【李有梁 】《春秋繁露义证》的撰作缘由、思想内容与经学意义

阅读数:1787发表时间:2018-04-02

《春秋繁露义证》的撰作缘由、思想内容与经学意义

作者:李有梁 (湖南理工学院中文学院教师,哲学博士)

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载《原道》第32辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2017年出版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌二月十七日甲子

          耶稣2018年4月2日

 

内容提要:西汉以降,春秋公羊学沉寂了一千余年,自清中叶开始逐渐复苏,公羊学的经典之作《春秋繁露》也得到了相应的重视,为其进行校勘和疏解的经学著作陆续出现,《春秋繁露义证》一书,正是对这些著作所做的集大成式的回应。但长期以来,学界对晚清今文经学的研究,较为侧重主张改革变法的“政论派”。事实上,“经生派”阵营里的苏舆,撰著《春秋繁露义证》,汇集诸本进行校勘,辩证研习《春秋繁露》的各家之说,尤以“政论派”康有为之说为重点。如去“改制”之说,明“立义”之论;辨证“三科九旨”,归纳“六科十旨”;重视“大义”,慎待“微言”等等。此书在全面整理清代董学研究的基础上,真实反映晚清今文经学的复杂生态,侧面展示我国不同地域的经学特色,还深入体现晚清政治思潮的冲突融汇,在经学史上具有很大的价值和意义。

 

关键词:春秋繁露义证;苏舆;今文经学;晚清;

 

董学,即西汉大儒董仲舒的思想及对其进行的研究,以《春秋繁露》为主要载体,或称为“董子之学”“董氏学”和“董子学”。[1]1923年,梁启超应《清华周刊》邀请为青年学子开列国学入门书目,并简述这些典籍的读法时,曾这样介绍董仲舒的《春秋繁露》:“此为西汉儒家代表的著作,宜稍精读。注释书有苏舆《春秋繁露义证》颇好。康有为《春秋董氏学》,为通释体裁,宜参看。”[2]依梁启超之见,《春秋繁露义证》是《春秋繁露》“颇好”的“注释书”,而乃师的《春秋董氏学》,反而只能作为参照本了。这是为什么呢?要解决这个疑问,就必须了解苏舆《春秋繁露义证》撰作缘由、思想内容及其在经学史上的意义。

 

苏舆(1874-1914),湖南平江人,晚清学者,清代岳麓书院最后一任山长王先谦最为得意的弟子。康有为主持维新变法的时候,张之洞、王先谦和叶德辉等立场相对保守的学者和乡绅,反对康有为以“民主平权”相号召的社会变革,苏舆汇集他们反对变法的文章,辑成《翼教丛编》。这本书的编成,使苏舆一时声名鹊起。此后,他考中进士,任职邮传部郎中,利用官宦暇时,对有清一代研究《春秋繁露》的著作进行吸收和辨证,“随时札录”,“缮写成帙”,[3]撰成了他的代表作《春秋繁露义证》,是当时《春秋繁露》研究的集大成之作。之后,他把书稿交付给老师王先谦,王先谦认为是“可传之书”,即于宣统二年(1910)“亟取公钱刊行”。[4]那么,苏舆为何撰著此书呢?

 

一、撰作缘由

 

西汉以降,春秋公羊学沉寂了一千余年,自清中叶开始逐渐复苏,公羊学的经典之作《春秋繁露》也得到了相应的重视,为其进行校勘和疏解的经学著作陆续出现,《春秋繁露义证》一书,正是对这些著作所做的回应。

 

(一)汇集诸本校勘

 

梁启超又说:“校勘之学,为清儒所特擅,其得力处真能发蒙振落。”[5]对清儒校勘经子之书所取得的成绩给予了大力的表彰。苏舆的《春秋繁露》研究,亦把校勘当作其中的一个重要内容,这也是《春秋繁露义证》撰作的一个重要动因,其书《例言》说:“是书(《春秋繁露》)宋本不多见,然据明校所引宋本参之,知已不免讹误。乾隆时馆臣据《永乐大典》所收楼钥本对勘,补订删改,渐成完帙,且于创行聚珍板之始首先排印。(详见《聚珍板程式》,即今所称官本。)卢氏文弨曾取聚珍本覆加考核,参以明嘉靖蜀中本及程荣、何允中两家本,今所称卢校本是也。凌注本亦以聚珍为主,参以明王道焜及武进张惠言读本。予复得明天启时朱养和所刊孙鑛评本,合互校订,择善而从。(从卢校本为多。据朱刊孙鑛评本凡例,又称此书尚有婺女潘氏本、太仓王氏本,与宋本同。又闻明兰雪堂本,仿宋刻最佳,今亦未见。)其官本曾校他本作某,与今所见各本同者不复列,异则出之。”[6]此一段,对《春秋繁露》的版本源流交待得十分清楚。因为流传甚久,宋本在当时已“不多见”,从明代参校本所据的宋刻底本来看,也可以发现宋本中存在不少错误。明朝《永乐大典》所收《春秋繁露》,正是南宋楼钥所刊之本。乾隆时期编修《四库全书》,馆臣们参照这个本子“对勘”“补订”和“删改”,《春秋繁露》这本书才渐趋完备。这便是聚珍本,亦称官本。后来,卢文弨刻印本以聚珍本为主,参校明代嘉靖蜀中本和程荣、何允中两家之本。而凌曙的《春秋繁露注》,所据底本亦是聚珍本,参校明代王道焜和张惠言读本。苏舆则在这些校定本的基础之上,再参考明代朱养和刊刻的孙鑛评本,并且取其“善者”,“合互校订”。由是观之,《春秋繁露义证》所参看的版本是当时最全面的。因此,中华书局1992年出版了由钟哲点校的《春秋繁露义证》,认为此书“是目前为止校订《春秋繁露》较完善的本子”。

 

(二)辨证各家解释

 

苏舆之所以把这本书取名为“义证”,意即从义理的角度对《春秋繁露》进行疏通辨证。在此书的《例言》中,他这样评价凌曙的《春秋繁露注》:“此书凌氏曙始有注本。(明朱睦㮮《万卷堂书目》有吴廷举《繁露节解》一册,今未见。)凌之学出于刘氏逢禄,(见包世臣所作墓表。)而大体平实,绝无牵傅。惟于董义,少所发挥,疏漏繁碎,时所不免。(如‘子曰’‘呜呼’之类,并为详释。《王道》篇‘吴王夫差行强于越,臣人之主,妾人之妻’,见《越世家》,而误云‘以楚人之王为臣,楚人之妻为妾’。《观德》篇‘诸夏灭国首无骇’,见于《隐二年》,而以为首齐师灭谭。《三代改制》篇‘荐尚肝’云云,与《明堂位》异,不知是今文异说,而以为误文。斯类不胜枚举。)随文改正,不复征引,以省复冗。其可采者,仍加‘凌云’以别之。各家解释,足资考证者,并为收入。”[7]根据包世臣所作《清故国子监生凌君墓表》,凌曙曾师事刘逢禄,但他的《春秋繁露注》却比较平实,与乃师好为附会的治学特点大为不同。可惜的是,凌注“称引繁博,义蕴未究”,[8]对“子曰”“呜呼”之类的简单词语,加以详细的注释,却对《春秋繁露》里蕴含的义理探究不够。甚至,在注文中还出现诸多常识性的错误。因此,纠正凌注的失误,增阐《繁露》的义理,则是《春秋繁露义证》所孜孜以求的目的。以至于梁启超说:“最近则苏厚庵舆著《春秋繁露义证》十七卷,精审又驾凌注之上了。”[9]当然,苏舆也承认,在凌曙所著书中,可采者仍然不少。

 

(三)反对康氏义例

 

在《春秋繁露义证·自序》中,苏舆用了更多的篇幅来批评康有为的《春秋董氏学》,如:“已而闻有为《董氏学》者,绎其义例,颇复诧异。……国朝嘉、道之间,是书大显,缀学之士,益知钻研公羊。而如龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望之徒,(刘、宋皆庄存与外孙,似不如庄之矜慎。)阐发要眇,颇复凿之使深,渐乖本旨。承其后者,沿伪袭谬,流为隐怪,几使董生纯儒蒙世诟厉。”[10]

 

凌曙注本不能让他满意,康有为所著的《春秋董氏学》对《春秋繁露》义例的演绎,更让他诧异万分。而这也是激发他撰作此书的另一个重要原因。对此,苏舆的具体解释是:嘉庆、道光年间,《春秋繁露》一书特别尊显,儒者们对它予以了格外的关注。常州学派中刘逢禄、龚自珍、宋翔凤、戴望这些人,在阐发公羊学微眇高深之义理的时候,都有一种穿凿的陋习,这种习气日渐发展,最终脱离了公羊学思想的本旨。而“承其后者”康有为,更是隐秘可怪,掩盖了董仲舒学术思想的醇正,以致董学也惨遭时人诟病。在这篇《自序》中,还有很关键的一段几乎从未引起学界的注意,兹录之如下:“余因推思董书湮抑之繇,盖武帝崇奉《春秋》,本由平津,董生实与之殊趣。生于帝又有以言灾异下吏之嫌。虽其后帝思前言,使其弟子吕步舒以《春秋》义治淮南狱,且辑用生《公羊》议时,复遣大臣就问政典,抑貌敬以为尊经隆儒之饰耳。史公称‘公孙弘以《春秋》白衣为天子三公’,‘天下学士靡然向风’,则当日朝野风尚可以概见。其后眭孟以再传弟子误会师说,上书昭帝,卒被刑诛。(董云:‘虽有继体守文之君,不害圣人之受命。’殆谓如孔子受命作《春秋》,行天子之事耳,弘乃请汉帝索求贤人而退,自封百里,是直欲禅位也。故史独称嬴公一传能守师法。)当时禁网严峻,其书殆如后世之遭毁禁,学者益不敢出,乃至劭公释《传》,但述胡母,不及董生,阶此故已。歆崇古学,今文益微,《公羊》且被讥议,董书更何自存。”[11]

 

应该说,苏舆的推断是比较符合历史事实的。侯外庐主编的《中国思想史纲》也指出:“即使在汉武帝时代,从总的趋势来看,是儒学定于一尊,但实际情况要复杂得多。汉代统治者提倡‘习文法吏事,缘饰以儒术’的内法外儒政策,在‘劝学修礼’的幌子下,却把法家变为‘酷吏’。”[12]更为要命的是,董仲舒的再传弟子眭孟,错误地领会了师祖的意思,不仅招致杀身之祸,也给董仲舒的思想学说带来了灭顶之灾。眭孟即眭弘,《汉书·眭弘传》载:某年,泰山天降大石,上林苑中枯柳复生,眭孟认为这种征兆是天意的显示,于是上书汉昭帝说:“先师董仲舒有言:‘虽有继体守文之君,不害圣人之受命。’汉家尧后,有传国之运,汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位而退,自封百里,如殷、周二王后,以承顺天命。”睢孟利用董仲舒的话来进行推阐,虽然汉朝刘氏有“继体守文之君”,但也要仿效先祖尧帝,顺应天命,将皇位禅让贤人。苏舆推测,当朝统治者虽然“罢黜百家,表章六经”,接受儒者的监督和建议,但并非没有底线。一旦儒者的议论危及其统治的稳固,便会对他们施加惩罚。因此,董仲舒的思想和书籍便遭到毁禁,以致何休解诂《公羊传》,只说及胡母生,并未提到董仲舒。

 

无独有偶,在王先谦为《春秋繁露义证》所作的序文里,也有与此相关的内容:“苏厚庵为《春秋繁露义证》,将成而告余曰:‘……汉代公羊家宜莫先董生,何劭公释《传》不及董生一字者何?’余因举眭孟事告之曰:‘或以此故,子更求之。’”[13]在《春秋繁露义证》快要成书的时候,他问老师为什么何休《春秋公羊经传解诂》中没有一字半句提及董仲舒这位西汉公羊家的头号人物。王先谦遂用眭孟一事作答,并鼓励他再去探求。为什么王先谦和苏舆师徒二人都在序文中将眭孟一事点出,并且在苏舆自序中还占去全文一半的篇幅重点介绍呢?笔者认为,这与康有为有莫大的关系。因为他的《春秋董氏学》对孔子进行了一番新证,让他摇身一变,成了改制之王,《春秋繁露》也成了专门为改制做佐证的典籍。康有为对《春秋繁露》的恣意发挥,与眭孟对师祖之说的夸张推阐颇有几分类似。毫无疑问,苏舆用眭孟来影射康有为,而其中的深意可能有二:其一,警诫康有为,不要像眭孟一样,对前儒之说进行过度诠释,因为虽然历代君王或多或少都承认儒家经学对权力的监督作用,但绝不允许从根本上摧解最高权力。这样做,不仅会给自己带来杀身之祸,也可能对公羊学和《春秋繁露》甚至儒家经学造成致命的伤害。其二,提醒最高统治者,要像对待眭孟一样去惩治康有为,以免他“改制变法”“民主平权”的“妖言”广为流布,进而造成社会秩序的崩塌。

 

二、思想内容

 

正是因为上述原因,《春秋繁露义证》的思想内容,与康有为的变法理论,尤其是《春秋董氏学》中的观点和主张密切相关。虽然,他对董仲舒《春秋繁露》里“奉天法古”“天人感应”“性未善论”“大一统”“三世说”“存三统”“好微”“贵志”等公羊理论都进行过讨论,但其主旨,还是在于反对康有为的“诧异”之论。主要表现为以下三点。

 

(一)辨“改制”,明“立义”

 

《春秋》是一部什么性质的经典?孔颖达为杜预《春秋左氏传序》作疏时说:“《春秋》,记事之书。”[14]认为其性质是“记事”。康有为却说:“《春秋》一书,皆孔子明改制之事。”[15]把《春秋》定位成“改制”之书。因而,他的《春秋董氏学·自序》说:“《春秋》三传何从乎?从公羊氏。有据乎?据于孟子。孟子发《春秋》之学,曰:‘其事则齐桓、晋文,其文则史,其义则丘窃取之矣。’《左传》详文与事,是史也,于孔子之道无与焉,惟《公羊》独详《春秋》之义。孟子述《春秋》之学曰:‘《春秋》,天子之事也。’《穀梁传》不明《春秋》王义,传孔子之道而不光焉。惟《公羊》详素王改制之义,故《春秋》之传在《公羊》也。”[16]他引用《孟子》里两段论及《春秋》的经典句子,指出《左传》“详文与事”,不过是“史”而已,无关乎孔子之道。而《春秋》实是“天子之事”,《穀梁传》虽然对孔子之道有所承载,但“不明”“王义”,没有将它发扬光大。他采用排除法得出结论,“《春秋》之传在《公羊》”,因为只有《公羊传》才详尽地阐发了“改制”之道。由此可以看出,康有为煞费苦心的一番论证,其要点有二:一是突出《公羊传》的价值,一是力显《春秋》的“改制之义”。

 

但是,苏舆针锋相对地提出,《春秋》并非改制之书,而是“立义之书”,《春秋繁露》一书也并不侧重改制变法。他在《春秋繁露义证》中,用了非常多的笔墨来论证这个观点。如《春秋繁露·王道》篇里的文句“《春秋》立义”,苏舆为之疏解:“《春秋》为立义之书,非改制之书,故曰‘其义窃取’。”[17]他又对《春秋繁露·楚庄王》篇里的“《春秋》,义之大者也,得一端而博达之”句进行了发挥:“《春秋》以立义为宗,在学者善推耳,故孔子曰:‘其义窃取。’然而笔削之意可窥识者,落落大端而已,以俟读者之博达焉。程子云:‘后世以史视《春秋》,谓褒贬善恶而已,至于经世之大法,则未之知也。《春秋》大义数十,炳如日星,乃易见也。’”[18]因为孔子曾说“其义窃取”,所以《春秋》是一部以“立义”为宗旨的经典,必须依靠学者的推阐才能昭明于世。孔子作《春秋》,以鲁国的史书为底本,“笔则笔,削则削”,有的照录全文,有的删削其字,把他对人对事的褒贬态度融入其中。苏舆认为,此中蕴含的可以“窥识”的大义只是略具大端梗概,有待读者再去探求推广。他引用程颐《春秋传》里的话来证明自己的观点,认为后世之人多从“史”的角度来解读《春秋》,以为不过是孔子在用“褒贬善恶”的态度叙述春秋时期的历史事件,忽略了其中的“经世大法”。其实,《春秋》之中的“大义”有数十条,像太阳和星星一样光亮显著,很容易被发现。

 

不过,在《春秋繁露》一书里,改制是绕避不过的一个主题。如其书《楚庄王》篇里,“改制”一词出现过五次;《三代改制质文》更是以“改制”作为篇名的中心词,且在正文中出现过两次。其他各篇章,也多有与改制相关的内容。这是因为董仲舒所处的时代,恰好就是一个改制的时代。当然,在苏舆眼里,这种改制与康有为所追求的变法维新不是一回事,而是对“汉承秦制”的一种拨乱反正。《春秋繁露·楚庄王》:“然而介以一言曰:‘王者必改制。’”苏舆对此进行了详细的考辨,广引董仲舒对武帝册、《荀子·正论篇》《白虎通·封禅》《风俗通·山泽》篇等文,说它们“并以改制属王者,其文甚明,其事则正朔、服色之类也”,[19]认为改制不过是“王者”所主持的“改正朔”“易服色”之类的事情。

 

(二)发“十指”,正“三科”

 

“三科九旨”之说,是春秋公羊学的核心理论,出自徐彦疏《春秋公羊经传解诂》引何休《文谥例》,其内容为:“新周,故宋,以《春秋》当新王,此一科三旨也;又云所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞,二科六旨也;又内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,是三科九旨也。”此即后世所谓“通三统”“张三世”和“异外内”。董仲舒的《春秋繁露》,虽未明确提出“三科九旨”的说法,但这些内容书中均已包含。康有为融入了英人斯宾塞的社会进化论,对它们进行了极富己见的重新诠释,认为“通三统”是制度改革的反映,“张三世”是社会形态的进化,“异外内”是文明程度的提高。苏舆则“反其意而用之”,说“通三统”不过是董仲舒在阐说礼制的变迁,“三世”之义所反映的是孔子修《春秋》时对不同时期的史事所持的不同态度,“异外内”不过是不同时期不同民族关系的呈现。

 

为了消解康有为的立论基础,苏舆又提出,董仲舒并不强调“三科九旨”之说,而是“自有六科十指”。那么,“六科十指”又是什么呢?《春秋繁露》有《十指》一篇,苏舆作题解说:“此篇六科十指,何休则用三科九旨,殆胡母生《条例》别与。”[20]指出董仲舒此处所论及的是“六科十指”,与何休的祖师爷胡母生的《条例》不同。《十指》篇里的“十指”:“《春秋》二百四十二年之文,天下之大,事变之博,无不有也。虽然,大略之要有十指。十指者,事之所系也,王化之所由得流也。举事变见有重焉,一指也。见事变之所至者,一指也。因其所以至者而治之,一指也。强干弱枝,大本小末,一指也。别嫌疑,异同类,一指也。论贤才之义,别所长之能,一指也。亲近来远,同民所欲,一指也。承周文而反之质,一指也。木生火,火为夏,天之端,一指也。切刺讥之所罚,考变异之所加,天之端,一指也。”他认为,“十指”就是《春秋》之大略,其重要性非同一般,因此他又总结说:“统此而举之,仁往而义来。德泽广大,衍溢于四海,阴阳和调,万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣,此其法也。”一言以蔽之,以“十指”来记述各国史事,其目的在于推广仁义,流播四海,调和阴阳二气,于是天下万物没有“不得其理”的。因此,“说《春秋》者”,也要会通此说。周桂钿认为,把这个“再简化一下,就是‘仁义’二字”,[21]其说甚确。

 

《春秋繁露》亦无“六科”一篇,“六科”之义见于《正贯》篇,内容博杂,文义晦涩,兹录全文如下:“《春秋》,大义之所本耶!六者之科,六者之恉之谓也。然后援天端,布流物,而贯通其理,则事变散见辞矣。故志得失之所从生,而后差贵贱之所始矣。论罪源深浅,定法诛,然后绝属之分别矣。立义定尊卑之序,而后君臣之职明矣。载天下之贤方,表谦义之所在,则见复正焉耳。幽隐不相逾,而近之则密矣。而后万变之应无穷者,故可施其用于人,而不悖其伦矣。是以必明其统于施之宜,故知其气矣,然后能食其志也;知其声矣,而后能扶其精也;知其行矣,而后能遂其形也;知其物矣,然后能别其情也。故倡而民和之,动而民随之,是知引其天性所好,而压其情之所憎者也。如是则言虽约,说必布矣;事虽小,功必大矣。声响盛化运于物,散入于理,德在天地,神明休集,并行而不竭,盈于四海而讼咏。《书》曰:‘八音克谐,无相夺伦,神人以和。”乃是谓也。故明于情性乃可与论为政,不然,虽劳无功,夙夜是寤,思虑惓心,犹不能睹,故天下有非者。三示当中孔子之所谓非,尚安知通哉!’”

 

综上来看,苏舆所说的董仲舒“六科十指”,与何休的“三科九旨”相比较,在内容和意义方面均有很大的不同。所以,对于康有为等人以“三科九旨”来解说董仲舒的《春秋繁露》,苏舆认为这是一种方法论上的错误。当然,也要看到,为何魏源、康有为等数数于用“三科九旨”发掘《春秋繁露》里承载的大义呢?笔者认为,其中皆隐含有除旧布新的因素。但苏舆作为现有秩序的维护者,侧重于对君臣等级以及仁政施行的强调,因此他突出董仲舒的“六科十指”理论,而对“三科九旨”中的进步和变革因素视而不见。

 

(三)重“大义”,慎“微言”

 

“微言大义”,今人常常并而用之,但古人则往往分开来看。比较起“大义”而言,康有为更注重“微言”的重要性。他所理解的“微言”,就是“口说”。曾说:“《春秋》言微,与他经殊绝,非有师师口说之传,不可得而知也。”[22]又说:“盖《春秋》之义,不在经文,而在口说。”[23]

 

对于《春秋》里“口口相传”的“微言”,苏舆又是怎样来看待的呢?《春秋繁露·玉英》篇:“然则说《春秋》者,入则诡辞,随其委曲而后得之。”苏舆注:“《春秋》诡辞,门弟子当有口说传授。”可见他也承认口说的存在。不过,他指出:“说之者尚可由诡辞得其委曲,然亦不必其密合而无失也。故程子云:传经为难,如圣人之后才百年,传之已差。若乃即空文以造诡辞,则所谓解经而欲新奇,何所不至者矣。”[24]与康有为尽信口说不同,苏舆认为口说不一定会与孔子的原意“密合而无失”,其理由是在传承过程中,“说之者”可以对“诡辞”委曲相授,因而与孔子原意渐相乖离。他举程颐的话来证明自己的观点,认为虽然圣人去世才一百年,后儒所留传的思想却已经有所偏差。如果凭借“空文”来制造“诡辞”,如果想在解经过程中别出新意的话,这是无所不能的。

 

至于“微言大义”呢?在苏舆的《春秋繁露义证》里,也多有体现,如他解释《春秋繁露·玉英》篇“按经无有,岂不微哉”句时说:“经有不见,有诡辞,皆为微言。”[25]他给《春秋繁露·玉杯》“春秋之好微与?其贵志也”二句所作的注解时,还有更进一步的析论:“《春秋》之微有二旨:其一微言,如逐季氏言又雩,逢丑父宜诛、纪季可贤,及‘诡词’‘移词’之类是也。此不见于经者,所谓七十子口授传指也。其一则事别美恶之细,行防纤芥之萌,寓意微眇,使人湛思反道,比贯连类,以得其意,所以治人也。如劝忠则罪盾,劝孝则罪止是也。《荀子·劝学篇》:‘《春秋》之微也。’《儒效篇》:‘《春秋》言是其微也。’杨倞注:‘微,谓儒之微旨。一字为褒贬,微其文,隐其旨。’正此文‘微’字之意,实则皆大义也。近人好侈微言,不知微言随圣人而徂,非亲炙传受,未易有闻,故曰‘仲尼没而微言绝’。若微旨则固可推而得之,而一以进善绝恶为主,非必张皇幽渺,索之隐怪也。本书‘微’字屡见,反复求之,不越二类。若夫三科九旨,则读《春秋》之条例。毖纬图谶,别为一学,非圣人所谓微言。故吾以谓今日所宜讲明者,唯有大义。”[26]要言之,与康有为志在证明《春秋》是改制之书,因而看中了差不多已经消失在历史长河中的“微言”不同,苏舆认为《春秋》是立义之书,更加看重“大义”。

 

三、经学意义

 

作为经学终结时代《春秋繁露》研究的扛鼎之作,苏舆《春秋繁露义证》一书,具有颇为重要的经学意义,具体来说,有以下几个方面:

 

(一)全面整理清代董学研究的理论成果

 

西汉武帝之时,董仲舒是推动儒家经典立为官学的一个关键人物,他以春秋公羊学为本,糅杂道、墨、法、阴阳、五行等思想,著成数十篇文章,后人汇辑为《春秋繁露》一书。这部西汉今文经典,对中国大一统君主制度的确立和稳定有不可磨灭的贡献。由于种种复杂的社会原因,东汉以后,公羊学再也没有受到经学界的重视,只是在某些春秋学著作中偶有提及,其关注度远不如古文经学著作《左传》。《春秋繁露》也因此受到冷落,自西汉至清初,对它进行研究的学术成果非常少。乾隆时期编修《四库全书》,因“其书发挥《春秋》之旨多主公羊,而往往及阴阳五行”[27]之故,以“附录”的形式列于经部“春秋类”之最末。也正是在这个时候,庄存与著成《春秋正辞》,对《春秋》一书的“微言大义”给予了高度的重视与全新的阐发。其外孙刘逢禄著成《公羊春秋何氏解诂笺》与《春秋公羊经何氏释例》等书,对何休阐解《公羊传》的义例予以了充分而深刻的发掘,今文经学才重见天日,焕然一新。

 

但是,庄存与与刘逢禄等人对春秋公羊学的说解,以何休义例之学为主,对汉初公羊大家董仲舒及《春秋繁露》的意旨置若罔闻。鉴于此,魏源撰作《董子春秋发微》一书,立志张大董学思想,但其书未见于后世。之后又有凌曙的《春秋繁露注》成书,可惜又失之简易,对董学思想的探讨尚未深入。而康有为的《春秋董氏学》,把《春秋繁露》里的段落文句抽取出来,加以排列组合,并各以“微言大义”领之,在关键之处还加以案语,凸显康有为的变法改革思想。康有为学风大胆恣肆,他对《春秋繁露》的梳通阐释,存在较大的片面性。而苏舆《春秋繁露义证》一书,则对上述董学研究成果都有回应,或批驳,或吸收,或推进,可以说是有清一代《春秋繁露》研究的总结,亦可以说是董学研究的集大成者。

 

(二)真实反映晚清今文经学的复杂生态

 

自庄存与开创的常州学派复兴公羊学以来,之后的公羊学家几乎没有不受其影响的,康有为如是,苏舆也不例外。值得注意的是,这个学术系统里的经学家一直以来就呈现出多种学术倾向,大体来说有两类,其一侧重于“以经术为治术”,其一偏向于“为学问而学问”。著名经学家蒙文通早在1932年就提出:“汉代之今文学惟一,今世之今文学有二。”“庄、张、刘、宋、二陈之启辟途径于前”,而廖平虽出自王闿运之门,“然实接近二陈一派之今文学”,而“能远绍二陈,近取廖师以治今文者,近世经师惟皮鹿门一人而已”;“他若魏源、龚自珍之流”,“以狂惑之说乱于前,扬其波者又淆之于后”,“别为一派,别为伪今文学”。[28]认为清代今文经学存在二派:其一是以陈寿祺、陈乔枞、廖平、皮锡瑞为代表的“真今文学派”;其一是龚自珍、魏源和“扬其波者”康有为为代表的“伪今文学派”。蒙文通此说,虽然带有强烈的个人偏见,但他以“一分为二”的态度来看待晚清今文经学的发展,则非常中肯。此后,齐思和在1950年也提出,清代公羊学的发展,自魏源后便分裂成两派,“一为政论派”,“一为经生派”[ 齐思和.魏源与晚清学风.见:杨慎之,黄丽镛主编.魏源思想研究.长沙:湖南人民出版社,1987,42-43],其说大同小异,皆为辟论。如龚自珍和凌曙都是刘逢禄的学生,但前者的《乙丙之际箸议》篇带有鲜明的政治色彩,后者的《春秋繁露注》则平实严谨得多。同样,康有为的《春秋董氏学》极具“政论派”的风格,苏舆的《春秋繁露义证》,则更多地呈现出“经生派”作品的特色。令人遗憾的是,自晚清以来的各类经学和思想史研究著作,对蒙文通所谓的“伪今文学派”,即齐思和所说的“政论派”关注颇多,对另一派则较为忽视。因此,《春秋繁露义证》一书,对于真实反映晚清今文经学的复杂生态,对于深入研究和梳理晚清公羊学的发展谱系,是很有意义和价值的。

 

(三)侧面展示我国不同地域的经学特色

 

朱汉民曾指出:“不同的地域学派,往往会在学术宗旨、知识兴趣、思想倾向表现出很大的差异。”[29]经学思想和流派的形成亦然,往往带有甚为鲜明的地域特征。如康有为的《春秋董氏学》,不仅体现了“通三统”“张三世”等今文经学思想,也吸收借鉴了“岭南心学”体系中陈白沙、湛若水等人的“养心”静坐工夫。苏舆的《春秋繁露义证》,也不可避免地打上了湖湘学派的烙印。苏舆曾跟从岳麓书院山长王先谦问学多年,岳麓书院素为理学大本营,虽然自清朝中叶考据之风盛行,流风所向,湖湘学者逐渐转向考据之学的研究。但是,由于学术思想往往具有极大的惯性,湖湘理学之影响并未式微。相比较于张载为代表的关学、二程为代表的洛学、朱熹为代表的闽学,这种成型于南宋的理学地域流派具有鲜明的特色。苏舆的《春秋繁露义证》,虽然对于湖湘学派所看重的本体之“性”探究不多,但对董仲舒的人性论多有阐发。他深入地绎证了董仲舒的“性未善”论,认为人性当中有“善质”,也有不善的部分,必须通过教育教化才能使人性趋于完善。在工夫论方面,他以“辨别”为先,这又是对胡安国、胡宏等人“察识”工夫的发展与推进。当然,不只是宋学,今文经学亦是如此。刘师培曾经指出:“惟湘中前有魏源,后有王闿运,均言《公羊》,故今文学派亦昌,传于西蜀东粤。”[30]意即公羊学的发生与传承,不限于常州一地,湖南亦是清代公羊学发展的一个重镇,且充当了公羊学“传于西蜀东粤”的中转站。《春秋繁露义证》一书对王闿运《春秋公羊传笺》之说也有征引,其序言对魏源《董子春秋发微》也有提及,其学术内容与宗旨,亦受晚清湖南公羊学的影响。可见,《春秋繁露义证》一书,可以为了解中国地域经学流派的特色和流变提供一个参考个案。

 

(四)深入体现晚清政治思潮的冲突融汇

 

清朝末年,社会动荡不安,思想纷纭复杂,具有强烈社会责任感的儒家知识分子,以经学为依据,苦苦思索和探寻救国救民的济世良方。“洋务派”主张“中体西用”,认为中国的文教制度,并不比西方落后。康有为等人认为,只有效法日本、俄罗斯等国,改革政治制度,实行君主立宪,才能救亡图存。因此,在学理层面大倡孔子改制学说,把改革变法的政治主张托附在儒家经学之中。苏舆所在的“翼教派”阵营,其思维方式仍带有浓厚的“洋务”色彩,虽然主张向西方学习,却认为传统的伦理纲常和政治制度不能改弦更张。[31]因此,《春秋繁露义证》对于进一步认识“维新派”与“翼教派”在学理方面表现出来的分歧,具有很大的参考价值。尤其值得注意的是,戊戌变法和清政府主持的“预备仿行立宪”失败之后,革命思想便如火如荼地燃烧开来,直至辛亥革命成功,在中国有着两千余年历史的皇权制度轰然倒塌,“翼教派”想保持传统的希望随之破灭,康有为“君主立宪”的宏图大志也成了幻影。于是,曾经严重对立的两个政治思想团体,却又走到了一起。这是因为,二者都认同君主制,究其实质,是对春秋公羊学“异外内”与“大一统”义旨的信奉与坚持。因此,《春秋繁露义证》又可以提供晚清“翼教派”和维新派之所以能够走向“融合”的深层原因。[32]

 



注释:


[1] 清末皮锡瑞《经学通论》谓为“董子之学”,康有为著《春秋董氏学》,今人周桂钿有《董学探微》,另山东师范大学2009年有姜淑红的硕士毕业论文《近代董子学研究》。兹从周桂钿之说。

[2] 梁启超:《论国学入门书目及其读法》,上海亚洲书局1933年印行,第221页。

[3] 苏舆:《春秋繁露义证》,自序,钟哲点校,中华书局1992年版,第2页。

[4] 苏舆:《春秋繁露义证》,王先谦序,第525页。

[5] 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社2004年版,第250页。

[6] 苏舆:《春秋繁露义证》,例言,第3页。

[7] 苏舆:《春秋繁露义证》,例言,第3页。

[8] 苏舆:《春秋繁露义证》,自序,第1-2页。

[9] 梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社2004年版,第289-290页。

[10] 苏舆:《春秋繁露义证》,自序,第1-2页。按:外孙,原误作“外甥”,今改之。

[11] 苏舆:《春秋繁露义证》,自序,第1页。

[12] 侯外庐主编:《中国思想史纲》上册,中国青年出版社1980年版,第136-137页。

[13] 苏舆:《春秋繁露义证》,王先谦序,第525页。

[14] 孔颖达:《春秋左传正义》,北京大学出版社1999年版,第24页。

[15] 康有为:《春秋董氏学》,中华书局1990年版,第119页。

[16] 康有为:《春秋董氏学》,自序,第119页。

[17] 苏舆:《春秋繁露义证》,第112-113页。

[18] 苏舆:《春秋繁露义证》,第12页。按:此程子语出自元俞皋撰《春秋集传释义大成·程子传序》,苏舆引文与原文有出入,校正如下:“则未之知也”原作“则不知也”,“数十”后脱“其义虽大”四字。

[19] 苏舆:《春秋繁露义证》,第16页。

[20] 苏舆:《春秋繁露义证》,第144页。

[21] 周桂钿:《董学探微》,北京师范大学出版社2008年版,第266页。

[22] 康有为:《春秋董氏学》,第1页。

[23] 康有为:《春秋董氏学》,第95页。

[24] 苏舆:《春秋繁露义证》,第83页。

[25] 苏舆:《春秋繁露义证》,第77页。

[26] 苏舆:《春秋繁露义证》,第38-39页。

[27] 《四库全书总目》,中华书局1965年版,第123页。

[28] 蒙文通:《经学抉原》,上海人民出版社2006年版,第95页。

[29] 朱汉民:《儒学的多维视域》,东方出版社2015年版,第265页。

[30] 刘师培:《清儒得失论》,中国人民大学出版社2004年版,第281页。

[31] 详参熊秋良:《“翼教”派略论》,《湖南师范大学社会科学学报》1999年第1期。

[32] 详参姜广辉、李有梁:《维新与翼教的冲突和融合——康有为、苏舆对<春秋繁露>的不同解读》,《天津社会科学》2010年第3期。


责任编辑:柳君