【刘强】《论语·微子篇》“不仕无义”新诠——兼论儒学“君臣之义”的人学意涵与现代价值

作者:刘强阅读数:611发表时间:2018-07-05
刘强

作者简介:刘强,字守中,别号有竹居主人。笔名留白,西历一九七〇年生,河南正阳人。复旦大学文学博士,现为同济大学教授,博士生导师,诗学研究中心主任。央视《百家讲坛》主讲嘉宾,台湾东华大学客座教授。出版著作《世说新语会评》、《曾胡治兵语录译注》、《古诗今读》、《世说新语今读》、《有刺的书囊》、《竹林七贤》、《惊艳台湾》、《世说学引论》、《有竹居新评世说新语》、《魏晋风流十讲》、《清世说新语校注》、《论语新识》等十余种。

 

《论语·微子篇》“不仕无义”新诠

——兼论儒学“君臣之义”的人学意涵与现代价值

作者:刘强

来源:作者授权儒家网 发布

原载:《中山大学学报(社会科学版)》2018年第3期

时间:西历2018年5月25日

 

【内容提要】《论语·微子篇》“不仕无义”章,传统的解释存在诸多问题,尤其是将“不仕无义”解作“不做官是不义的”,无形之中使孔子以及儒家“君臣之义”的深刻内涵和超越维度受到遮蔽。本文通过对“仕”与“义”的字源学梳理,以及对该章章句的文本细读,认为“不仕无义”乃“隐居废义”之义。这一思想不仅与“人禽之辨”与“夷夏之防”紧密联系,其内在蕴含的士人出处、去就、进退的“节义”原则,还有着高于个人功名之上的道德独立性和文化超越性,这一份被历代士大夫秉持的“道尊于势”的“天下关怀”,正是对治“君臣之义”庸俗化的思想资源,体现了儒学义理中本身具有的人学意蕴与现代价值。 

 

【关键词】《论语》;孔子;君臣之义;儒学;现代价值

 

一、问题的提出

 

《论语》学的研究已延续两千多年,经过历代学者的不懈努力,历史地存在着的各种诠释上的分歧虽未必尽能调和,然篇章字句之滞义究竟渐少,知识共同体对孔子思想的整体把握正渐趋清晰和完整,虽不能说全部“还原”了一个真实的孔子,总算距离真相越来越近。这不能不说是一件令人喜悦的事。然而,由于研究者知识结构及思想背景的差异,对《论语》中具体章句的理解依然会有异同和舛互。一些通常可见的分歧因为“目标较大”,反而更容易引起注意和争鸣,所存在的问题也更容易迎刃而解,得到不同程度的折衷和廓清。比如,对《为政篇》“攻乎异端,斯害也已”的解读,尽管仍有不同的说法,但杨伯峻先生的今译已经逐渐被超越和替代。无他,盖因我们实在不能接受一向主张“和而不同”、“攻其恶,无攻人之恶”的孔夫子,竟然是一个打压异见、党同伐异的文化专制主义者。所以,如果仅凭文字学、考古学的知识储备,而不能对孔子思想有一完整性和贯通性的义理融会和生命体认,那么,即使在训诂学、语用学上得到很多例子的支撑,也很难真正把握住《论语》某一章句的真义。职是之故,文字章句的训诂和考辨,就不得不与思想史、文化史乃至心灵史的研究发生关系。换言之,对《论语》每一章句的解读,都不能离开对孔子一生“行迹”(所作所为)和“心迹”(思想及心灵轨迹)的“具体而微”的把握与阐发,而获得现实真实性与诠释有效性。

 

在今天对《论语》的解读和诠释中,依然存在着“雷同一响”而“无关宏旨”的解读误区。就笔者狭见所及,对《论语·微子篇》“不仕无义”一句的理解,就是一例。现将第7章全文照录如下:

 

子路从而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路问曰:“子见夫子乎?”丈人曰:“四体不勤,五谷不分,孰为夫子?”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之,见其二子焉。明日,子路行以告。子曰:“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰:“不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”

 

对于此章,其它部分虽有分歧,然无关宏旨,可置不论,唯独对子路所言“不仕无义”一句的解读,关乎对孔子出处之道的准确把握,向来舛互颇多,故实有廓清之必要。

 

二、“不仕无义”是否等于“不仕不义”?

 

近代以来,随着白话文的流行,对《论语》的解读走通俗简单路线,一味迎合一般读者的理解程度,故很多解释存在问题。比如,对“学而时习之”的“习”的解释,往往就肤浅地理解为“复习”或“温习”,而全然忽略了“习”乃“鸟数飞也”,其所指不在于机械式复习,而是含有实习、践行之义。对于“不仕无义”的解读亦然。试看几位学者的译文:

 

1、钱穆译为:“一个人不出仕,是不义的呀。”

 

2、杨伯峻译为:“不做官是不对的。”

 

3、李泽厚译为:“不去做官,是没有道理的。”

 

4、孙钦善译为:“不做官不合乎义。”

 

5、姚中秋译为:“不出仕是不合于士人之义的。”

 

6、杨逢彬译为:“不做官是不义的。”……

 

以上解读,大同小异,无不将“不仕无义”解作了“不仕不义”,而忽略了“无”和“不”在语义和用法上的显著差别。按照现代汉语的解释,“不”一般作副词,用在动词、形容词等前面表示否定(如“人不知而不愠”“古者言之不出,耻躬之不逮也”“危邦不入,乱邦不居”),或加在名词或名词性语素前面,构成形容词(如“不法之徒”“不义之财”等)。而“无”字,则既可作副词,又可作动词。作副词用时,表示对动词或形容词的否定,基本可与“不”字互换(如“三年无改于父之道”“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”“君子不忧不惧”“内省不疚”等句中,“不”与“无”同义);还可通“毋”,表示劝阻或禁止,意同“不要”,用法上亦可与“不”相同(如“无伐善,无施劳”“不迁怒,不贰过”等句中,“不”与“无”可互换)。但是,“无”字有一义项则为“不”字所无,即“无”字还可作动词用,相当于“没有”,这时的“无”就不能与“不”互换,如“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”“鲁无君子者,斯焉取斯?”“无适也,无莫也”“无可无不可”等句中的“无”如换成“不”,则绝不成语。

 

明乎此,则此章“不仕无义”中的“无义”,绝不可解作“不义”。类似用法亦见于《阳货篇》“君子好勇而无义则乱”,这里的“无义”可解作“没有道义”。拙著《论语新识》在解读“不仕无义”时,做了如下“新诠”:

 

“不仕无义”当以解作“不仕无义之君国”为上。首先,孔子乃无适无莫、“无可无不可”之人,绝不可能以不仕为不义。其次,从词法语义上讲,“无义”并非“不义”,而是“没有道义”,与《阳货篇》“君子好勇而无义则乱”之“无义”意同。故“不仕无义”乃“不仕没有道义之君国”之义。此与夫子所谓“邦有道则仕,邦无道则隐”、“危邦不入,乱邦不居”并无二致。其三,夫子一生,大部分时间处于“不仕”状态,难道皆是“不义”?显然说不通。其实,理解此句当结合本篇“出处去就”这一主旨。“孔子行”三字反复出现,体现的正是夫子一以贯之的“不仕无义”、“从道不从君”的严正立场和价值判断!且下文紧接着说“君臣之义”以及“君子之仕,行其义也”,皆可证“不仕无义”乃“仕必合义”也。

 

不过,今天看来,这一“新诠”虽摆脱了将此句解为“不仕不义”之误区,但解作“不仕无义之君国”,仍有“增字解经”之嫌,同样有所未安,有欠圆融。以下就近来思考所得,对“仕”与“义”之深层内涵予以论析,以求对此句的诠释有一圆满之解决。

 

三、“仕”与“义”的深层内涵

 

上文已从语言学角度,论证“不仕无义”不可解作“不仕不义”;而将“不仕无义”解作“不仕没有道义之君国”亦有未安。未安在哪里?细思则在对此句中“仕”与“义”之深层内涵及其关系的理解上。

 

先说“义”字。“义”之为字,早见于甲骨文。《说文》释“義”曰:“己之威仪也。从我羊。”段玉裁注:“义之本训,谓礼容各得其宜。从羊者,与美善同义。”又,《礼记·中庸》:“义者,宜也。”《释名》亦曰:“义,宜也。裁制事物,使各宜也。”作为儒家价值系统中非常重要的一极,“义”之内涵极为丰富而灵动,犹如一安全阀与调节器,所有价值无不须“义”来制衡,离开“义”的制约与权变,一切价值皆难以彰显和实现,于是才有“仁义”“礼义”“道义”“信义”“孝义”“忠义”“孝义”之说。

 

孔子秉承中道,对“义”之价值多有肯认,甚至将其上升到一种立身处世的原则和智慧,《论语·里仁》子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”正如“忠恕”之间,孔子以“恕”为主,“礼义”之间,孔子则主张“义之与比”,认为天下一切事物,皆当以“义”作为选择和判断的首要标准。孔子还说:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”(《论语·子路》)事实上也还是讲“义”。孟子承此而说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”可知儒家的“义”,与“时”“中”“权”“变”等概念相通,含有合宜、时中、与权、顺变之意。一句话,“义”,就是不执著,所谓“毋意毋必毋固毋我”,或者“无可无不可”。所以,“义”不唯指向道德,同时也指向智慧。具体到本章所谓“不仕无义”的“义”,所指无他,乃是“君臣之义”,但既然是“义”,就绝非固执刻板的教条,而是一种充满弹性和超越性的智慧。

 

再说“仕”字。《说文解字》训“仕”字曰:“学也。从人从士。”段玉裁注:“学也。训仕为入官,此今义也。古义宧训仕,仕训学。故《毛诗传》五言士,事也。而《文王有声》传亦言:‘仕,事也。’是仕与士皆事其事之谓。”又说:“学者,觉悟也。事其事则日就于觉悟也。若《论语·子张篇》子夏曰:‘仕而优则学,学而优则仕。’《公冶长篇》:‘子使漆雕开仕。’注云:‘仕,仕于朝也。’以仕学分出处,起于此时矣。许说其故训。”据此可知,“仕”之本训,实“学”也,“事”也;以“仕学分出处”,正孔子所处的春秋末年时事。故子使漆雕开仕,开对曰:“吾斯之未能信。”孔子反而很高兴。盖漆雕开好学不倦,已见大意,故心无旁骛,于仕进干禄之事视之蔑如也。再看《论语·先进篇》第25章:

 

子路使子羔为费宰。子曰:“贼夫人之子。”子路曰:“有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?”子曰:“是故恶夫佞者。”

 

此章子路的狡辩很值得注意:“何必读书,然后为学?”实则即是“何必读书,然后为仕”之意。而孔子斥其为“佞”,表明在孔子心目中,仕、学原本一体,不“学”岂能为“仕”,不“仕”如何行“学”?故朱熹说:“治民事神,固学者事,然必学之已成,然后可仕以行其学。”又引范氏曰:“古者学而后入政,未闻以政学者也。”从这一角度再看《子张篇》子夏所谓“仕而优则学,学而优则仕”,则滞义无不通贯。也就是说,仅仅把“仕”解作“做官”,不仅会将其意涵狭隘化,甚至还会庸俗化,当然也就无从理解“仕”与“义”的深层关系了。

 

事实上,“仕”不仅可以训作“学”,亦可以解作“行”。如《论语·述而篇》第10章:

 

子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!”子路曰:“子行三军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”

 

此章孔子论用行舍藏,出处必合乎道义。《集注》谢氏曰:“圣人于行藏之间,无意无必。”此亦夫子所谓“无适也,无莫也”“无可无不可”,孟子所谓“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”“有所为,有所不为”之意也。做到这一点并不容易,故孔子唯引颜回为同调。很显然,这里的“用之则行”,其实便是“仕”;“舍之则藏”,当然即是“隐”。顺此而言,则“仕”还可理解为“见”(现)。如《泰伯篇》“天下有道则见,无道则隐”,“见”即“出现”“表现”,其实也即“有所为”之意。

 

综上,“不仕无义”的“不仕”,实即“不学”“不出”“不现”“不行”“不为”,非仅“不做官”一意可以该之也!又,朱熹论《微子》全篇之宗旨说:“此篇多记圣贤之出处,凡十一章。”而在具体的章节中,如“微子去之”“何必去父母之邦”“孔子行”“辟世之人”“辟人之人”“隐居放言”“入于河”“入于海”等等,皆关乎士人之出处、去就、仕隐之选择。联系本章这一大背景和语境,则荷蓧丈人与上章的长沮、桀溺,皆为隐居乡野之隐士;本章孔子对子路说:“隐者也。”正是对荷蓧丈人人格类型的一个基本判断。

 

所以,本章的“不仕”,其实就是指“隐居不仕”;而“不仕无义”,实即“隐居无义”。但直说“隐居无义”太突兀,于是只好说“不仕无义”。而“不仕”所“无”者何“义”?当然是“君臣之义”。相比之下,古代学者对此的理解反倒较为接近原义。如刘宝楠《论语正义》说:“义者,宜也。君子成己所以成物,故士必宜仕。仕即是义,亦即是道。不仕则无君臣之义,是为乱伦。”此解是为得之。

 

从现实人生的选择来看,“不仕”并不意味着“隐”,对于今人而言,“不仕”还可以从学、经商、务农、做工,但在本篇和本章的语境中,“不仕”其实就是指“隐”。故“不仕无义”,即是说,“隐居不仕是无义的”。如果将“不仕”解作“不做官”,字面上似乎说得通,却掩盖了真实的语境和语义,更取消了“不仕无义”的伦理意义和批判力度。有些学者解此章时,本着一种似是而非的对于仕途经济或曰“体制内”的反感,竟说“子路的做官冲动比老师还强”,真是“失之毫厘,谬以千里”!

 

四、“君臣之义”的人学意蕴

 

“不仕”既然是指“隐居”,而隐居正是“天子不得臣,诸侯不得友”,“不事王侯,高尚其事”,那么,这里的“无义”当然是指“没有君臣之义”,或者“取消了君臣之义”。本章子路所言甚明。

 

不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废也?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,吾知之矣。

 

这段话起承转合,环环相扣,微言大义,尽在其中,堪称一篇大块文章!论者多以为子路此言,乃转达孔子之意,甚至有版本作“子路反,曰”云云。窃以为其说可从。盖子路虽忠勇刚直,却尚未见道,其于“君臣之义”的理解亦未尝至于此也。

 

“长幼之节,不可废也;君臣之道,如之何其废也?”窃谓这里的“废”,其实就是“不仕无义”的“无”。或者也可以这样说,“不仕无义”正是“不仕废义”!因荷蓧丈人虽为“隐者”,无形之间“废”掉了“君臣之义”,但其留宿子路并引见其二子,则说明其尚未“废”掉“长幼之节”,也即父子、长幼二伦之礼。既然没有“废”掉“长幼之节”,又怎能“废”掉“君臣之义”呢?只要稍加琢磨,就不难嗅出此话背后的反诘力度和批评锋芒。

 

接下来一句“欲洁其身,而乱大伦”更是吃紧!这里的“大伦”实则乃指“人伦”,也即孟子所说的“五伦”。朱熹《集注》说:“人之大伦有五:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。仕所以行君臣之义,故虽知道之不行而不可废。”为什么“君臣之义”不可废?因为一旦废掉“君臣之义”,人之“大伦”也就随之崩解了。如果仅从社会学和政治学角度解读“乱大伦”,恐怕只能是南辕北辙,欲速不达,因为这里的“大伦”非仅指“君臣”一伦,而是涵盖了整个“人伦”关系。只有将伦理学和人类学的视角引入,才能正确理解其深层意蕴,释放其全部诠释能量。

 

窃以为,“君臣之义”,涉及作为“人学”的儒学所内在蕴含的两大分判:

 

一是人禽之辨。一般以为,孟子乃“人禽之辨”的倡导者,事实上,孔子早已揭橥此义。如《乡党篇》“伤人乎?不问马”,以及本篇上章“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”皆关乎人禽之辨。而上章“天下有道,丘不与易也”,和本章“道之不行,吾知之矣”,两次提及的“道”,无他,正是“人之道”也!孔子说:“人能弘道,非道弘人。”所弘者何道?盖人之道也。而在五伦关系中,父子、君臣二伦尤关乎人禽之辨。质言之,人之所以为人,正因其摆脱了“无父无君”的“禽兽之域”,进入到父慈子孝、君礼臣忠的礼乐社会。取消了二伦中的任何一伦,对于人类文明来说,都是可怕的灾难。若废掉君臣之义,社会组织和治理秩序将迅速崩解,倒退到所谓“无政府主义”状态;若废掉父子之亲,人类也将不知堕入不知“只知有母,不知有父”的“动物世界”,只能回到“丛林”,“与鸟兽同群”了!是故,守住“君臣之义”,非强调仕途经济、忠君保皇也,实乃守住人伦底线、礼乐始基也。

 

二是夷夏之防。如果说“人禽之辨”乃涉及人伦底线,不可逾越的话,那么,夷夏之防则关乎文明根基,尤须固守。也就是说,即使摆脱了禽兽状态,同为人类,不同族群在进化程度和文明水准上亦有高低之别、优劣之分。《礼记·王制》云:“东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。”实际上,判定夷夏之辨的不仅是衣冠文物、“火食”“粒食”,还有礼乐制度与伦理道德。《八佾篇》子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”正好将君臣之义与夷夏之辨结合在一起。孔子此言,盖以华夏之礼乐文明远胜于夷狄之“被发左衽”。也即是说,如果仅有君主却无道(即礼乐文明),照样是未开化的蛮貘之邦!

 

在此基础上,再来看“君子之仕也,行其义也。道之不行,吾知之矣”数句,观感就会发生改变。这里的两个“行”字,正好与前文两个“废”字对应。意思是,既然“长幼之节,君臣之义”作为“人之大伦”不可“废”,就当努力“行”之,一往无前。“义”和“道”在此同时出现,十分值得注意。从价值层级上看,“道”要高于“义”——“道”是“止于至善”的理想境界,“义”则是实现“道”的前提和途径。换言之,欲“行其道”,必先“行其义”。“无义”则不能“行道”,不能因为“道之不行”,就连“行义”都放弃了!

 

又,此章颇可与《季氏篇》子曰“隐居以求其志,行义以达其道”相互参照。孔子并不否认“隐居”的价值,故其曾说“贤者避世,其次避地,其次避色,其次避言”(《论语·宪问》),又对“隐居放言,身中清,废中权”的逸民如虞仲、夷逸之徒报以同情,甚至以“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”的蘧伯玉为“君子”。但在更深的层次去看,孔子显然认为,“隐居以求其志”的原则虽然无可厚非,但充其量不过是“欲洁其身”的“自了汉”罢了,不仅无法“行义以达其道”,甚至还有“废义乱伦”的危险!

 

就此而言,“不仕无义”,并非对作为个体选择的“隐居不仕”的批判,更不是对“仕途”或者“做官”心向神往,趋之若鹜,而是站在一形而上的哲学高度,对“隐居”行为可能导致“废”掉作为“人之大伦”的“君臣之义”,进而使整个人类退回到“蛮貘之邦”甚至是“禽兽之域”这一可怕后果的深层忧患和终极拷问!

 

五、“功名”与“节义”孰愈?

 

其实,在《论语》一书中,孔子对“君臣之义”早有明确界定。首先,君臣一伦与父子一伦不同,并非血缘上之绝对关系,而是互相对待之关系。所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”,其实是互为条件、甚至互为因果的关系。其次,事君之道,进退自如,一方面是“勿欺也,而犯之”,对君主的过错不能姑息,而应犯言直谏;故子思甚至说:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”(郭店竹简《鲁穆公见子思》)但另一方面,也要“以道事君,不可则止”,否则“事君数,斯辱矣”。此皆可见儒家“君臣之义”,乃指君臣间相互对待的一种道义原则,而非君主单方面求全责备于臣下。此亦所谓“从道不从君”之义也。第三,君臣以道义合,合则就,不合则去。孟子谈到“君子之仕”时页说:“所就三,所去三:迎之致敬以礼,言将行其言也,则就之;礼貌未衰,言弗行也,则去之。其次,虽未行其言也,迎之致敬以有礼,则就之;礼貌衰,则去之。”(《孟子·告子下》)盖儒家君臣之道,既明义务,又彰权利,就之也忠,去之也厚,可行可藏,从容进退,正大光明,绝非“做官冲动”所可比拟也。

 

进而言之,“君臣之义”是什么不重要,关键在于如何“行其义”。本章朱熹《集注》接着说:“然谓之义,则事之可否,身之去就,亦自有不可苟者。是以虽不洁身以乱伦,亦非忘义以殉禄也。”又说:“君子之仕也,行其义也。义,便有进退去就在里。如丈人,直是截断,只见一边。”“道合则从,不合则去,即此是义,非但只说要出仕为义。然则道合则从,不合则去,唯是出仕方见得。‘不仕无义’,才说不仕,便都无了这义。圣人忧世之心,固是急欲得君行道。”朱子的意思再明白不过:“君子之仕,行其义也”的“义”,即“君臣之义”,不仅包括“仕进”,也包括“退隐”;不仅包括“就”,也包括“去”,正夫子所谓“用行舍藏”也。朱熹评价孔子三“行”(去也)时,又说:“到得灵公问陈,‘明日遂行’;景公‘以季、孟之间待之’,曰:‘吾老矣,不能用也’,孔子行;季桓子受女乐,‘孔子行’,无一而非义。”

 

“不仕无义”,其实是说,如果隐居不仕,则无法得君行道,非理论上不合道义,而是实践上无从见义、更无从行义也。必须指出,那种一看到“仕”就想到“做官”“干禄”或者“功名”的致思理路,其实是受到近百年现代白话文“肤浅化”“庸俗化”的“语义结构”长期“败坏”的结果。

 

正因为“君臣之义”并非死板僵化的教条,故在现实操作中,乃有可以超越“君臣之义”而彰显更高之价值者。这在《论语》中也有清晰的设定。如《宪问篇》第16、17章:

 

子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。曰:未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”

 

子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣!岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”

 

细读这两章,不难发现,子路、子贡对“君臣之义”的理解依旧是“以身殉义”式的,所谓“忠臣死节”。这也是一般人对儒家“君臣之义”的惯常认知。但孔子却力矫其弊,以更高的仁道精神启迪之、引领之。盖召忽虽殉主死节,不过守小忠小信,“若匹夫匹妇之为谅也”,正孔子所谓“言必信,行必果”的硁硁然之小人也。又,《礼记·儒行》孔子说:“爱其死以有待也,养其身以有为也。”管仲之不死公子纠,正可作如是观。可知孔子对于君臣之义,绝不似后人那般固陋迂执,而有着更大的价值关怀。此即钱穆先生所谓“人道之大,则尚有大于君臣之分者”也。

 

清初大儒吕留良《四书讲义》对“子贡曰”一章的解读尤其震撼人心。吕氏曰:

 

圣人此章,义旨甚大。君臣之义,域中第一事,人伦之至大。若此节一失,虽有勋业作为,无足赎其罪者。若谓能救时成功,即可不论君臣之节,则是计功谋利,可不必正谊明道,开此方便法门,乱臣贼子,接迹于后世,谁不以救时成功为言者,将万世君臣之祸,自圣人此章始矣。看“微管仲”句,一部《春秋》大义,尤有大于君臣之伦为域中第一事者,故管仲可以不死耳。原是论节义之大小,不是重功名也。

 

吕子发明君臣之义,特拈出“节义”与“功名”二义,标举不重“功名”而重“节义”的价值判断,真是高屋建瓴、拔本塞源之论。窃以为,吕子所谓“节义”,正来自于本章“长幼之节,君臣之义”,也即“春秋大义”。所谓“春秋大义”,实乃董仲舒所谓“贬天子,退诸侯,讨大夫”(《史记·太史公自序》)之义也。而吕子所谓“《春秋》大义,尤有大于君臣之伦为域中第一事者”,正是对为君一方不断膨胀的私欲和权力加以限制,归根结底,是对历代“暴君独夫”或“乱臣贼子”的口诛笔伐,是对人道、王道的守死捍卫。吕子所言,诚为儒学发皇光大之论,为夫子解纷于千载之下,伟哉大矣!对此,钱穆在《中国近三百年学术史》中饱含深情地予以激赏肯认:

 

故君臣之义既昧,出处进退之节既失,则夷夏之防必且大溃,而黄胄华种长沦于夷狄狐貉,士大夫犹且弹冠而相庆,蹈舞称臣,恬不知耻。此势之所必至,而有心者之所深忧也。故晚村所大声疾呼而斥者,厥惟曰功利。功利之毒沦渍于人之心髓,则君臣之义无可托,夷夏之防无可立。晚村身为亡国遗民,于此虽耿耿,若骨鲠之在喉,不吐不快,而终有所顾忌不敢一吐为快者。故于论“微管仲”一节独表其意曰“春秋大义,犹有大于君臣之伦者”。此即夷夏也。而晚村又继之曰“原是重节义,不是重功名”。盖夷夏之防,定于节义,而摇于功名。人唯功名之是见,则夷夏之防终隳。人惟节义之是守,而夷夏之防可立。

 

钱氏“夷夏之防,定于节义,而摇于功名”之论,真可谓吕子知音。今以“不仕无义”为“做官冲动”者,正以“义仕”为“功利”也,其所论何其谬哉!

 

六、结语:“君臣之义”的现代价值

 

如前所述,“君臣之义”不仅与“人禽之辨”与“夷夏之防”紧密联系,其内在蕴含的士人出处、去就、进退的“节义”原则,还有着高于个人功名之上的道德独立性和文化超越性,这一份被历代士大夫秉持的“道尊于势”“从道不从君”的“天下关怀”,正是对治“君臣之义”片面化、庸俗化的思想资源,体现了儒学义理中本身具有的人学意蕴与现代价值。

 

问题是,孔孟所建构的“原始儒学”中的“君臣之义”,究竟是如何成为乱臣贼子的“方便法门”,以至后人一提到“君臣之义”便与“救时成功”或“计功谋利”的“尊君卑臣”联系在一起的呢?吕留良对此亦有深入剖析。在论及《孟子》“君之视臣如手足,则臣视君如腹心”一章时他说:

 

君臣以义合,合则为君臣,不合则可去,与朋友之伦同道,非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶,但志不同,道不行,便可去,去即是君臣之礼,非君臣之变也。只为后世封建废为郡县,天下统于一君,遂但有进退而无去就。嬴秦无道,创为尊君卑臣之礼,上下相隔悬绝,并进退亦制于君而无所逃,而千古君臣之义为之一变,但以权法相制,而君子行义之道几亡矣。

 

吕子站在正统儒家的立场,将“君臣行义之道几亡”的罪魁,指向嬴秦“废封建为郡县,天下统于一君”的皇权专制,可谓巨眼卓识。众所周知,秦汉以后,皇权高度集中,士权极度下坠,“千古君臣之义为之一变”,士人“但有进退而无去就”,甚至沦为被帝王“俳优蓄之”的弄臣玩偶而不自知。降及汉末魏晋,两次党锢之祸的摧折,正始年间残酷政争的迫害,士大夫的铮铮铁骨不复存在,以致王船山喟然兴叹:“孔融死而士气灰,嵇康死而清议绝。”东晋一朝,偏安江左,王导辈犹有“新亭对泣”“克复神州”之志,然大多朝臣“只知有家,不知有国”。至宋、明二朝,神州陆沉,天下板荡,夷夏之防失守,君臣大义乖舛,于是顾炎武愤而乃有“亡国亡天下”之辨矣。顾氏说:

 

有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈,何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言,至于使天下无父无君,而入于禽兽者也。……是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。

 

以“遗民”自居的亭林先生,眼见家国沦亡,君臣义乖,乃对魏晋易代之际山涛荐嵇绍之事予以掊击,在“君臣之义”中注入新精神,即区分“天下”与“国家”为两事,又在“君臣保国”之外,标举“天下兴亡匹夫有责”,遂使“匹夫”脱离于“君臣关系”之宰制,获取相对独立的价值转圜空间。此与吕留良“《春秋》大义,尤有大于君臣之伦”之说,其揆一也。《吕氏春秋·贵公篇》说:“天下者非一人之天下也,乃天下人之天下也。”有此“天下关怀”与“道义担当”,则中国之士大夫,依旧可立于天地之间而无愧!

 

无独有偶。此一种“道尊于势”的“天下关怀”,亦为另一位大儒黄宗羲所秉持。黄氏所撰《明夷待访录》有《原君》《原道》二篇,正是对“君臣之义”的“义理释放”。《原臣》开篇道:

 

有人焉,视于无形,听于无声,以事其君,可谓之臣乎?曰:否!杀其身以事其君,可谓之臣乎?曰:否!……故我之出仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也,况于无形无声乎!非其道,即立身于其朝,未之敢许也,况于杀其身乎!不然,而以君之一身一姓起见,君有无形无声之嗜欲,吾从而视之听之,此宦官、宫妾之心也;君为己死而为己亡,吾从而死之亡之,此其私昵者之事也。是乃臣不臣之辨也。……又岂知臣之与君,名异而实同耶?……君臣之名,从天下而有之者也。吾无天下之责,则吾在君为路人。出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也。

 

宁为“师友”不为“顺臣”;宁为“路人”,不为“仆妾”——此正《论语》本章所谓“君子之仕也,行其义也”。今之学者多以黄氏之说振聋发聩,谓为中国民主之先声,可与西方价值遥相呼应,殊不知,此正孔孟所标举之“君臣之义”的隔代回响、“创造性转换”也!

 

行文至此,大体可以明白,将“不仕无义”,解释成“不做官是不对的、不义的”,不仅在文字训诂上缺乏依据,而且与中国古典政治学和儒学思想史的真实语境大相径庭。尤其是,在此一种“仕途经济学”或“政治成功学”目光的窥探下,作为儒家伦理设计中至关重要的“君臣之义”,以及其所蕴藏的更为丰富而深刻的人学意涵和现代价值,也就被视而不见,甚至稀释蒸发了。这不能不说是一大遗憾。

 

【参考文献】

  

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2009.

 

[2] 刘强.论语新识[M].长沙:岳麓书社,2016.

 

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

 

[4] 钱穆.论语新解[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2002.

 

[5] 李泽厚.论语今读[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2001.

 

[6] 孙钦善.论语本解[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2013.

 

[7] 姚中秋.论语大义浅说[M].北京:中国友谊出版公司,2016.

 

[8] 杨逢彬.论语新注新译[M].北京:北京大学出版社,2016.

 

[9] [清]刘宝楠.论语正义[M].下册,北京:中华书局,1990.

 

[10] [宋]朱熹撰、[宋]黎靖德编.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

 

[11] [清]吕留良撰、[清]陈鏦编、俞国林点校.四书讲义[M].北京:中华书局,2017.

 

[12] [清]顾炎武撰、张京华校释.日知录校释[M].长沙:岳麓书社,2011.

 

[13] [清]黄宗羲撰、段志强译注.明夷待访录[M].北京:中华书局,2011.

 

[14] 钱穆.中国近三百年学术史[M].北京:九州出版社,2011.

 

[15] 余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海:上海古籍出版


责任编辑:柳君



刘强文集更多