不能不有客体的一面;在人则为“德”,显然又有主体的另一面——客体与主体本来可以互融互摄。因此,“天道”超越的价值与意义就内涵于人的生命之中,完全能够转化为人的主动自觉的德性生命实践行为。天地“生物”“成物”之心,实际也离不开人的精神价值的自觉。所以,从客体存在方面看,就应该努力发现“天道行而万物顺”的意义与价值;就主体行为方面讲,则又应该主动自觉地从事“圣德修而万民化”的人间行为实践。无论天道的“大顺”或圣人的“大化”,都一本其固有的超越精神,既“不待征于色、发于声”,又“莫知其所以然之妙”[93],尽管难见见其“迹”,但又足可尽其“神”。充盈于天地万物之中的造化力量,无论任何时候都令人称奇和赞叹!

 

天地既然是人的仿效对象,因而“天道”的“行仁义”与“圣人”的“修仁义”,虽一表现为“万物顺”,一指向“万民化”,行为现象的展开似乎略有所不同,但形上本体的根源却无二致,完全可以“立人极”的方式,做到尽“人事”以合“天道”。可见“万民化”作一种涉及人间秩序的建构活动,本质上也与“万物顺”的自然演进秩序一体。尤其是从周敦颐的理想价值图景出发,“圣人”之德既然以“天道”为根据,当然就肩负了不可推御的伦理教化责任,理应凭借其德行修养高居“君师”之位,以求在人天关系上实现“人道”与“天道”的合一。而秩序治理责任之所以要由“君主”来主动承担,则是因为其为权源结构的核心要害,不能不说是天下之大本在于君,君正则意味着天下参与秩序建构的人无一不正。而正君的根本在正心,心为人人所同具,道亦为人人所具,故云“道岂远乎哉”?但心如何正,离开了人的道德自律便谈不上正心,吃紧处仍在心体固有的仁义,故云“术岂多乎哉”?足证周敦颐的“政治论”,“仍本其形上学以推论之,天地圣人,其揆一也”。其中尤宜注意者,即“儒家以德治,故必以圣人彊理天下,与法家之法治主义而不上贤者不同。宋儒从政,莫不以正心诚意致其君者,亦儒教之本义也”[94]。正是从这一理路脉络出发,他又特别强调“纯心”在国家治理问题上的重要:

 

十室之邑,人人提耳而教且不及,况天下之广,兆民之众哉?曰:纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者,动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅,贤才辅则天下治。纯心要矣,用贤急焉。[95]

 

十分明显,周敦颐不仅要将本体论与价值论打通,从而强化人的道德实践,更重要的是还要将道德实践扩大至政治场域,以实现儒家一贯持守的“德化”理想。而政治场域一旦绳之以严格的道德理想精神,即意味着其与天道下贯所显现出来的价值的不可二分[96]。其中最重要者仍为居上位如何自正其心,否则不仅会导致价值的缺位或流失,而使权力世界变质和恶化,同时也会造成天下国家的紊乱与失序,而使黎民百姓遭殃和受苦,产生“人道”与“天道”脱节疏离严重异化的恶果[97]。朱熹以为“仁、义、礼、智”乃“五行之德”,“动静”为“阴阳之用”,“言貌、视听”则应属“五行之事”[98],显然也是立足于“人道”与“天道”不可二分而发论[99]。而“纯者不杂之谓,心谓人君之心,言君天下而欲兆民一于善,只在纯一人之心而止矣”[100]。“心纯”即意味着“心正”,内涵人的主体自律精神,也是开发或彰显形上至善之人性,以“立人极”的方式来契应“天道”的一种方式。从儒家政治哲学的立场讲,则可说“治道之要,在乎君心,纯其心,斯成大顺大化,法天为治也”[101]。易言之,“人君”之所以要率先自正其心,则不仅意味着心总是拥有主宰性的自觉能力和决断能力,不纯心便有可能丢失妙感应物的正确可靠性或做出合理价值判断的主体性,甚至心与“性”或天理的固有关联亦难免不会遭到切断,更重要的是儒家从来都认为政治的合法性基础来源于形上的“天道”,不纯心则价值便与政治必然打成两橛,德化天下就远离了政治行为必需的正当性,同时也象征着丧失了形上“天道”的合法性。因而正君心在以周子为代表的儒家学者看来便是正天下,是从权力发生的行为源头来建构秩序的一种有效路径或方法。

 

或许正是有鉴于此,周敦颐又一本《礼记·中庸》之说,极力强调“诚”在本体论与工夫论两方面的重要。从他的理路脉络看,“诚”本身即有“纯粹至善”即存在即超越的品性:“诚者,圣人之本,大哉乾元,万物资始,诚之源也;乾道变化,各正性命,诚斯立焉”[102]。“诚”在天便是“天命”之流行,在人则为“至善”之真性。从形而上或宇宙论的角度看,也可说“诚即所谓太极”,“与太极相表里”[103],既是形上超越的本体,又是一切价值的来源。因而完全可以据此推论:“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之源也。……故曰:一日克己复礼,天下归仁焉”[104]。“诚”不仅为形而上的本体,能够构成以“善”为中心的道德形上学,而且也是宇宙万物以“真”为中心的最高存在形式,可以依体起用而流行不已,同时更是人生不可或缺的“善”“真”一体的德性践履工夫,足以助人契入殊胜无比的最高至善理境。当然也可说“诚”作为本体与工夫不二的一种重要法门,从“人”与“天”一体的视域进行观察,最终仍要落实到现实世界与人的实践活动有关的“物格而知至,知至而意诚,意诚而心正,修身而家齐国治天下平”[105]。足证 “诚”不仅本身即为本体论意义上的至善人性,而且更是宇宙万物存在论意义的本真来源,俗世政治伦理生活及与之相关的行为礼义准则,本身即有形上学与宇宙论的正当性与合法性。可见他固然重视超越的天道,但未必就完全不讲“心”,而“诚之一字,统天道人道,诚为宇宙之原则,伦理之大本。阳明交错,万物流行,其中莫不有诚焉。圣人之所以为圣人者,亦能全其诚而已”[106]。无论“纯心”或“正心”,显然都难以离开“诚”字。“诚”既关涉“德行”,又牵联“天道”,同样存在着明显的“天人合一”思想意涵,即使其政治立场方面的诉求或基设也决无例外。

 

必须略加提及的是,与周敦颐同时的张载,亦极力强调“诚”的本体论意义的重要:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也。” [107]而较张载更早立说的周子, 也认为道德修养的根本即在“养心”,“养心”的根本则为“立诚”,“立诚”即是自觉其“性”并实现其“性”的过程,当然也是契入自我本体之真与万物存在之真的一种方法。因此,只有“寡欲以至于无无”,即排除欲望的干扰而彻底返归生命的本真状态,才能做到“诚立明通,诚立,贤也,明通,圣也,是圣贤非性生,必养心而致之”[108]。最重要约则是“诚则明,明则诚,诚明合而道可见”[109]。“诚”“明”一体便意味着回归至澄明睿智的本源性本体世界,实现具有高度主体性的既成己之仁又成物之知的内外一体之道。具见他们两人一前一后,都认为“诚”既是本体也是工夫,本体固然必须强调与形上天道的联结,工夫则不能不指向道德本心的主体性自觉。所以,“诚”不仅是实现“成圣”的终极目的必要前提[110],更是通达“天人合一”理境的有效路径。可见“天人合一”的命题尽管率先由张载揭出,但立论的理路脉络实已为周氏所预取。后人称周子之说“本非天人之别”[111],当是完全可以信据的笃论。

 

不过,要求“人君”自正其心以化民固然重要,但以一人之力化“兆民之众”毕竟仍有局限,因此,周敦颐又特别指出“用贤”乃为政的当务之急。而心正则是能够真正“用贤”的前提,心不正则必然奸佞围绕,所以必须时刻规约“人君”修身立德,才能广招天下贤才以作辅佐,否则不仅不能实现天下大治的价值理想,反而可能造成社会失序的严重危机。至于贤人之所以能辅助“人君”德化天下,则是因为其德行修养堪称“人师”。因此,继韩愈强调“道之所存,师之所存”之后[112],周敦颐也明白指出:“师道立则善人多,善人多则朝廷正而天下治。”[113]心既然可纯,则人必能完善,树立“师道”的终极价值诉求,必然指向天下一切人的完善。而“师”是社会文化的权威而非国家权力的权威,强调立“师道”实际即是承认“政统”之外尚别有一独立的“道统”。至于国家“治道”不能不引入“师道”,显然也意味着价值不能孤悬于政治领域之外。周子重视政治领域中“师”的在场及其德化天下的作用,恰好也体现了中国文化一贯具有的“政教合一”传统[114],具见超越的价值不仅内在于天地宇宙及万事万物之中,更要落实于人间社会特别是政治文化领域[115]。试检孟子之说:“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣;以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运之掌上。”[116]则周氏以纯心求贤才而治天下的思想,正是对孟子之说的一种继承和发扬,虽不免道德理想主义的色彩,但也反映了儒家前后一贯的价值关怀。从根本上讲,外在的政治文化秩序建构活动无论怎样复杂,本质上都需要人的内在道德本心的自觉来加以配合。周子力图将与“天道”本体相通合一的“道统”引入代表权力世界的“政统”,显然也为后来的理学学者重新开出了宇宙论与心性论结合的思想发展新路径[117]。可证他的形上学与有机宇宙论固然不乏超越的精神,主要是“从上贯下来”[118],天道观明显占有中心的位置,难免不有“玄学”思辩的色彩[119],但也有强烈的现实政治关怀,突出了主体精神的自觉及与之相应的德性行为,表现出鲜明的人间社会性格。而形上与形下两个世界打成一片,先天与后天一致,内圣与外王不可二分,价值与存在不能两途,显然都可纳入“天人合一”大全通观的整体分析架构之中,才能更好地理解他的道德哲学乃是充满了形上意义的与“天道”相应的学说,他所渴望的政治秩序也是具有形上“天道”合法性与正当性的秩序,而在肯定客观存在的自然世界并发现其形上本体意义的同时,也要肯定主体存在的人所建构的人文世界并发现其生命实践的价值。否则便难以反映他的思想的完整全貌,乃至影响其在整个宋代理学系统中应有地位的评价,不能了解一代又一代儒者接踵而起所营造的天、地、神、人一体的广大和谐的系统,尤其是宇宙人生整体存在变化之大道了[120]。

 

 

注 释


[1] 参阅张新民:《先秦儒家的“天人合一”思想》,载《儒学的历史叙述与当代重建》,景海峰主编,北京:人民出版社2016年版,第29-47页。

[2] 《论语·泰伯》,引自程树德《论语集释》,北京:中华书局1990年点校本,第2册,第549页。

[3] 《论语·述而》,引自程树德《论语集释》第2册,第484页。

[4] 《论语·子罕》引自程树德《论语集释》,第2册,第579页。

[5]参阅刘述先:《 论孔子思想中蕴涵的“天人合一”一贯之道》,《刘述先自选集》,济南:山东教育出版社2007年版,第221-244页;张新民:《生命成长与境界自由:〈论语>释读之一》,载《孔子研究》1998年4期

[6]荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简·性自命出》第2、3简,北京:文物出版社1998年版,第59页、179页。

[7]《孟子·尽心上》,引自焦循《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,下册,第877页、882页。

[8] 陆九渊:《陆九渊集》卷三十四“语录上”,北京:中华书局1980年点校本,第398页。

[9] 参阅汤一介:《“天人合一”学说及其意义》,《汤一介哲学精编》,北京:北京联合出版公司2016年版,第452-463页。

[10] 董仲舒:《春秋繁露·阴阳义》,引自苏舆《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年版,第341页。

[11] 谢无量:《中国哲学史》,《谢无量文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社2011年版,第340页。

[12] 《四库全书总目》“子部儒家类”《周子抄释》条,北京:中华书局1965年版,上册,第792页。

[13] 韦政通:《中国思想史》,下册,上海:上海书店出版社2003年版,第733页。

[14] 周敦颐对二程、朱子影响之大,殆不必多言,即对后来晚出之阳明,沾溉亦颇为深厚。阳明尝自谓:“某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老、释。赖天之灵,因有所觉,始乃沿周、程之说求之,而若有得焉。”即可见他之所以由释、道两家转入儒学正途,实多受周子及二程之启发。足证周子影响之既深且大,可谓涵盖了整个宋明理学发展。阳明之说见(《王阳明全集》卷七“文录四”之别湛甘泉序》,上海:上海古籍出版社1992年版,上册,第231页。

[15]宋明儒代表人物之立说,尽管均坚持儒家价值立场,但仍多受释、道两家影响,难免不显得“博杂”。周敦颐之援道入儒,即为其中一例,惜限于篇幅,暂无从展开讨论。参阅方东美:《中国哲学之通性与特点》,《方东美全集》,台北,黎明文化公司2005年初版,第149—-50页。

[16]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十一下“附师说后”,《二程集》,北京:中华书局1981年版,上册,第274页。

[17] 参阅张新民:《儒释之间:唐宋时期中国哲学思想的发展特征》,载《文史哲》2016年6期。

[18] 周敦颐上承孔孟之说,或因其思想羼杂道家成分颇多,今人或有不以为然者。但前人以周子接续孔孟道统之说者,可谓屡见不一见,例如王阳明便有言云:“颜子没而圣人之学亡,,曾子唯一贯之旨传之孟轲,终又二千余年而周、程续。”具见见上承孔、孟之说,实乃前人之历史性共识,不可因今人之异议,随意更改。阳明之言见(《王阳明全集》卷七“文录四”之别湛甘泉序》,上海:上海古籍出版社1992年版,上册,第230页。

[19]黄宗羲:《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》“黄百家案语”,北京:中华书局1986年版,第1册,第482页。

[20]四库馆臣:《周元公集·提要》,见文渊阁《四库全书》集部三《周元公集》影印本。按:检读《四库全书总目》卷一五三“《周元公集》”条(北京:中华书局1965年版,下册,第1323页),未见上引文字内容,或馆臣乃出于汉学立场偏见,遂在提要结集时迳将其删去。又文中之《太极图》当作《太极图说》,盖《太极图》乃得自道教,《图说》则为周子新撰,二者既有联系又有区别。

[21] 周敦颐:《通书·孔子下第三十九》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,长沙:岳麓书社,2007年版,第83页。

[22]曹端:《太极图说述解》序,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第2页。

[23] 周敦颐集:《太极图说》,《周敦颐集》卷之一“遗书”,长沙:岳麓书社,2007年版,第5-8页。

[24]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《太极图说》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2133页。

[25] 《太极图说》晦庵解义,《周敦颐集》卷之一“遗书”,长沙:岳麓书社,2007年版,第5页。

[26] “太极”之前复安立一“无极”,显然与道家以“无”为本之形上学颇为相近,故陆九渊曾批评周敦颐非“儒”而为“道”。正是针对陆氏之说,朱熹尝有回应称:“伏羲作《易》,自一画以下,文王演《易》,自乾元以下,皆未尝言太极,而孔子言之。孔子赞《易》,自太极以下,未尝言无极也,而周子言之。夫先圣后圣岂不同条而共贯哉?若于此有以灼然实见太极之真体,则知不言者不为少而言之者不为多矣。何至若此之纷纷哉?”当一并参阅,知所根据。朱说见《晦翁集》卷三十六《答陆子静书》,《朱子全书》,朱杰人等主编,上海:上海古籍出版社-合肥:安徽教育出版社2002年版,第21册,第1567页。

[27] 朱熹:《晦翁集》卷三十六《答陆子静书》,《朱子全书》,上海:上海古籍出版社-合肥:安徽教育出版社2002年版,第21册,第1568页。

[28]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《太极图说》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2130页。

[29]曹端:《太极图说述解》序,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第1页。

[30] 劳思光:《新编中国哲学史》第三卷上,桂林:广西师范大学出版社2005年版,第72页。

[31] 董仲舒:《春秋繁露·五行相生》,引自苏绰《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年点校本,第362页。

[32] 《周易·系辞上》,《白文十三经》,黄侃手批,上海:上海古籍出版社1983年版,第38页。以下凡《周易》,均夹注于正文之中。

[33] 王守仁:《陆静原书》,《王阳明全集》卷二“语录二”,上海:上海古籍出版社1992年版,第64页。

[34] 朱熹:《朱子语类》卷九十四“《通书》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2165页。

[35]黄犁洲:《太极图讲义》,引自《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》,北京:中华书局1986年版,第1册,第499页。

[36] 曹端:《太极图说述解》,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第15页。按原书标点断句有误,已据文意厘订改动。

[37] 程颢、程颐《河南程氏遗书》卷二十一下“附师说后”云:“书言天叙,天秩,天有是理,圣人循而行之,所谓道也。”文中之“天叙”、“天秩”本此,见《二程集》,北京:中华书局1981年版,上册,第274页。

[38]曹端:《太极图说述解》序,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第1页。

[39] 程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷下“天地”,《二程集》,北京:中华书局1981年版,下册,第1226页。

[40]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷三“语录三”,上海:上海古籍出版社1992年版,上册,第107页。

[41]曹端:《太极图说述解》序,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第2页。

[42] 朱熹解释“中正仁义”之“中正”二字,以为“中者,礼之极;正者,智之体”;又认为“中正尤亲切,中是礼之得宜处,正是智之正当处”;当一并参阅。见《朱子语类》卷九十四“《太极图说》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2140页。

[43] 曹端:《太极图说述解·太极图说》,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第19页。

[44]《孟子,公孙丑下》,引自焦循《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,上册,第239页。

[45] 谢无量:《中国哲学史》,《谢无量文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社2011年版,第349-350页。

[46]曹端:《太极图说述解·死生诗》,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第22页。

[47]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《太极图说》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2144页。

[48]谢无量:《中国哲学史》,《谢无量文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社2011年版,第349页。

[49]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《太极图说》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2125页

[50] 陆九渊:《与朱元晦》,《陆九渊集》卷二“书”,北京:中华书局1980年点校本,第23页。

[51]曹端:《太极图说述解》序,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第1页、第2页。

[52]曹端:《太极图说述解·太极图题注》,《曹端集》卷一,北京:中华书局2003年点校本,第4页。

[53] 《朱子语类》卷九十三“孔孟周程张子”引汪瑞明语,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2119页。

[54] 参阅韦政通:《中国思想史》,下册,上海:上海书店出版社2003年版,第735页。

[55] 《通书·理性命第二十二》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第76页。

[56] 张载:《张子语录》中,《张载集》,北京:中华书局1978年点校本,第321页。

[57] “性善论”主要始于先秦时期的孟子,以后宋儒阐发愈加深邃细密,而以张载率先区分“天命之性”与“气质之性”,最有功于儒门。周敦颐虽未明确提出“气质之性”的概念,然比对张载的说法:“大凡寛褊者,是所禀之气也。气者自万物散殊时各有所得之气,习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。……是人之性虽同,气则有异,天下无两物一般,是以不同”,均可说是受到周敦颐的启发而进一步发挥之。张载之说见《张子语录》下,《张载集》,北京:中华书局1978年点校本,第329-330页。

[58]  朱熹:《晦翁集》卷六十二《答李晦叔书、》,《朱子全书》,朱杰人等主编,上海:上海古籍出版社-合肥:安徽教育出版社2002年版,第23册,第3014页。

[59] 参阅劳思光:《新编中国哲学史》第三卷上,桂林:广西师范大学出版社2005年版,第84页。

[60]《通书·师第七》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第69页。

[61] 谢无量:《中国哲学史》,《谢无量文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社2011年版,第350页。

[62] 《通书·师第七》所附朱熹注语,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第76页,第69页。

[63] 陆九渊:《与朱元晦》,《陆九渊集》卷二“书”,北京:中华书局1980年点校本,第23页。

[64]以上均见曹端:《通书述解》卷下《理性命第二十二》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第76页。

[65] 《朱子语类》卷九十四“《通书》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2164页。

[66] 刘述先:《理一分殊》,上海:上海文艺出版社2000年版,第2页。

[67]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷六“二先生语六”,《二程集》,北京:中华书局1981年版,上册,第83页。

[68]曹端:《通书述解》卷下《理性命第二十二》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第76页。

[69]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十五“伊川先生语一”,《二程集》,北京:中华书局1981年版,上册,第144页。

[70] 戴震:《孟子字义疏证·孟子私淑录》,北京:中华书局1961年版,第130页。

[71]陆九渊:《与朱元晦》,《陆九渊集》卷二“书”,北京:中华书局1980年点校本,第222页。

[72]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十一下“附师说后”,《二程集》,北京:中华书局1981年版,上册,第274页。

[73] 明儒宋仪望认为:“圣人之学,惟至于尽性至命,天下国家者,皆吾性命之物,修齐治平者皆吾尽性至命中之事也。不求以经世,而经世之业成焉,以为主于经世,则有意矣。”则将儒家性命之学与道德实践活动的关联推到了极致,然考察其前后源流仍可溯至周敦颐,从中不仅能够据以了解儒学道德形上学的深刻义蕴,而且更可一窥儒释两家价值立场的分际。宋说见黄宗羲《明儒学案》卷二十四“中丞宋望之先生仪望”,北京:中华书局1985年版,上册,第567页。

[74]以上均见《通书·理性命第二十二》所附朱熹注,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第76页,第76页。

[75]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《通书》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2164页;又见曹端:《通书述解》卷下《理性命第二十二》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第77页。

[76] 刘述先认为“月印万川,正是‘理一分殊’写照”,其说即颇为允洽,当一并参阅。详见氏著《理一分殊》,上海:上海文艺出版社2000年版,第2页。

[77]程颐《答杨时论西铭书》:“《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。”“理一分殊”之最早揭出,即始于此。见《二程集》,北京:中华书局1981年版,上册,第609页。

[78] 《朱子语类》卷九十四“《通书》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2165页。

[79] 《礼记·乐记》,《白文十三经》,黄侃手批,上海:上海古籍出版社1983年版,第134页。

[80]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《太极图说》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2130页。

[81] 关于“理一分殊”现代意义方面的讨论,可参阅刘述先的《“理一分殊”的规约原则与道德伦理重建之方向》一文,载《刘述先自选集》,济南:山东教育出版社2007年版,第504-523页。

[82] 程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷二“圣贤篇”,《二程集》,北京:中华书局1981年版,下册,第1229页。

[83] 《通书·顺化第十一》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第76页,第71页。

[84] 《论语·宪问》,引自程树德《论语集集释》,北京:中华书局1990年点校本,第3册,第1019页。

[85] 参阅 [美]狄百瑞(William Theodore Bary)之说,见殷海光《热烈与冷静》,上海:上海文艺出版社1998年版,第226页。

[86] 章学诚:《文史通义》卷一《易教下》,引自叶瑛《文史通义校注》,北京:中华书局1985年版,上册,第20页。

[87] 曹端:《通书述解》卷上《顺化第十一》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第54页。

[88] 《通书·顺化第十一》所附朱熹注,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第71页。

[89] 牟宗三认为“宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序”。其说亦当一并参考,见氏著《心体与性体》,上海:上海古籍出版社1999年版,上册,第32页。

[90] 以上均见董仲舒:《春秋繁露·王道通三》,引自苏舆《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年版,第329页。

[91]曹端:《通书述解》卷上《顺化第十一》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第54页。

[92] 梁启超认为:“董子所谓天,即周子所谓太极。”虽未点出周子思想中蕴涵着的“天人合一”之道,但也看到了他与董子暗合相通之处。当一并参阅,见梁启超《儒家哲学》,上海:上海人民出版社2009年版,第108页。

[93] 以上均见曹端:《通书述解》卷上《顺化第十一》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第55页。

[94] 以上均见谢无量:《中国哲学史》,《谢无量文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社2011年版,第353页。

[95] 《通书·治十二》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第71页。

[96]参阅张新民:《道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩》,载《南国学术》2016年4期。

[97] 黄百家称“《通书》,同子传道之书也”,可见“道”亦为“道”亦为《通书》的重要中心范畴,必然要将其引入政治场域,以规范权力秩序的运作。黄说见《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》,北京:中华书局1986年版,第1册,第482页。

[98]《通书·治十二》附朱熹注,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第71页。

[99] 参阅张新民:《朱子“去恶全善”思想的本体论与功夫论》,载《孔子研究》2002年4期。

[100]曹端:《通书述解》卷上《治第十二》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第56页。

[101]黄宗羲:《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》“黄百家案语”,北京:中华书局1986年版,第1册,第488页。

[102] 《通书·诚上第一》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第64页。

[103] 曹端:《通书述解》卷上《诚上第一》,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第28页。

[104] 《通书·诚下第二》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第65页。

[105]朱熹:《朱子语类》卷九十四“《通书》”,长沙:岳麓书社1997年版, 第3册,第2151页。原文断句有误,已据上下文意改正。

[106]谢无量:《中国哲学史》,《谢无量文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社2011年版,第350页。

[107] 张载:《正蒙·乾称篇》,《张载集》,北京:中华书局1978年版,第65页。接周敦颐《通书·圣第四》亦提到“寂然不动,诚也;感而遂通,神也。……诚精故明,神应故妙”。较之张载上述所说,则颇有相互发明之妙趣。

[108] 周敦颐:《养心亭说》,《周敦颐集》卷之六“遗文”,第121页

[109] 胡铨:《道州先生祠堂记》,引自《周敦颐集》卷之十“附录祠记”,第220页。

[110] 曹端解释周敦颐“诚者,圣人之本”及“圣,诚而已矣之说,便明确指出:“圣人之所以为圣人,无他焉,以其独能全此而已”;“圣人之所以圣,不过全此实理而已,即所谓太极也”。当一并参阅,见《通书述解》卷上《诚》之上下两篇,《曹端集》卷二,北京:中华书局2003年点校本,第28页、31页。

[111]黄宗羲:《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》,北京:中华书局1986年版,第1册,第483页。

[112] 韩愈:《师说》,《《韩昌黎文集》,北京:中国书店1991年版,第185页。

[113] 《通书·师第七》,《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第69页。标点有所改动。

[114]刘宗周曾在《外大父章南洲先生传》一文中指出:“師道之重于世久矣。”可见周敦颐倡导师道,影晌可谓既深且大。而将师道引入政治场域,目的主要是强化道统而非学统,亦可见中国文化“政教合一”的整体历史发展走向。刘说见《刘宗周全集》,杭州:浙江古籍出版社2007年版,第4册,第268页。

[115] 《通书·师第七》:“或问曰:‘曷为天下善?’曰:‘师。’曰:‘何谓也?’曰:‘性者,刚、柔、善、恶、中而已矣。’不达,曰刚善:为义,为直,为断,为严毅,为干固;恶:为猛,为隘,为强梁。柔善:为慈,为顺,为巽;恶:为懦弱,为无断,为邪佞。唯中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。故先觉觉后觉,闻者求于明,而师道立矣。”其中“刚、柔、善、恶、中”五种气禀之性,明显是与其太极解释模式及五行之数相互配合的。可证其宇宙伦不仅与道德论相通,更要与政治学相连,依然隐涵着“天人合一”思想,具有突出的“政教合一”取向。见《周敦颐集》卷之四“《通书》”,第68-69页,标点有所改动。

[116] 《孟子·公孙丑上》,引自焦循《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,上册,第232页。

[117] 参阅张新民:《道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩》,载《南国学术》2016年4期。

[118]《朱子语类》卷九十四“孔孟周程张子”( 第3册,第2117页):“问:周子是从上面先见得?曰:也未见得是恁地否。但是周先生天资髙,想见下面工夫也不大故费力。而今学者须是从下学理会,若下学而不上达,也成个学问,须是寻到顶头,却从上贯下来。”当一并参阅。

[119] 参阅梁启超:《儒家哲学》,上海:上海人民出版社2009年版,第41页。

[120]关于周敦颐的评价问题, 历来正面肯定颇多,然负面批评亦不少,或许均缺乏“天人合一”的观照眼光有关。相关的负面批评可参阅韦政通:《中国思想史》,下册,上海:上海书店出版社2003年版,第744-745页;劳思光:《新编中国顶学史》第三卷上,桂林:广西师范大学出版社2005年版,第69-114页。


责任编辑:柳君



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