【张毅】“万物静观皆自得”——儒家心学与诗学片论

阅读数:839发表时间:2018-07-09

 

 “万物静观皆自得”——儒家心学与诗学片论

作者:张毅

来源:《中国文化研究》2002年冬之卷

时间:孔子二五六九年岁次戊戌五月十七日癸巳

          耶稣2018年6月30日

  

内容提要:在宋明新儒家看来,宇宙人生是不可分的,仁者“静观”万物时的浑然与物同体,与其生命精神的内省体验相关联。由自然界鸢飞鱼跃的活泼生机,可见天地生命流行的生生之仁,而仁体就在人心里;故在返观心体的直觉活动中,能获得自适、自得之乐,体验到自然和谐之美与生趣盎然的诗意,融会贯通心学与诗学。

 

关键词:静观/自得/儒家心学/诗学

  

对于重视心性修养的宋明新儒家而言,除了要领会性理作为万物本体的意义外,对生生之仁的内心观照和生命体验也是非常重要的。情感体验是人之生命存在的一种基本方式,仁体和道理存在于人心之中,是与生命情感相联系的本体存在,对心性本体的直觉要以内在体验做基础,所以修养工夫的“静观”与“自得”实不可分。静观万物而洞明心体,具有仁者浑然与物同体的胸怀,不仅可得性情之正,还可寻得“孔颜乐处”,使日常生活饶有鸢飞鱼跃般的活泼诗意。故新儒家的心学派于此特别加以强调,并有诗为证,就连明言作诗果无益的理学大师朱熹,也不乏这方面的吟咏性情之作;但用吟诗方式表达性命自得的内心体验,将心学与诗学融会贯通,当以主张于静中养出端倪的白沙之学为典型。

 

 

对宇宙人生的诗意观照和情感体验,在儒家哲学中是由来已久的。如《论语·先进篇》里,孔子对曾点“浴乎沂,风乎舞雩,泳而归”的赞赏,表明在生活中追求悠然自得的诗意和精神乐趣,也不失为儒者的一种人生理想。《论语·雍也篇》的子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”以及子曰:“知者乐水,仁者乐山。”既是对安贫乐道的高尚人格的肯定,又是对渗透了人之道德情感的自然山水的礼赞。这种人生情趣,这种合道德意志与美感为一的“乐”的体验,能使儒者在道德修养中感受到内心充实之美,故二程受学于周敦颐时,周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”(注:程颢、程颐《二程集》第16页,中华书局1981年版。)做人要有好心情,内心之乐是幸福的源泉,也是心灵美的体现,对于道德人格的完成具有重要意义。

 

在《颜子所好何学论》中,程颐以为颜渊所乐之事是好学,要学以至圣人之道,“是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰性其情。”(注:程颢、程颐《二程集》第577页,中华书局1981年版。)这种“性其情”之说,主旨是以性理正心,要化心为性,用性理约束情感,令人严肃而紧张,故心中实无乐趣可言,有悖于周敦颐的教诲。真正能领会“孔颜乐处”的是程颢,他说:

 

《诗》可以兴。某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有“吾与点也”之意。又说:“周茂叔窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般。”(注:程颢、程颐《二程集》第59-60页,中华书局1981年版。)

 

吟风弄月是一种寄情于物的体验,是借山水风月表达心中乐趣。周敦颐不除掉窗前之草,也是同样的意思,即以欣欣向荣的草之生意,印证自家心中之仁。这种“乐”,这种“意思”,只有亲身体验才能感受到,是一种浑然与物同体的精神境界,故不能用理智作概念分析,却可以用具有诗意的形象语言来表达。

 

自然界是人的本源地,而人却是自然界的主体,自然万物的生机盎然之所以富有诗意,是由人心体验出来的。程颢说:仁者“以天地万物为一体”。生生之意即是仁,仁是心体,人可通过与自然的和谐,体验万物一体之仁,并用吟咏性情的方式表达。邵雍《人灵吟》说:“天地生万物,其间人最灵。既为人之灵,须有人之情。若无人之情,徒有人之形。”其《诗画吟》谓:“诗画善状物,长于运丹诚。丹诚入秀句,万物无遁情。”(注:邵雍《伊川击壤集》卷十八,四部丛刊本。)吟咏性情而涉理路,在诗坛别具一格。他在《首尾吟》中说:

 

尧夫非是爱吟诗,诗是尧夫乐物时。天地精英都已得,鬼神情状又能知。陶真意向辞中见,借论言从意外移。始信诗能通造化,尧夫非是爱吟诗。(注:邵雍《伊川击壤集》卷十九,四部丛刊本。)

 

表达观物的看法和感受,谓作诗可通自然造化之妙。这得到了程颢的认同,其《和尧夫〈首尾吟〉》说:

 

先生非是爱吟诗,为要形容至乐时。醉里乾坤都寓物,闲来风月更输谁?死生有命人何与,消长随时我不悲。直到希夷无事处,先生非是爱吟诗。(注:《二程集》第481页,中华书局1981年版。)

 

以为吟诗可形容人生的“至乐”,所谓“至乐”源于庄子的体道,指体验到“天地与我并生,万物与我为一”时获得的精神愉悦。程颢用它来讲仁者“浑然与物同体”的体验,以天地万物为怀,用同情心看待万物,视万物与已为同一生命体,故“满腔子是恻隐之心。”(注:《二程集》第62页,中华书局1981年版。)至乐是心中之乐,既是对本体的领会,也是审美体验,是一种能自家“受用”的精神享受。如程颢《偶成》所云:

 

云淡风轻近午天,望花随柳过前川。旁人不识予心乐,将谓偷闲学少年。(注:《二程集》第476页,中华书局1981年版。)

 

他在《新晴野二首》中又说:

 

阴曀消除六幕宽,嬉游何事我心闲。鸟声人意融和候,草色花芳杳霭间,水底断霞光出岸,云头斜日影衔山。缘情若论诗家兴,却恐骚人合厚颜。(注:《二程集》第478页,中华书局1981年版。)

 

在体天地之化的过程中,消除了物我的间隔,同天人而合物我而缘情起兴,有一种自得于心的洒脱。自然有生生之意,心则以仁为乐,于是觉得“天地之间,非独人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。”(注:《二程集》第4页,中华书局1981年版。)观自然造化以明心源,在自然中感受到美的同时,对心体的闲静也有了体验,以此明白心中自有之乐乃人生幸福和快乐的根源。

 

从自然界和生活中体验生命意义,在追求个体人格的道德完善的同时,心灵也获得一种情感的满足和美的愉悦,这是儒家心学的诗意所在。与诗家的缘情起兴不同,儒者吟诗非单纯的情动于中而形于言,而是要藉已发之情追溯心体;故须情顺万事而无情,心普万物而无心,廓然大公,物来应顺。如程颢《秋日偶成二首》所言:

 

寥寥天气已高秋,更倚凌虚百尺楼。世上利名群蠛蠓,古来兴废几浮沤。退安陋巷颜回乐,不见长安李白愁。两事到头须有得,我心处处自优游。

 

闲来何事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。(注:《二程集》第482页,中华书局1981年版。)

 

诗中所讲的“颜回乐”和“贫贱乐”,是一种安贫乐道和乐天知命的生命态度,不同于以名利占有和情欲实现为满足的世俗之乐。颜渊之所以居陋巷还能感到乐,在于“其心三月不违仁”,追求道德人格的自我完善而以仁为乐。凡人的快乐离不开热闹,而仁者之乐却是在“静观”中体会到的,是体验心中之理而道通天地、思入风云。由于是从自家心性里体会出来的,所以是真正的“自得”之乐。如孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然。见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)如果对孔颜乐处确有体会,仰不愧天,俯不怍地,象孟子讲的富贵不能淫、威武不能屈,堂堂正正做个人,亦可称“豪雄”矣。

 

程颢认为:“言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地。”(注:《二程集》第18页,中华书局1981年版。)体即体贴、体验,指在自身心性中体察天地道理和人生意义,是自证自明的心灵感受。他说:“不当以体会为非心,以体会为非心,故有心小性大之说。圣人之神,与天为一,安得有二?至于不勉而中,不思而得,莫在此。此心即与天地无异,不可小了佗,不可将心滞在知识上,故反以心为小。”(注:《二程集》第23页,中华书局1981年版。)言及《中庸》讲的“鸢飞戾天,鱼跃于渊”,他认为若“会得时,活泼泼地;不会得时,只是弄精神。”(注:《二程集》第59页,中华书局1981年版。)鸢飞鱼跃是天地之化,其活泼泼之诗意存在于人的自我体验中,与“风乎舞雩,咏而归”的意境相类似。陆九渊在《与侄孙睿书》中说:“二程见茂权后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意,后来明道此意却存,伊川已失此意。”(注:陆九渊《陆九渊集》第504页,中华书局1980年版。)

 

如果说朱熹为学较多地接受了程颐的影响的话,那么在重视内心体验工夫上,陆九渊与程颢则为一派,同属于孟子学。孟子云:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹芻豢之悦我口。”(《孟子·告子》)心悦义理之悦,即“反身而诚,乐莫大焉”之乐,是一种内心体验。陆九渊《与李宰》书说:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。故曰‘理义之悦我心,犹芻豢之悦我口。’所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。”(注:陆九渊《陆九渊集》第201页,中华书局1980年版。)人同此心,心同此理,可由心之寂感见天理流行,心既是本体存在,又是体验活动,体用不二。

 

总之,孔颜之乐,乐处在心,是一种主体的自我感受和体验,其所乐之事有二:一是仁者静观万物时的浑然与物同体,由自然界的活泼生机体悟心中的仁体,以仁为乐;二是吟咏性情时的感兴愉悦,在心体的观照活动中体验到诗意和美,产生自适、自得之乐。前者多带有静坐体道性质,后者是心灵的自我觉悟和自我受用,要在“静观”而“自得”之。

 

 

“静观”是一种直觉体验,而且是对“道”的体验。这可追溯到《老子》第十六章:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各归其根,归根曰静,是谓复命,复命曰常”。以为世间万物和芸芸众生都有其根本,这根本就在静。万物皆从静中生,如世间由纷繁多变恢复静根而万物归一,就是“复命”。静一是不可言说的“常道”,或曰“道体”,而需用“吾以观复”的方式才能把握。观复是一种具有自我体验性质的内视反观我,要求心中虚而无物,排除一切知识成见。《庄子·天道篇》云:“水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”静而无扰,没有任何私欲杂虑,是一种虚静的心态。庄子认为“夫虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也。”故“言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜天下也。”(注:郭庆藩《庄子集释》第457页;第463页,中华书局1961年版。)这种说法曾被六朝的文论家用来谈文心,而宋儒则用它言道心,作为主静立人极的修养工夫,以体验万物一体的道之本体。

 

新儒家道统心传的一重要方式,便是于静坐中体验喜怒哀乐“未发”时气象,在排除私欲杂念的虚静状态下反观心体。从二程到朱熹的老师李侗都是如此。程颢以为“性静者可以为学”(注:《二程集》第351页,中华书局1981年版。)他教导学生要心口相应,“请问焉。曰:‘且静坐?’伊川每见人静坐,便叹其善学。”(注:《二程集》第432页,中华书局1981年版。)因静坐时的收视反听,不仅可澡雪精神,亦可洞明心体。朱熹说:“明道教人静坐,李先生亦教人静坐。盖精神不定,则道理无凑泊处”。又云:“须是静坐,方能收敛。”在他看来,“静坐无闲杂思虑,则养得来便条畅。”故“始学工夫,须是静坐,静坐则本原定,虽不免逐物,及收归来,也有个安顿处,”(注:黎靖德编《朱子语类》第216-217页,中华书局1986年版。)静坐可安顿身心,收敛精神,于静中体验心体和察识道理,是一种基本的心性修养工夫。

 

静坐观心,乃新儒家出入释老而返归儒学的心地工夫,是一种将庄禅打并入儒学的切身体验。朱熹说他年青时涉猎十分广泛,“禅、道、文、章《楚辞》、诗、兵法、事事要学,出入时无数文字。”(注:黎靖德编《朱子语类》第2620页,中华书局1986年版。)其《读道书六首》其一云:

 

岩居秉贞操,所慕在玄虚。清夜眠斋宇,终朝观道书。形忘气自冲,性达理不馀。于道虽未庶。已超名迹拘。至乐在襟怀,山水非所娱。寄语狂驰子,营营竟焉如!(注:朱熹《朱熹集》第23页,四川教育出版社1996年版。)

 

道家的精神修炼以玄虚为本,清静为门,要超脱于尘世名迹之处,其斋心启真之说对朱熹颇有吸引力,引导他走向了参禅事佛之路。朱熹读道书时,常与佛籍做比照,认为“佛学其初只说空,后来说动静,支蔓既甚,达磨遂脱然不立文字,只是默然端坐,便心静见理。此说一行,前面许多皆不足道,老氏亦难为抗衡了。”但是,“禅家最说得高妙去,盖自庄老来,说得道自是一般物事,阒阒在天地间。后来佛氏又放开说,大决藩篱,更无下落,愈高愈妙,吾儒多有折而入之。”(注:《朱子语类》第3010-3011页,中华书局1986年版。)其《久雨斋居诵经》云:

 

端居独无事,聊披释氏书。暂释尘累牵,超然与道俱。门掩竹林幽,禽鸣山雨馀。了此无为法,身心同晏如。(注:《朱熹集》第17页,四川教育出版社1996年版。)

 

如释氏所言,“明心见性”需要就里体认的参悟,全凭内心直觉,是一种如鱼饮水、冷暖自知的体验,昭昭灵灵而不可思议。这对朱熹的读书生活有深刻影响,成为其融贯儒道释三教的心学工夫。承二程之说,他以为释氏的“入定”和道家的“数息”只是要静,是可以用来“敬以直内”的,所以“禅家说‘直指人心,见性成佛’。他只要你见得,言下便悟,做处便彻,见得无不是此性。也说‘存养心性’,养得来光明寂照,无所不偏,无所不通。”(注:《朱子语类》第3022页,中华书局1986年版。)但他同时也指出:释氏所言性只是心,而且是以作用为性,心地工夫归于空寂,不能用来“义以方外”。当他明白释氏的空寂之说安放不下儒家的现实义理时,就主张把读书体察圣人之心作为静观心体的主要方式,注重虚静澄心和专一积久后义理的豁然贯通。

 

以观书为观心的入手处,可杜绝不着边际的胡思乱想。朱熹《鹅湖寺和陆子静》云:“旧学商量加邃密,新知培养转深沉”。(注:《朱熹集》第185页,四川教育出版社1996年版。)静下心来观圣贤书,亦是一种涵养工夫,存心与读书为一事方得。“故学者且于静处收拾,教意思在里,然后虚心去看,则其义理未有不明者也。”朱熹说:“今且要读书,须先定其心,使之如止水,如明镜。”(注:《朱子语类》第177页,中华书局1986年版。)水静明物,镜虚映像,是用来喻示心之虚静观照的。其《观书有感二首》其一云:“半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠那得清如许?为有源头活水来。”(注:《朱熹集》第90页,四川教育出版社1996年版。)“半亩方塘”指心之方寸之地。朱熹说:“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜,但波澜有好底,有不好底。”读书是要在心源处涵养,以正本清源,所谓“读书以观圣贤之意,因圣贤之意,以观自然之理。”因“自古圣贤皆以心地为本。圣贤干言成语,只要人不失其本心。”(注:《朱子语类》第93页,第162页,第199页,中华书局1986年版。)儒家讲的“本心”,由佛之清净心下一转语,指圣贤民胞物与的仁心,即天地生物之心。本心虚静,能容纳映照万象,天光云影尽在吾心之中。此谓中得心源,则造化在我,而此心源活水亦即一造化,其妙用贯乎动静而现天理流行。与释氏归于空寂不同,此心体湛然虚明而万理自足,造化万象皆不出吾心之体用,故能在静观中体验圣人之心,尽自然之理,合性情物理为一。

 

儒者的静坐观心,不唯能敬以直内,也可思入风云变态,与天光云彩共徘徊,有受自然造化感发的吟咏性情之作。朱熹在《斋居感兴二十首》中说:“静观灵台妙,万化此从出。”(注:《朱熹集》第178页,四川教育出版社1996年版。)其《送林熙之诗五首》云:“浊酒寒灯静相对,论心直欲到忘言。”又谓:“天理生生本不穷,要从知觉验流通,若知体用元无间,始笑前来说异同。”(注:《朱熹集》第251页,四川教育出版社1996年版。)他的一些作品,以诗喻理而流溢着情趣,饶有诗的意境,如《春日》的“等闲识得东风面,万紫千红总是春”。从东风一吹而大地因春的欣欣向荣中,体验到了天理流行的生生之仁,此仁体即是天地之心,普及周遍万物,使大地呈现出勃勃生机。尽管诗中表达的是对孔门圣学别有领会时的喜悦之情,却心契造化而格物穷理,意在体察和追寻自然的天机和生命精神。一如《春日偶作》所言:

 

闻道西园春色深,急穿芒 去登临。千葩万蕊争红紫,谁识乾坤造化心!(注:《朱熹集》第89页,四川教育出版社1996年版。)

 

造化入于吾心,性情通于自然物象和天理,故于吟风弄月之中,可见其胸次洒脱,超越了动静和物我。在较为通俗易懂的组诗《训蒙绝句》里,朱熹于〈静〉中指出:心静为动之本源,“所以工夫先要静,动而无静体难存”。但又说“莫将靠静偏于静,须是深知格物功。事到理明随理去,动常有静在其中。”其〈鸢飞鱼跃〉云:“此理充盈宇宙间,下穷鱼跃上飞鸟。飞斯在上跃斯下,神化谁知本自然。”(注:《朱熹集》第5732,第5733页,四川教育出版社1996年版。)静默的观照和跃动的生命,是构成心之体用的两极,也是人生修养和诗歌意境的本源。

 

静观心体而不坠入空寂,能于寂感中识真除妄,见生生之仁的天理流行,乃理学有别于禅学处。朱熹《答游诚之》谓:“心体固本静,然亦不能不动,其用固本善,然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者,固不可谓心体之本然,然亦不可不谓之心也,但其诱于物而然耳。故先圣只说‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡’。只此四句说得心之体用始终真妄邪正无所不备。”(注:《朱熹集》第2141页,四川教育出版社1996年版。)意谓只要心体纯正,感物而动之情亦能发而中节,无往而不正。他在《诗集传序》中说:

 

人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。未既有欲矣,则不能无思;既有思矣,则不能无言;既有言矣,则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之馀者,必有自然之音响节奏而不能已焉。此诗之所以作也。……诗者,人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正,故言这所形有是非。惟圣人在上,则其所感者无不正,而其言皆足以为教。(注:《朱熹集》第3965页,四川教育出版社1996年版。)

 

以诗为心声,合于诗言志的古训,但又以心性修养为本,要分别正邪,以正心感发善意。其《答杨宋卿》云:“是以古之君子德足以求其志,必出于高明纯一之地,其于诗固不学而能之。”所谓“高明纯一”,指胸怀襟抱而言,要求保持心体的虚静纯正。朱熹《试院杂诗五首》其二云:“寒灯耿欲灭,照此一窗幽。坐听秋檐响,淋浪殊未休。”(注:《朱熹集》第1756页,第36页,四川教育出版社1996年版。)他尝举此举此诗示学者曰:“此虽眼前语,然非心源澄静者不能道。”(注:罗大经《鹤林玉露》第113页,中华书局1983年版。)又说:

 

只如个诗,举世之人尽命去奔做,只是无一个人做得成诗。他是不识,好底将做不好底,不好底将做好底。这个只是心里闹,不虚静之故。不虚不静故不明,不明故不识。若虚静而明,便识好物事。虽百工技艺做得精者,也是他心虚理明,所以做得来精。(注:《朱子语类》第3333页,中华书局1986年版。)

 

进而以心之虚灵言寂感,主张作诗不应属意于格律辞藻的工拙与否,而要在心地根源上下工夫。他在《易寂感说》中指出:“其寂然者无时而不感,其感通者无时而不寂也。是乃天命之全体,人心之至正,所谓体用之一源,流行而不息者也。疑若不可以时处分矣。然于其未发也,见其感通之体;于已发也,见其寂然之用,亦各有当而实未尝分焉。故程子曰:‘中者,言寂然不动者也。和者,言感而逐通者也。’然中和以情性言者也,寂感以心言者也,中和盖所以为寂感也。”(注:《朱熹集》第3561页,四川教育出版社1996年版。)心统性情而贯动静,由寂感明心之体用,使传统的性静情动的中和说更显合理。这也是朱熹诗论的思想基础。

 

 

与“静观”相伴随的是“自得”,自得者,自得于心之谓也,或者说得之自然。儒学属于“为己”之学,故孔子说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也篇》)对此,二程以“自得”作解释,程颢说:“笃信好学,未如自得之乐。好之者,如游他人园圃;乐之者,则已物耳。然只能信道,亦是人之难能也。”程颐谓:“非有所得,安能乐之?”(注:《朱子语类》第814页,中华书局1986年版。)强调致知过程中的自得、自适之乐,一种自家受用的精神愉悦。孟子曾说:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)朱熹的解说为:“盖是自家既自得之,则所以资藉之者深,取之无穷,用之不竭,只管取,只管有,滚滚地出来无穷。自家资他,他又资给自家。如掘地在下,藉上面源头水来注满。若源头深,则源源来不竭;若浅时,则易竭矣。”(注:《朱子语类》第1344页,中华书局1986年版。)如此说,自得乃“为己”之学,是君子在体道过程中真积力久而豁然贯通时的状态,一种有如灵泉喷涌的悟道境界。

 

问题在于,这种“自得”的状态和境界如何才能实现?朱熹偏重于从“道问学”方面言自得,强调读书时的虚心涵咏和默识心通,认为“人之为学因是欲得之于心,体之于身。但不读书,则不知心之所得者何事。”读书可使人心有主。又说:“看文字,不可恁地看过便道了。须是时复玩味,庶几忽然感悟,到得义理与践履处融会,方是自得。”(注:《朱子语类》第176页,第2631页。中华书局1986年版。)他将这种读书贵自得于心的方法用之于言诗,以为:

 

大凡事物须要说得有滋味,方见有功。而今随文解义,谁人不解?须要见古人好处。如昔人赋梅去:“疏影横斜水清浅,暗香浮动月黄昏。”这十四个字,谁人不晓得?然而前辈直恁地称叹,说他形容得好,是如何?这种便说难说,须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神,方好。若看得有精神,自是活动有意思,跳踯叫唤,自然不知手之舞,足之蹈。这个有两重:晓得文义是一重,识是意思好处是一重。(注:《朱子语类》第2755页,中华书局1986年版。)

 

指出除了理会文义,读诗还须识其滋味,把握其“文外之意”,方可谓之“自得”。朱熹说:“《诗》,如今恁地注解了,自是分晓,易理会。但须是沉潜讽育,玩味义理,咀嚼滋味,方有所益。……古人说‘《诗》可以兴’,须是读了有兴起处,方是读《诗》。若不能兴起,便不是读《诗》。”所谓“兴起处”,指诗歌的生命“感发”作用,所以“读《诗》之法,只是熟读涵味,自然和气从胸中流出,其妙处不可得而言。不待安排措置,务自立说,只恁平读着,意思自足。”(注:《朱子语类》第2086页,中华书局1986年版。)熟读是“自得”的前提,只有反复吟咏,有自己真实的感受和体会,方能知道诗的滋味,识得其意思好处而手舞足蹈。

 

虚心涵泳、切已省察的熟读精思,确是自得于心的一种方式,故朱熹有半日静坐、半日读书的说法。为在心地工夫上区别儒、释,他提倡“涵养须用敬”之说,主张以持敬代替静坐,又专以读书言自得。对此,陈献章表示了不同意见,他在《和杨龟山此日不再得韵》中说:“吾道有宗主,千秋朱紫阳。说敬不离口,示我入德方。义利分两途,析之极毫芒。圣学信匪难,要在用心藏。善端日培养,庶免物欲戕。道德乃膏腴,文辞固秕糠。俯仰天地间,此身何昂藏!”(注:陈献章《陈献章集》第279页,中华书局1987年版。)虽称朱熹为儒家宗主,但更重自家心藏之善端,视古人成辞为秕糠。他坦言自己早年曾闭门穷尽古圣贤之书,然未知入处而卒未有得。其《答张内翰迁祥书,括而成诗,呈现胡希仁提学》云:

 

古人弃糟粕,糟粕非真传。眇哉一勺水,积累成大川。亦有非积累,源泉自涓涓。至无有至动,至近至神焉。发用兹不穷,缄藏极渊泉。吾能握其机,何必窥陈编?学患不用心,用心滋牵缠。本虚形乃实,立本贵自然。戒慎与恐惧,斯言未云偏。后儒不省事,差失毫厘间。寄语了心人,素琴本无弦。(注:《陈献章集》第279-280页,中华书局1987年版。)

 

借《庄子》中轮扁以古人言辞为糟粕之说,言圣学心得不由读书积累,而是如源泉自出,涓涓不息,所谓“至无有至动,至近至神焉”,为学者静悟自得之妙。其《书自题大塘书屋诗后》说:“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于徇外自欺之弊,此心学法门也。”强调以心虚为基本,心静为入门。他在《与贺克恭黄门》中说:“为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处。”(注:《陈献章集》第68页,第133页,中华书局1987年版。)静中养出端倪方可谓自得。他提倡以心学悟道的简易工夫,代替日积月累的读书穷理,因学问须就自家心上体验方是,读书毕竟已属第二义。

 

以静坐求自得是陈献章白沙心学的显著特色,他以心之寂感体贴天理,追求义理融液与操存洒落的统一,以达心与道俱而得之自然的境界。黄宗羲《明儒学案·师说》云:“先生学宗自然,而要归于自得。自得故资深逢源,与鸢鱼同一活泼,而还以握造化之枢机,可谓独开门户,超然不凡。至问所谓得,则曰静中养出端倪。向求之典册,累年无所得,而一朝以静坐得之,似与古人之言自得异。”以自得于心为学问根本,其体道过程中求诸吾心的感受和体验,他常用诗歌吟咏的方式表达,如云:

 

千卷万卷书,全功归在我。吾心内自得,糟粕安用那!(《藤蓑五首》其四)

 

此心自太古,何必生唐虚?此道苟能明,何必多读书?(《赠羊长史,寄辽东贺黄门钦》)

 

真乐何从生,生于氤氲间。氤氲不在酒,乃在心之玄。行如云在天,止如水在渊;静者识其端,此生当干干。(《真乐吟,效康节体》)(注:《陈献章集》第288页,294页,312页,中华书局1987年版。)

 

以为人生真乐的体验,就在物我一体的浑然间,心与理一的自得之乐、自然之乐,才是生命的真正意义或第一义。所以他注重于存心养性过程中,体悟宇宙生命精神的流行,情与境共而悠然自适,心意舒展,精神极为洒脱。其《湖山雅趣赋》云:

 

放浪形骸之外,俯仰宇宙之间。当其境与心融,时与意会,悠然而适,泰然而安。……于焉优游,于焉收敛;灵台洞虚,一尘不染。浮华尽剥,真实乃见;鼓瑟鸣琴,一回一点。气蕴春风之和,心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。(注:《陈献章集》第275页,中华书局1987年版。)

 

游心于茫茫宇宙间,心至处理即在,物在处即有心,天地万物都可象征心体,于是浴沂舞雩和吟风弄月,亦可见天理流行。这种合内外之道而境与心得、理与心会的物我一体之境,出自对宇宙人生的诗意观照,乃悟道与审美合一的自然境界。正因为如此,陈献章言及“自得之乐”时,屏却人为的读书功夫,而以自然天机为贵。其《木犀枝上小鹊》诗云:“乾坤末可轻微物,自在天机我不如。”又《赠周成》谓:“说成鸢飞鱼跃处,绝无人力有天机。”《随笔二首》其二说:“断除嗜欲想,永撤天机障。身居万物中,心在万物上。”(注:《陈献章集》第566页,第785页,中华书局1987年版。)学宗自然而贵自得的白沙心学,以诗人造化在心的天机自鸣为近道。

 

由于陈献章的“自得”多藉诗歌表达,儒家心学与诗学的贯通,至白沙之学始达圆融的境地。其门人湛若水编有《白沙子古诗教解》,并于序中说:“白沙先生无著作也,著作之意寓于诗也。是故道德之精,必于诗焉发之。”(注:《陈献章集》第699页,中华书局1987年版。)陈献章是具诗人气质的儒者,诗歌创作是其道德涵养及性情的体现。在《夕惕斋诗集后序》中,他以为诗虽艺事而非小技,因“天道不言,四时行,百物生,焉往而非诗之妙用?会而通之,一真自如。故能枢机造化,开阖万象,不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。”(注:《陈献章集》第11-12页,中华书局1987年版。)据于道而游于艺,心随动静以明体用,顺应性情之自然而忌穿凿,便成为白沙诗学的宗旨。

 

作诗要具备一定的文字能力,属艺事之一,但它又关乎心之性情和学养,可技进乎道。陈炎宗《重刻诗教解序》说:“族祖白沙先生以道鸣天下,不著书,独好为诗。诗即先生之心法也,即先生之所以为教也。今读先生之诗,风云花鸟,触景而成,若无以异于凡诗之寄托者。至此心此理之微,生生化化之妙,物引而道存,言近而指远,自非澄心默识,超出于意象之表,未易渊通而豁解也。”把“游于艺”作为陶冶性情的方式,虽在求静时与视性静比心动更为重要的朱子学相通,但超越性情的动静而追求充满生机的心之自然现成的思想,却是从重性理的朱子学过渡到讲良心的阳明学的桥梁。白沙之学“静中养出端倪”的“端倪”,其实就是后来阳明心学强调的一点灵明的“良知”,区别仅在于前者偏于主静,后者更重视心体流行发用的生命精神之跃动。


责任编辑:柳君