【蔡家和】王船山《俟解》之君子与庶民图像——以《孟子》“人之所以异”章诠释为例

阅读数:686发表时间:2018-07-05


王船山《俟解》之君子与庶民图像

——以《孟子》“人之所以异”章诠释为例

作者:蔡家和(东海大学哲学系教授,博士)

来源:《武汉科技大学学报.社会科学版》,2018年03期。

时间:孔子二五六九年岁次戊戌五月廿二日戊戌

          耶稣2018年7月5日

 

摘要:通过对船山六十六岁时作品《俟解》的诠释,探讨船山对君子、庶民与小人此三者之间的看法。《俟解》一书近于日记式的心得体悟,是依于《孟子》“人之所以异”章的內容而抒发。“人之所以异”章谈论人、禽之辨,认为人与禽兽之异者,系“君子存之”而“庶民去之”,船山此文即以君子与庶民对举,而非君子与小人对举。船山藉此兴发个人感想,认为庶民看似无病,而其实为害更大,故要引导人之志向,勿流于平庸与凡俗;小人之恶,人人见及,且得而诛之,至于庶民之平庸则陷于流俗,病无可病,有其祸害,而诛不胜诛,因此为害更大。故对于《孟子》“人之所以异”章中君子与庶民图像以及船山的诠释作一解说。

 

关键词:君子 ;小人 ;庶民 ;王船山 ;《俟》;《孟子》


 

一、前言

 

《论语》中常见于君子与小人的对比,例如:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)“君子之德风,小人之德草”(《论语·颜渊》)“君子上达,小人下达”(《论语·宪问》)“君子周而不比,小人比而不周”(《论语·为政》)等等,其中,君子、小人的区分,有以位言,也有以德言。以位而言,则君子为上位者,小人为下位者,这时的小人,指的是人民、百姓,如“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)。又有以德、位合言者,如说君子修身而有德,小人则德低,无远大抱负,器量狭小,难有作为。《论语·颜渊》言:

 

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣!君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”

 

孔子此处所言“小人之德”,指“子欲善,而民善矣”的“民”,系以下位者之百姓为“民”。而文中也以德行来区分君子、小人:君子有德而小人无德;子欲善则先之以君子为善,故君子既有位,也有德,上位若无德,则不可能移风化俗。也有以德行来强调“君子”者,如“君子成人之美,不成人之恶;小人反是。”(《论语·颜渊》)这里的“小人”,应指喜好“成人之恶,而不成人之美”之徒,若将“小人”解释为“下位者”,如说百姓容易成人之恶,则似乎不通。此如《大学》“小人闲居为不善”、《中庸》“小人而无忌惮也”之说,其中的“小人”概非指无位之民,而指无德之人。

 

因此,《论语》中关于君子与小人的区分,有以上位或下位而言,也有以修德或去德而言。至于《孟子》一书关于两者的区分,则近于《论语》。不过到了后世,所谈论的君子与小人,其中的“小人”常指无德而心机重、为己谋利之人,如朱子之诠释《孟子》。

 

《孟子·公孙丑下》原文:

 

孟子为卿于齐,出吊于滕,王使盖大夫王驩为辅行。王驩朝暮见,反齐、滕之路,未尝与之言行事也。公孙丑曰:“齐卿之位,不为小矣;齐、滕之路,不为近矣,反之而未尝与言行事,何也?”曰:“夫既或治之,予何言哉?”

 

而朱子的诠释是:

 

盖,齐下邑也。王驩,王嬖臣也。辅行,副使也。反,往而还也。行事,使事也。夫,音扶。王驩盖摄卿以行,故曰齐卿。夫既或治之,言有司已治之矣。孟子之待小人,不恶而严如此。[1]

 

朱子视王驩为嬖臣,又称之为小人。则王驩既有位,又被称为小人,可见在朱子看法中,小人不都指下位者,而是指无德者,即在宋明理学中,对于小人的见解,已不是以位而言,而是以有德与否来作衡量。

 

也就是说,到了朱子、宋明理学的时代,“小人”不一定是指草民、细民,而有特定用法,特指心机重、失德、寡廉鲜耻之人,不一定是下位者。至此,已发展出君子、庶民与小人这三类人格图像,而王船山亦承此说法。

 

二、《俟解》中君子与庶民的对比

 

船山(王夫之,1619-1692)对于《孟子》“人之所以异”章的诠释,可见于《读四书大全说》《四书笺解》《四书训义》等著作,当中的诠释方法是尝试回到孟子原意,阐发人性与物性之间的不同处,然而《俟解》一书则显发了船山特殊的灵感,特别表现在关于君子与庶民的对比上。

 

“庶民”一般指的是道德中性的百姓,不具上位者之地位与德行,亦无大恶,不至于造成严重祸害。然而船山却有异解,认为庶民甚为可惧,有志之人应当图谋进德修业,不甘沦为庶民始可。

 

此如孟子对“庶民”的态度,对孟子来说,乡民、小人都是不足的,应当有所图谋,[2]其言:

 

是故君子有终身之忧,无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜,人也,我,亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也,非礼无行也。如有一朝之患,则君子不患矣。(《孟子·离娄下》)

 

孟子认为,君子有其终身之忧,即人为舜,而我还不免为乡人?这里有两个重点:一者,“君子”以德而言,不一定以位而言,若以位言,则都已是君子了,如何又是乡民;二者,所谓的“乡民”,虽不为恶,却是不足,还要能立志成圣成贤。

 

《论语》中樊迟问于孔子,而请学稼、学圃,孔子回答自己不如老农、老圃,而视樊迟为小人[3],此中“小人”系指地位不高、眼界不高的百姓。而孟子看待乡民,亦是以中性、无害而论,但仍希望能够有所努力与提升。

 

到了宋明理学,则已成为君子、小人、乡民(庶民)三种区分方式。“小人”是指用尽心机而为己谋利牺牲他人者,无关于其地位;而“乡民”“庶民”则是指一般的下位者、平民百姓,一般的庶民平淡无奇、眼界不高、抱负不远,无可为害。然而,船山却认为庶民有所为害,此见于《俟解》一书[4]。

 

《俟解》一书,近于日记式之心得、感想[5]。俟者,等待也,等待未来有人能够了解,又此解,非只是读书看懂,而是能够落实、实践[6],如《俟解题词》言道:


所言至浅,解之良易,此愚平情以求效于有志者也。然窃恐解之者希也,故命之“俟解”,非敢轻读者而谓其不解,惧夫解者之果于不解尔。其故有三:一者,以文句解之,如嚼蜡然,而未尝解之。以己反诸其所言、所行、所志、所欲,孰与之合,孰与之离,以因是而推之以远大。此解者也,吾旦莫俟之。

 

船山自谓,书中所载言词浅白,不难理解,而希冀有志之士能解继其志。所言“俟解”,非是轻视读者之不能理解,而是强调要能身体力行,否则仅如嚼蜡,非真理解;必须要能反身自省,是否于日常之所言、所行、所志、所欲等各方面,哪些相合、哪些背离?而逐渐积累成一光明远大之修为!即是“先行其言,而后从之”[7]之意,而这便是船山所等待的人物、所希慕的理解。

 

《俟解》中,船山因着《孟子》“人之所以异”章有感而发,其言:

 

人之所以异于禽兽者,君子存之,则小人去之矣;不言小人而言庶民,害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽,人得而诛之。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者,不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者,百不得一也。营营终日,生与死俱者何事?一人倡之,千百人和之,若将不及者何心?芳春昼永,燕飞莺语,见为佳丽。清秋之夕,猿啼蛩吟,见为孤清。乃其所以然者,求食、求匹偶、求安居,不则相斗已耳;不则畏死而震摄已耳。庶民之终日营营,有不如此者乎?二气五行,抟合灵妙,使我为人而异于彼,抑不绝吾有生之情而或同于彼,乃迷其所同而失其所以异,负天地之至仁以自负其生,此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。明伦、察物、居仁、由义,四者禽兽之所不得与。壁立万仞,止争一线,可弗惧哉。

 

“人之所以异”章原文:

 

人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(《孟子·离娄下》)

 

人与禽兽相差之处不多,此相差之处,庶民与之背离,而君子却能保存。“君子”所指者何?孟子举“舜”为例,舜之为君子,一方面就位而言,一方面也就德而言。舜之所以表现出君子的体段,而别于庶民者,在于明物、察伦、居仁、由义,此与庶民有别,亦不同于禽兽[8]。此中,孟子区别出人与禽兽,又以君子与庶民的差别作为代表。

 

一般而言,“庶民”应为中性语[9],非指不道德者,又“君子”当与“小人”对比才是,如今孟子却把“君子”与“庶民”对比起来,孟子是否别有用心?不管如何,船山则慧眼独具地对此进行阐说。

 

船山以为,“庶民”未必无罪,孟子此处不言“小人”,而代以“庶民”,即是说“庶民”也有祸害。“小人”的罪行明显,处理起来容易,但“庶民”的过失则不甚显着,且比比皆是,因而诛不胜诛。又庶民之日用不知其过,且乐而称焉,相与崇尚又不至逾越过多,即大家相约守住此百姓日用之道,若能有恒产则有恒心[10]。百姓即以恒产为心,若无恒产而有恒心者,唯士为能;士尚志,是立志于成为管理阶层,百姓则相约以恒产为心,一旦恒产不再,心也就随着放僻邪淫。

 

船山举例,以百姓十家之数作为观察,其中能与禽兽不同的,可说少之又少。人与禽兽差别之处,在于能否明伦察物、居仁由义;明伦者,通明五伦,但百姓相守者为恒产,于日用中不知五伦,或说百姓对五伦的遵守并不牢靠,一旦恒产不再,五伦也不再。例如,为了争家产,兄弟、亲人之间不惜对簿公堂。至于察物,船山意思是能够觉察于人伦事物,依于事理而行,而百姓却常是依于私利而行,如孔子言:“君子喻于义,小人喻于利。”此处“小人”,可以是下位者。又禽兽者,概仅以食、色为性,重于生存保任与后代繁衍[11],人若只是如此,便犹如醉生梦死。

 

船山注解《庄子·达生》“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务命之所无奈何”时,其言:

 

生之情者,有其生而不容已者也,《内篇》曰:“人谓之不死,奚益”,夫生必有所以为生,而贤于死,特天下之务之者,皆生之无以为,则不如无为,有生之情,而奚容不有所为耶?命之情者,天命我而为人,则固体天以为命,唯生死为数之常然,无可奈何者,知而不足劳吾神;至于本合于天,而有事于天,则所以立命而相天者,有其在我而为独志,非无可奈何者也。

 

船山认为,人与禽兽不同,人之生,必有生之情、生之不容已处,必须把握此生之情,否则人之存在只是苟活,同于禽兽,其引《齐物论》语:“人谓之不死,奚益!”人活着,若只是像禽兽一般地只重吃喝,那么倒不如死去。

 

这里,船山想要归结到德行的开发、道德的创造,即居仁由义者。船山对于道家特别是庄子,有时批评,有时赞扬。批评处,系因道家的退藏于密,无有儒家的承担;赞扬处,即视庄子与孔门得以相合,视庄子有孔门的意味。

 

船山认为,《庄子·外篇》的义理,乃庄子后学仿庄之作,其中很多篇章都义理错谬,不足承接庄子,不过此“达生篇”则不然,深为船山欣赏,以其能通于生之情。生之情者,乃做人之不容已处,是道德操之在我之事;而无可奈何的,则为命,是不可为者。人要能自我做主,去做道德实践之事,便可以从禽兽一类跳出,而不为小人、不为庶民,这是操之在己的自由意志,不是无可奈何者。此显示君子必要自重而不甘沦为庶民、小人,系人人皆可自我提升而成就者。

 

船山认为,庶民终日所营求者,不外乎求食、匹偶、安居,此与禽兽相似。虽然对于告子的认食色为性,孟子并不反对,但人之存世却不能只求于食色。船山的《读四书大全说》在提到“人之所以异”章时,认为人与禽兽之异,除了道德性之异外,食色亦不同,人之嗜炙与牛之食细草亦不同。西施迷人,而不能迷鸟、鱼等物,故人之异于禽兽者,样样不同,都是几希。但在此《俟解》处,对于人禽之辨,则不谈人与禽兽的食色之异,食色内容虽异,但求食、好色之形式则同。理由在于,《俟解》是责成人成就君子,不要沦为小人,也不要安于庶民,一般以庶民为无害,其实为害不浅,应当立志而为君子。

 

人民所求者,食也,食虽不可免,若只用心于此,则孔子也不赞成,如孔子言,“民无信不立”,不得已时则先“去兵”“去食”[12]。孟子亦言,“饮食之人,人皆贱之!”即是说,只是用心于饮食,而缺乏高尚情操。至于求匹偶、求安居,此皆人之常情,如荀子谓耳目口鼻四肢求安佚者为人性,而近于恶,不过,荀子还是要人化性起伪,以便成就高尚人格。

 

船山认为,一旦为人,则有人之情、人之实,不免于食、色等之营生或斗争,于此之际,因着所求皆同、层次相同,因而迷失了自己的德行,忘记孟子“人之所以异于禽兽者几希”的提醒,此则辜负了天命之性。天所命者为人性,人性不同于禽兽之性,人性有其食色,形式上同于禽兽,内容则异;人性尚有道德要求,而禽兽则无,至少孟子如此认为。

 

因此,人若只是懂得食色,而忘却德性,则为是负于天地之仁。仁为天地之心,君子存之,庶民去之。庶民去之,则流为庸俗,庸俗者,则与禽兽相去不远。人为高级禽兽,虽有理性,若只是工具理性,而为食色服务,此即沦为庶民一类。

 

至于人、禽之不同,即君子存之而庶民去之者,船山依于孟子而归结为舜之所为:明伦、察物、居仁、由义,此为禽兽所无。如船山言:“壁立万仞,止争一线。”此一线正是人与禽兽差异之几希处,万仞山壁彼此争高,便只争于一线之高,而人之为人而争其不为禽兽者,正是争于居仁、由义、明伦、察物与否。若无法固守,则流为庶民,而为平庸,近于禽兽,无法把人之为人的意义显示出来。

 

船山又言:

 

以明伦言之,虎狼之父子,蜂蚁之君臣,庶民亦知之,亦能之,乃以朴实二字覆盖之;欲爱则爱,欲敬则敬,不勉强于所不知不能,谓之为率真。以察物言之,庶物之理,非学不知,非博不辨,而俗儒怠而欲速,为恶师友所锢蔽,曰何用如彼,谓之所学不杂。其惑乎异端者,少所见而多所怪,为绝圣弃智、不立文字之说以求冥解,谓之妙悟。以仁言之,且无言克复敬恕也。乃事其大夫之贤者,友其士之仁者,亦以骄惰夺其志气,谓之寡交。居处、执事、与人,皆以机巧丧其本心,谓之善于处世。以义言之,且无言精义入神也,以言饣舌,以不言饣舌,有能此者谓之伶俐。鸡鸣而起,孳孳为利,谓之勤俭传家。庶民之所以为庶民者此也,此之谓禽兽。

 

船山认为,若言“明伦”,所明者人伦,而虎狼也有父子之恩,蜂蚁也有君臣之义。此如朱子之见,以人、禽之辨在于人得其全,而动物得其偏,动物并非全无道德。然这不是孟子的意思,孟子并不认为虎狼也能成就德行。船山先顺朱子的意思发展,认为动物能有君臣之义、父子之孝,而庶民亦有;庶民之于人伦亦有知、亦能行,知行合一,则为何还要批评庶民?此因庶民以朴实称道,欲爱则爱,自认率真。然此朴实、率真,非船山所取价值义的真,庶民之真乃用心于物欲之上者。

 

至于“察物”,《论语》亦要人博学,如言“多闻阙疑”“多见阙殆”“博我以文”等等,都希望能有博学、审问之效。这也是船山批评阳明学不足之处,阳明只是一个良知,而无有良能,孤阳而不生;重良知,而轻知识文化。至于俗儒、庶民则怠而不学,为佛、老所惑,如道家言:“绝圣去智”“绝学无忧”“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!”禅宗亦不立文字以求妙悟等,一般庶民、俗儒为佛老所影响,以致于庶物不察。

 

至于“居仁”,其事君、友士者,惰其志气,而自谓寡交、自找借口;又处事者,皆以机巧而丧其本心,用心不正而无仁[13]。

 

而“由义”这一方面,庶民亦难以精义入神,常以言语或不言来试探他人,心机不用于义,而用于自利。孟子言:“士未可以言而言,是以言餂之也;可以言而不言,是以不言餂之也,是皆穿逾之类也。”(《孟子·尽心下》)未当言而言,此以言语作为试探,当言而不言,则又是以不言来作为试探,而这些都近于窃贼所为,窃贼之窃物,必先打探情势。正如庶民以言或不言饣舌者,看似聪明伶俐,却是机心作祟,用心求利。

 

故鸡鸣而起,即汲汲于利,却自认勤俭,此心之偏——即虽非不勤俭,然于用心大本处已失,如象山所言,既已喻于利,勤俭亦不足论,如同要有恒产才有恒心,此非立志豪杰之所为。如此一般的庶民所为,船山视之近于禽兽。

 

故船山说:“使其小有才,恶浮于桀、纣必矣。此庶民之祸所以烈于小人也。”即未闻于君子之大道,而所具备的才能,正好用来开发利益,则这些人的祸害更甚于小人,因为小人之恶明显,易得而诛,庶民则不显,病无可病,且庶民数众,诛不胜诛。于是,船山苦口婆心,要人提升层次、性情,而以君子为依归,不要甘心沦为庶民、禽兽。君子者,可以有其位,亦可有其德,然一旦沦于庶民,则与禽兽不远矣。

 

三、结语

 

船山何以对庶民、百姓如此严格?一方面,依于孟子,也是要人避免沦为乡民,又说道二,仁与不仁,因此可以说,从孟子开始就有如此严格倾向;另一方面,也许因为时代背景,如黄宗羲批程明道,因为明道认为孟子之扫荡杨朱,廓如也(扫清了)。黄宗羲认为明道所言如痴人说梦,因为天地之间自私自利的人是无法扫尽的。船山与黄宗羲处于相同时代,面对着亡国之痛,亟思救亡图存,也因为庶民之属,总是消极、自利的多,胸无大志、少为公利着想,一个国家既充斥着如此之人,自然难以振衰起弊,而以亡国告终。

 

船山在《礼记章句·序》中谈到几个思想教育要点,包括夷夏之辨、人禽之辨、礼与无礼之辨,以此“文化中国”的观念,作为一种思想建构。当见到百姓安于清朝统治,遂更痛心疾首,于是透过《孟子》“庶民去之,君子存之”之警策,而对庶民进行针砭,几乎将庶民等同于小人,显得严格!然而最终是要人能立志并落实,立志为豪杰之士,虽无文王之兴发,亦能自我兴发,免于乡民、庶民、小人。此外,也将书名题为“俟解”,喻意等待后人之证解,以行动力量而善继先人之志,成就君子,福国利民。

 



注释:


[1] “圣贤于人只就事论其理之当然者,如待王驩出吊于滕,只说不必有言,吊于公行子,只说朝廷之礼,未尝以其为小人而有绝之之意,不若后世立朝先分一君子小人之界限。凡事必相龃龉,至成朋党之祸,此等处恐东汉君子尚未能到也。”参见沈善洪、吴光:《黄宗羲全集(一)》(浙江古籍出版社,2005年版,第118页)。黄宗羲并不把王驩诠释成小人,这一点与朱子是不同的。

[2]孟子希望人人皆有大志,皆能成为不待文王而兴的豪杰,教人免为乡人。又孟子之论“小人”,如言“从其小体”;“耳目之官不思,而蔽于物”者,这些说法并非轻视彼等,而是希冀能给予教化而予以提升。

[3]“樊迟请学稼,子曰:‘吾不如老农。’请学为圃,曰:‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰:‘小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?’”(《论语•子路》)

[4] 船山于一六八四年的作品,时岁六十六。

[5]《俟解》特别注重个人的修养方面,但仍然从自己的哲学理论出发,尤其是对于唯心主义哲学的批评,极为深刻。参见王夫之:《船山全书(十二)》(岳麓书社,1988年版,第469页)。

[6]船山对于知行之说,偏重于行,如于《尚书引义》言:“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。”参见王夫之:《船山全书(二)》(岳麓书社,1988年版,第314页)。

[7]此为朱子对《论语》“子贡问君子章”的断句,若是程 子 的 断 句 ,则 是 “先 行 ,其 言 而 后 从 之 ”。

[8]船山言:“人之所以异于禽兽,仁而已矣;中国之所 以异于夷狄,仁而已矣;君子之所以异于小人,仁而已矣。 而禽狄之微明,小人之夜气,仁未尝不存焉;唯其无礼也, 故虽有存焉者而不能显,虽有显焉者而无所藏。”参见王 夫 之 :《船 山 全 书 (四 )》(岳 麓 书 社 ,1988 年 版 ,第 9 页 )。 船山以仁为体,以礼为用,而小人、禽、狄虽可以有微体,而不能藏诸用,即不能存其礼。此乃人、禽之别。

[9] “须知习心动处,不善即恶,未有善恶两非之境,曾涤生言,不为圣贤,便为禽兽,此盖本之孟子,孟子曰:庶民去之,君子存之,如彼之意,庶民去此几希,即是禽兽, 实无有介于圣贤禽兽之间者,不善即恶,势无中立,所谓道二,仁与不仁而已,孟子于人生参透深切,自非真志乎为己之学者,何足以语此,又吾幼读孟子,至鸡鸣而起章, 尝发问曰:鸡鸣而起,不孳孳为利,亦不孳孳为善者,其得为舜之徒欤,若不许为舜之徒,而又不许为跖之徒,则是有舜跖中间之一流,此于世俗虽复可云,若衡诸真理,则凡不舜者,即皆跖之徒也。特其为跖之程度较低浅,而非与跖为生质之异也,故夫吾人念念之间,不善即恶,未有中立之境,此理须于自身求之,宗佛与否,吾何问哉?”参见 熊 十 力 :《熊 十 力 全 集 (二 )》(湖 北 教 育 出 版 社 ,2001 年 版,第155页)。熊先生在与内学院论辩时,对方认为除 了善、恶之外,还有非善非恶的无记,而熊先生举孟子的 “庶民去之,君子存之”之说及道二的见解,认为非善即 恶。故于此熊先生与船山的见解相近,也因为熊先生欣 赏船山。二人皆认为庶民不为善,则沦于恶,非有中性的庶民

[10] “无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?”(《孟子•梁惠王上》)此谓人民百姓心系于恒产。

[11]船山曾批评道家之流太强调自然,取法于天之自然却沦习为动物,因为天也自然,动物也自然,因此批评道家之流于禽兽。

[12]“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《论语•颜渊》)

[13] “须知习心动处,不善即恶,未有善恶两非之境,曾涤生言,不为圣贤,便为禽兽,此盖本之孟子,孟子曰:庶民去之,君子存之,如彼之意,庶民去此几希,即是禽兽,巧,亦不下于人。若人的理性只专心于食色机巧,则成高级禽兽,与禽兽相类。

 

参考文献

 

[1]朱熹:四书章句集注[M].台北:台湾鹅湖出版社,1984:245.

[2]王夫之:船山全书(第12册)[M].长沙:岳麓书社,1988.

[3]王夫之:船山全书(第13册)[M].长沙:岳麓书社,1988:293.


责任编辑:柳君