【张晚林】信天命、信因果、有乡土与宗族情结,传统文化才能有力量

作者:张晚林阅读数:669发表时间:2018-07-11
张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人。武汉大学哲学博士。现为湖南科技大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》(上海古籍出版社2007年版),《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》(中国政法大学出版社2013年版)。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

 

原标题:传统文化如何才能有力量?                                         

作者:张晚林(湖南科技大学哲学系教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载凤凰网国学

时间:孔子二五六九年岁次戊戌五月廿七日癸卯

          耶稣2018年7月10日

 

如今的中国,国学很热,看上去传统文化很兴盛,无论是政府还是民间,似乎都在极力倡导。但深入其间,就会发现这种兴盛是虚妄的。人心依然不古,社会暴戾之气充斥。这种情况之存在,固然与社会大众对之浸润不深有关,但更与一些浸润很深的人,没有生发力量相关。

 

的确,一些浸润传统文化很深的专家学者,他们就如富贵人家的账房先生一样,对于这一家的财富珍宝统计有序,朗朗在目。这些专家学者,他们尽管说起传统文化来如数家珍,但传统文化在他们看来,终究是别人家的财富珍宝,而不是足以安身立命的自家宝藏,即传统文化在他们的生命里没有生发出力量。这样,即使他们浸润再深,也不过是博物馆里的讲解员,不但与观众无关,而且也与自己无关。

 

若传统文化的复兴只是有大量的观众进入博物馆听取讲解员讲解历史与陈迹,这样的兴盛便是虚妄的,社会只是多了一个讲解或研究传统文化的职业而已,因为传统文化没有在当下的生活中生发力量。

 

那么,如何能使传统文化进入当下的生活,从而生发力量呢?在笔者看来,吾人若能做到如下三点,才能为传统文化生发力量做好准备:

 

其一,要相信天命;其二,要相信因果;其三,要有乡土与宗族情结。


 

 

一、天命

 

人活在世上,若不能与一个超越的实体——在中国就是天,在西方就是上帝——贯通,其存在就一定会是偶然的,这样一种偶然的物质性存在,其生命是很难有意义的,尽管一个人可能自我感觉很幸福。但是,正如康德所言,人若是一个纯粹的偶然的物质性存在,那么,人就不能对“幸福”形成决定的概念;尽管人人都期望幸福,但却绝对不能一贯地说出,他所期望的幸福究竟是什么。这样,人们总是把欲望的满足作为幸福的根本标志,但一个偶然的物质性存在者,总避免不了叔本华所说的悲剧:欲望不能满足便痛苦,满足便无聊,人生总是在痛苦和无聊之间摇摆。

 

人若要克服在痛苦与无聊中摇摆不定的遭遇,物质性的方法是没有办法解决的,必须找到一个永恒的、无限性的、绝对的东西,使生命与之贯通,始为可能。否则,总是摇摆在痛苦和无聊之间的人,是不可能有永恒一贯的方向追求与德性持守的,如此,人心依然不古,社会暴戾之气充斥,岂不理有必然乎?!

 

孔子曰:“不知命,无以为君子也。”这意味着,一个人若不相信天命,不知天命在生命中的意义,他是不可能成为君子的。孔子又曰:“下学而上达。知我者,其天乎!”通过学习存养工夫,使得生命上达而与天命贯通,相信天命乃至于懂得天命,是吾人努力的方向,也是学习存养的最终意义。


 

 

一个根本不相信天命的人,他不可能有努力的方向,因为他的生命里缺少一座永恒的灯塔指引方向,只是随着物质世界沉浮打转,而物质世界总是变动不居的。

 

刘禹锡《乌衣巷》道尽了物质世界的变动不居:“朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。”可见,若纯粹寄居于物质世界而不相信天命,就会倍感世道的无常,人生之凄凉。《普贤菩萨行愿品》对此作了描述:“又复是人临命终时,最后刹那,一切诸根悉皆散坏;一切亲属悉皆舍离;一切威势悉皆退失;辅相大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏,如是一切无复相随。”实则不只是生命将终之时,亲人的舍离,权势与财富的丧失,随时都可能发生,使得吾人的一切努力都变得无意义而白费。

 

尽管他可能也有俗世的所谓道德与坚持,但这种道德与坚持,正如马里坦所说的,只不过是“一个瞎子引导另一个瞎子”,其人生不可能有永恒的力量与一致的方向。仓央嘉措说:“若不常想到无常和死,虽有绝顶的聪明,照理说也和呆子一样。”若不能在现实的无常与死亡中寻求永恒,那么,大部分的人生无异于虚度年华与游戏人生,尽管他可能有绝顶的聪明而自以为幸福。

 

那么,相信天命是不是一个纯粹偶然的事件,似乎你愿意相信固可,我不愿意相信亦无不可?答曰:非也。相信天命是人的宿命,也是人的使命,因为人的生命本来就与天命是贯通的。《中庸》云:“天命之谓性。”这意味着,天命已经成为了人的性分之固有,人是先天的天命在身者。故孟子又曰:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”天命——不管一个人相不相信,亦无论人之贫富穷通——已经成为了性分之固有。

 

天命既然在人的性分之中,那么,每个人都是有直通天命的内在根基的,故王阳明曰:“人人有路透长安,坦坦平平一直看。”这个内在根基就是孟子所说的“四端之心”,孟子曰:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”“四端之心”就如人人之有四肢一样,如此之明显,以至于若不承认有“四端之心”,则必不是人。这样看来,若你承认你尚是人,就一定承认有“四端之心”;既承认有“四端之心”,就一定可直通天命。也就是说,正因为直通天命,人始成其为人。故从原则上讲,人人本应相信天命,亦可懂得天命,这是修行的开端。是之无有,开端即坏,修行必流于虚妄。


 

 

但现实中为什么大部分的人都不相信天命呢?这并非是没有天生的内在根基,而是存养工夫不够,没有使“四端之心”灵现而发光。

 

比利时基督教神学家吕斯布鲁克曾研究过人之“看”。他认为,一个人若要“看”到物质性的东西,必须具备三个条件,第一个条件——光源,第二个条件——意愿,乐意让他看的东西进入眼帘,第三个条件——眼睛,即完整无伤的看的工具。若缺少这三个条件中的任何一个,任何物质性的东西都不可能被“看”到。同样,“看”到精神性的存在,也需要有三个条件,即第一个条件——神(或天)的恩惠之光,第二个条件——凝视并倾听神(或天)的自由意愿,以及第三个条件——没有被致死之罪玷污的良心。看物质性的存在所需要的光源,这不是人所能决定的,最终来自于太阳。同样,看精神性的存在所需的神恩之光,也不是人所能决定的,最终来自于神或天;若没有这神恩之光,就如没有太阳之光辉一样,是不可能看见东西的。

 

但“天命之谓性”一句话就告知吾人,人人都天生秉有神恩之光,故从原则上讲,人人都有凝视并倾听天的自由意愿,因为人人都有良心。所以,从天之神恩之光→良心→凝视并倾听天的自由意愿,这是先天地决定了的,人人可能且人人必能。但人一旦降生于世,总不免受气之蒙蔽与物之诱惑,是以良心被玷污,从而不再有凝视并倾听天的自由意愿,既而人滑落为纯物质性的存在,天由此而被遮蔽,此时,人如何能倾听到天命的召唤,又如何能相信天命?所以,存养工夫甚为重要。程子曰:“毋不敬,可以对越上帝。“明儒马明衡曰:”古人动以天为言,盖古人终日钦钦,对越上帝,视天真如临之在上。“良非虚言也。“人穷则呼天”,这是吾人日常生活中常见的现象,这表示人在遭遇困境之时,天是吾人的最后依靠。这种情况从另一角度说明,人若不相信天命,必然导致生活的无序而无时无刻不在痛苦与困顿之中,岂非现代人之写照乎?

 

因此,弘扬传统文化,决非如账房先生那样地去数家珍,第一要务乃是在存养工夫中让生命直通天命,继而相信天命,懂得天命,最后敬畏天命。是之不能至,不是白费工夫,就是图虚名以肥私也。

 

二、因果

 

 


相信天命,就必然意味着相信因果。所谓因果,就是有一种原因,必然有与之相应的结果出现;不会有无因之果,亦不会有无果之因,因与果一定是匹配的。从这个意义上讲,世界上并没有偶然性,有些结果之出现吾人并不知其原因,于是,吾人以偶然说之。实则不知其原因并非没有原因,其结果之出现一定有某些原因所致。如此这般之结果的出现,一定有如此这般的原因,这是定然匹配的,只是这原因吾人不知而已,并非因与果之间可以出现不匹配的意外情况。这样的因果,莱布尼茨称之为充足理由律。其表述是:任何一件事如果是真实的,或实在的,任何一个陈述如果是真的,就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由,虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。但吾人不知其原因,上天一定知道其原因,因为上天是全知全能。

 

因果有两个层次,一为经验世界的因果,可名之曰“力学之因果”;一为超越世界的因果,可名之曰“道德之因果”。莱布尼茨所说的充足理由率乃切就力学之因果而言,实则亦可适用于道德之因果。力学之因果,是经验世界事件与事件之间的因果关系,整个世界无非是这种因果关系之连接与增长。吾人常说世界是普遍联系的,乃切就这种因果关系而言。故这种经验世界的因果关系,几乎没有人不相信,因为事件之流变昭示了这种因果关系确为事实。

 

但道德世界或善恶之间的因果关系很多人却不相信。俗语云:“善有善报,恶有恶报。”但现实世界似乎并不是如此,例如,有的人当官贪污受贿,不但没有因此受到法律制裁,而且因之而生活顺适,乃至得善终,似乎行恶而得善报。实则这是误道德世界或善恶之间的因果关系而为经验世界之因果关系。当官贪污受贿而拥有大量财富,再以这些财富过着充足富裕的生活。这些俱是现实世界中的因果关系,其关系展示就是:当官→权力→大量钱财→物质享受。这是看得见的事件与事件之间的因果连接与传递,这是事件与事件之间的力学的连接。

 

但吾人须知,还有一种看不见的因果关系——道德之因果关系或善恶之因果关系,它不是事件与事件之间的力学的连接,而是道德的超越连接。所谓“超越”是指它是超时空的,它亦不是人在现世可以作主的,它是天依据人之善恶在无限的时空中作主。比如,当官贪污受贿,他在现世享尽世间荣华富贵;但恶的行为怎么能结出善的果实呢?天在无限的时空中一定会惩罚这位贪官,只是吾人现世看不到罢了;但天是看得到的,因为无限的时空都在天的全知全能之直观之中,任何人都逃不掉。所以,事件与事件之间的因果关系是在有限的时空之中,在这种有限的时空之中,一个恶人逃脱惩罚是很有可能的;但在由天作主的无限的时空之中,恶人逃脱惩罚是不可能的。墨子在《天志》中就曾说:一个人得罪了家长,可以逃到亲戚家里去;得罪了君主,可以逃到邻国去;但若得罪了上天,他能逃到哪里去呢?无所逃也。但一般人多只怕得罪家长与君主,而不怕得罪天,墨子谓之“知小而不知大”。在有限的时空中,行善而得恶报,或作恶而得善报,都是有可能的,因为这里运行的原则是事件与事件之间的力学的连接;但在无限的时空中,行善得善报,作恶得恶报,则是定然而不移的,因为这里运行的原则是道德的超越连接。在无限的时空中,若行善而得恶报,或作恶而得善报,则意味着恶因得善果或善因得恶果,因果匹配原则失效,这是不可能的。

 

但若人不相信天命,只驻足于现世看得见的力学因果连接,则因果报应很可能是值得怀疑的。太史公就曾流露过这种怀疑,他在《伯夷叔齐列传》中说:“若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁絜行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空,糟糠不厌,而卒蚤夭。天之报施善人,其何如哉?盗蹠日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是遵何德哉?”这显然是以现世的际遇来怀疑因果报应,但须知,现世暂时的际遇并不足以怀疑永恒的因果报应,因为这完全是两个层次的因果。程伊川即由此而批评太史公以私意妄测天道,他说:“天道之大,安可以一人之故妄意窥测?如曰颜何为而殀?跖何为而寿?皆指一人计较天理,非知天也。”吾人周知,宋明儒者辟佛,然其既执持天命,则于佛家之因果报应论当殊途同归也。

 

因此,一个人只有相信天命,才能相信因果报应,才不会以现世的际遇去挫败自己行善的决心与信念,否则,人的道德力量很可能不足而中途废弃。庸常以为,因果报应乃佛教劝化人的权用,实则乃儒道释共同之实理,因为三教都把人与永恒的实体贯通起来。


 

 

《周易·坤文言》云:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”这是典型的因果报应思想。“余”并非“多余”的意思,而是延及子孙后代的意思,道教经典《太平经·解师策书诀》以“承负”释之,其曰:“承者为前,负者为后。承者,乃谓先人本承无心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,令后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。负者,流灾亦不由一人治,比连不平,前后更相负,故名之为负。负者,乃先人负于后生者也。”也就是说,吾人当下之际遇,总有前承之造业为其因缘;吾人当下之作为,总有后来之果报为之负责。这是无有爽失而必至的。梁启超由是在《余之死生观》一文中说:“个人之羯磨,则个人食其报;一家之羯磨,则全家食其报;一族一国乃至一世界之羯磨,则全族全国全世界食其报。由此言之,则言宗族之余庆余殃者,于佛说岂有违异乎?”小至一人之身,中至一宗一族,大至国家天下,其成败盛衰皆有前因后果,决无幸运之福,亦无苟免之祸,此理无所逃于天地之间也。

 

因果报应,不能驻足于现世而观之,佛教吾人须明三世。慧远《三报论》云:“一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,而此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。”这意味着天命在无限的时空之中,一定会把善恶之报应付诸实施。惜乎世人往往蒙蔽天眼而不能知,故颜之推于《颜氏家训·归心》云:“凡夫蒙蔽,不见未来,故言彼生与今非一体耳;若有天眼,鉴其念念随灭,生生不断,岂可不怖畏邪?”因果报应之论虽为佛教所盛言,而儒家多言天命,然既言天命,报应之说必其应有之义。是以元人刘谧《三教平心论》云:“儒言天命,佛言定业,盖不可逃之数也。”

 

那么,相信因果报应有什么意义?答曰:坚定人行善之决心与意志也。《颜氏家训·归心》复云:“今人贫贱疾苦,莫不怨尤前世不修功业;以此而论,安可不为之作地乎?夫有子孙,自是天地间一苍生耳,何预身事?而乃爱护,遗其基址,况于己之神爽,顿欲弃之哉?”这是告诉吾人,既知今生之疾苦乃前世不修德业之果;那么,为来世计,怎能不修德以豫焉?人多为子孙遗留财富,何不修德以备己之来生、福荫千秋之嗣焉?故人之修德,非个人之事,乃一宗一族之事,甚至国家天下之事也,焉可忽耶?!

 

一个笃实践行传统文化的人,必然直达天命,而印证因果报应之理不虚。若谓因果之说,报复之论,乃释氏鼓惑庸众之技法,则其践行必不实。岂弟君子,焉可不严于此也?此中固任重而道远,吾人当死而后已耳。

 

三、乡土与宗族

   

民间宗祠(资料图)

 

相信天命,相信因果,在现实中必须有一个触发这种相信的场域或土壤,这个场域或土壤就是中国传统的乡土与宗族。现代中国,随着城市化的进程,日益肢解中国传统的乡土与宗族,故现代人很少相信天命与因果。何也?现代社会是由知识、法律、规则等形式化、抽象化的条文把人连接在大系统中的社会。这种形式化、抽象化的大系统把人的实质的生命给抽空了,使得人不再有能力去单独面对天,马尔库塞称之为“单向度的人”,吾人称之为“无家可归的人”。也就是说,现代社会,无论是多么的便捷与幸福,总避免不了人之无家可归的状态,因为他已失去了乡土与宗族。失去乡土,决不只是失去了耕种的土地,而是失去了伦理道德,失去了人之为人的世界。

 

可以说,中国传统文化乃是“乡土本位”的文化。这种“乡土本位”的文化之架构是:乡土→宗族→伦理→世界。为什么中国人讲“故土难离”?因为离开故土,就等于失去世界。为什么中国人讲“出世”叫“出家”?因为离开家,就失去了参入世事的凭依。修身、齐家、治国、平天下,乡土与宗族,为吾人拥抱伦理,走向世界进行了奠基,它是原生性的。

 

为什么只有在乡土与宗族中,人们才可能真正拥有伦理与世界呢?因为伦理并不是现代人所认为的那样,是去认知一个知识系统,而是要质实地去践行的;世界也不是现代人所认为的那样,是以知识系统去面对、去分解的世界,而是让人去体悟、去守护的世界。而这一切首先得有乡土,乡土以后才能有宗族。可以说,乡土,乃一个人德行的原生地。乡土,意味着关心、照料、福乐。老子曰:“甘其食,美其服,安其居,乐其俗。”这决不只是一种简单生活方式的描述,而是天人合一之人的世界之写照。孔子向往的“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,其实就是这样的乡土世界。乡者,向也。故乡土世界既是人向往的世界,也是人安居的世界。现代社会当然也有土地,但那是土地,而不是乡土,因为人不以之为故乡而安居。现代社会的土地只是人的商业计算与订造。同样是一片森林,在古人那里,是“明月松间照,清泉石上流”的世界,是春种、夏长、秋收与冬藏的守护与希望。但在现代人那里却是无休止的订造:草木已被订造到纤维素的可订造中去了,而纤维素又被逼促到纸张的可订造中去了,纸张又被逼促到书刊的可订造中去了,诸如此类,不一而足。现代人随着这种无休止的订造,已被牵引得很远很远,已不知道自己的故乡,乃至根本无暇顾及故乡。于是,现代人已没有了故乡,由是也就没有安居的家。

 

一个没有家的人,是不可能拥有伦理道德的,也就不可能拥有世界。伦理道德,并不是对律则与规范的执行,而是培养“四端之心”的震动,而唯有在亲在的人伦关系中,“四端之心”的震动才是最容易培育的,而家,正是人伦关系的亲在。墨子言“兼爱”,为什么孟子反谓之为禽兽之行?因为墨子以宗教团体而消解了家庭,从而使“四端之心”的震动之培育成为不可能,由此而空言兼爱,非但不能至,必反至于禽兽之行也。故《庄子·天下》谓墨子,“以此教人,恐不爱人”。因此,非“兼爱”不美也,乃墨子消解家庭之罪莫大焉。

 

家庭由亲亲之杀、尊贤之等,“四端之心”震动之振幅进一步扩大,而至于宗族长幼有序之世界。《礼记·乡饮酒义》载孔子之言曰:“吾观于乡,而知王道之易易也。”乡土,并非乡民众多的聚居地,而是“四端之心”震动的和谐音符与乐章。由宗族长幼有序之世界,“四端之心”震动之振幅继续扩大,而至于“亲亲而仁民,仁民而爱物”之人类世界与万物宇宙。至此,整个世界和宇宙亦不过是“四端之心”震动,非外在之存有也。阳明先生于《大学问》中曰:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。”人至于以天地万物为一体,则不唯乡土是“四端之心”震动的和谐音符与乐章,整个世界与宇宙俱是“四端之心”震动的和谐音符与乐章。这样,“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”,孟子曰:“岂曰小补之哉!”

 

或许有人会问,现代社会同样有家庭,有人伦关系,也可以使人行德利人,难道不能培养人“四端之心”的震动吗?答曰:不能。现代社会固然亦可能有道德伦理,但唯有在乡土与宗族中,方能有“四端之心”的震动。何也?乡土与宗族中,事亲乃在“礼”之仪式感中。何谓“禮”?许慎释之曰:“履也。所以事神致福也。从示从豊,豊亦声。”可见,礼不只是一种伦理道德关系,而是直接与天地鬼神相关的,或者说,在礼中,天地鬼神是共在的。古人以“豕”祭祀,而“家”字由“宀”与“豕”两部分组成,说明“家”是在屋宇内祭祀之意;同样,“宗”字由“宀”与“示”两部分组成,而“示”,许慎释之曰:“天垂象,见吉凶,所以示人也。示,神事也。”由此说明,“宗”字也与祭祀神灵相关。通过对“礼”、“家”、“宗”之本义分析,吾人可知,乡土与宗族中的“礼”,决不只是一种和谐顺适的人伦秩序,而是以其仪式感直接召唤了天地神灵的到来。维特根斯坦说:“仪式表达了对更广大宇宙的参入感,表达了在根本上维系性力量面前所感觉到的敬畏、尊重和感激。”《礼记·哀公问》载孔子之言曰:“仁人之事亲也如事天,事天如事亲。”故传统祠堂或厅堂里一般都供奉“天地君亲师”的牌位。这样看来,事亲与事天是相互通达的,不但事亲与事天相互通达,治国与事天亦相互通达。为什么能够相互通达?因为在乡土与宗教之礼仪中,“四端之心”得以震动,于是,便能实现这种通达。

 

现代社会虽有人伦关系,但消弭了乡土与宗族,封堵了人伦与天命相互通达的进路,让“天”的到来成为不可能。因“天”之缺如,准确地说,现代人并不知什么是真正的道德与爱,因为现代人的道德与爱都是在订造关系中形成的,实质上是一种物质性的利益关系,而是是基于“天”之绝对命令与召唤,故亦不可能有“四端之心”的震动。“四端之心”的震动缺如,则人与天之通达不可能。这样,道德要么沦为被动的外在法律宰制,要么成为主动的利益(即以对人有用的作为道德之标准)追求。同时,在乡土与宗族中,每个人都镶嵌在宗族之谱系中,这种厚重的历史感易激起人的责任心与感恩情怀,而这种责任心与感恩情怀复进一步促进人之道德感与担当精神。但现代社会的人完全从乡土与宗族中疏离出来,成为了原子式的个人,个人就是一切,完全体会不到那种厚重的历史感,怎么可能有责任心、感恩情怀、道德感与担当精神?世风焉能不每况愈下?

 

因此,现代社会无限度的城市化进程,无休止地破坏传统的乡土与宗族,决不是一个简单的社会经济发展模式的问题,而是一个严重的社会道德问题。“天”被遮蔽,人就不可能是一个道德的人,社会也不可能是一个道德而和谐的社会。所以,现代社会面临的真正问题不是经济如何发展的问题,而是“天”如何重新出场的问题。

 

四、结语

 

以上所说的三点又是相互促进与推动的:乡土与宗族推动着“天”的出场,而“天”的出场必然导致超越因果的有效性,而超越因果的有效性又使人回归乡土与宗族的仪式感与神圣性之中。三者之中缺乏任何一环,其余二者亦必随之坍塌。

 

当然,传统文化的复兴是一个系统性的工程,其细节需要吾人认真研究并诚心以赴,这固然需要时间。但本文所说三点却为这种复兴的到来做好准备,若没有这三点,无论吾人作了怎样多的工作,取得了怎么大的成就,传统文化依然无法复兴,甚至吾人还根本没有准备让传统文化复兴。

 

 

责任编辑:柳君

 


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