【梅珍生】王夫之视域中“自然”的四重意蕴——以《老子衍》为中心

阅读数:998发表时间:2018-07-11


王夫之视域中“自然”的四重意蕴——以《老子衍》为中心    

作者:梅珍生(湖北省社会科学院哲学所所长、研究员)

来源:《江汉论坛》2017年第1期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌五月廿七日癸卯

          耶稣2018年7月10日

 

 

内容提要:历史上,人们对“道法自然”的含义聚讼纷纭。在《老子衍》中,王夫之采取“以老子观老子”的阐释方法,揭示了老子“道法自然”的丰富意蕴。道所法之“自然”为何者之“自然”的问题,至少包括四个方面。首先,“道之自然”。即道以自身为原因,道自生或道自我决定。其次,“物之自然”。从物我关系看,个体不把自我的主观意志加之于外物,听任万物展现其自发性。再次,“我之自然”。由于人我各具自由意志,“我”与他者之间应体现为各尽其性。最后,“势之自然”。在“物势”必然作用下,人与世界之间存在“不得已”的“自然”关系。

 

关键词:道法自然/自然/《老子衍》/王夫之

 

 

明清之际著名思想家王夫之对于老子的思想价值是高度认同的,认为“老聃无为自化,清净自正”,是“无悖于圣人之道也,谓其实有推崇孔子之心”①的。王夫之的《老子衍》针对“昔之注《老子》者,代有殊宗,家传异说”,各人“取彼所谓教外别传者以相糅杂”的附会,提出了理解《老子》需要“入其垒,袭其辎,暴其恃,而见其瑕”②的“以老释老”的阐释方法。本文力求以《老子衍》为中心,在对王夫之“以老子观老子”的阐释中,揭示老子“自然”所具有的丰富意蕴。

 

一、“道之自然”

 

“道法自然”在《老子》哲学中占据了重要地位。王中江在梳理现代的《老子》注释者和研究者的基本成果后,发现多数学者通常将这一命题解释为“道自己如此”、“道无所效法”。如张岱年认为,“道法自然”即是“道以自己为法”③。任继愈直接将这句话翻译成“道效法它自己”④。童书业认为道的本质是自然,说:“《老子》书里的所谓‘自然’,就是自然而然的意思,所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”⑤杨国荣从本体论上论证了所谓“道法自然”即是道以自身为原因,道生一,犹言道自生或道自我决定⑥。

 

“道同自然”。在《老子衍》中,王夫之不仅沿袭了前人对于“自然”即“自己如此”的固有之义,而且在对八十章“小国寡民”的阐释中提出了“道同自然”的命题。“道同自然”与“道法自然”这两者还是有很大差异的。

 

“道同自然”更深刻地揭示了“道法自然”所含蕴的内容,它将“道”与“自然”等量齐观,也进一步将“自然”的自发性作为“道”的规定性。在“道法自然”中,“道”之所“法”对象为“物之自然”或“民之自然”,还主要表现为用“自然”来揭示“道”与“物”、“道”与“我”的外在性关系。“道同自然”则将“自然”作为“道”自身的属性。上至生物之“道”,下至物“生”的过程,“吾不知谁之子”,万物与道都涌现出“自然”的光芒。“道积于已……未有‘不争’者也”⑦,而“争”显然不是“自然”的。

 

在八十章“邻国相望,鸡犬之音相闻,民至老死,不相往来”中,国与国、圣人与民人、人与人的“不相往来”并不是简单的隔离,而是各自“自然”的呈现。王夫之认为:“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小’观‘寡小’,以强大观强大,以天下观天下,人同天,天同道,道同自然,又安往而不适者哉?……‘抱一’者,抱其一而不彻其不一,乃以‘玄同’于一,而无将迎之患。”⑧王夫之一方面认为“以‘寡小’观‘寡小’”,就是从“寡小”的特性出发,不把“观”者之见带入“寡小”社会,让“寡小”“自然”地得以呈现;另一方面,他强调“观者”“抱一”以同于道,就可以“无将迎之患”,实现“观者”之“自然”。在构建人与社会、人与他者的关系中,“民至老死,不相往来”正是“道同自然”的基本要求。而老子摒弃历史发展过程中非“抱一”的人为之造作,“使有什伯之器而不用;使民重死,而不远徙。虽有舟车,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”,也正是“人同天,天同道,道同自然”的必然要求。

 

“道之自然”。“自然”是道遍布于万物的内在性。对于《老子》五十一章“道生之,德畜之,物形之,势成之”,王夫之认为此“皆道之自然”。显然,王夫之此处的“自然”是指称道的功用,这与老子后文所讲“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”是相一致的。道只有内在于万物、与万物无间,才是使万物如此的动力,而不是需要外在律令之“命”的,“莫之命”就是对外在之命的否定。王夫之引申了老子以“自然”特性描述“道”作为“物”的内生性概念,他认为无论是道之“生”物,还是德之“畜”物,都是从“物”的内部来揭示的。所谓生、畜、长、育、亭、毒、养、覆,莫不如此。“禀其精谓之生,含其气谓之畜,遂其形谓之长,字其材谓之育,权其成谓之亭,量其用谓之毒,保其和谓之养,获其生谓之覆。”⑨这是从道与物的一般性层面来阐发作为内在性的“自然”概念的。王夫之还将“自然”的内在性关系,推广为物我的外在性关系。自然若为“道”所据有,物我皆为“道”之余绪,“我”之于“物”就没有任何宰制的权力,物我并作、并育,“道既已生矣,而我何生?道既已畜,且覆之矣,而我何为?而我何长?邻之人炊其囷粟以自饱,施施然曰我食之,夫谁信哉”⑩?所以,在物我关系中,尊重“物”的自主性,观物而不制物。虽然“我”与“物”之间也存在相互滋养,但都不是主体“我”的刻意所为,“天下不相知而德我,我姑不得已而德之。……虽德我者不相知,终古而信之”(11)。天下不知其有恩于我,我亦不知万物何者有恩于我,不知我有恩于何物,“我”处在与“天下不相知”的“玄德”无知之幕下,物我各尽其性而已。

 

“莫令而自均”。“自然”还具有物的行止自发性的意蕴。在对三十二章“天地相合以降甘露,人莫之令而自均”的阐释中,王夫之所使用的“自然”概念,与天地客观状态联系在一起。他指出,“天地,质也;甘露,冲也;升于地而地不居功,降自天而天不终有,是既止以后之自然,且莫令而自均,后天之冲,合于先天,况夫未始有夫有止者乎”(12)?甘露在未有始有名时,从名言的角度看,即使人间没有“甘露”之名的规定性,它仍然体现“莫令而自均”的自发性。从实有的角度看,甘露虽是升于地,降自天,但无论是天,还是地,甘露都不归属于它们所有,它们亦于甘露的存有无功,但甘露降之于万物,却与道相合。从人类社会生活层面看,“民”之于甘露的生成与布施更是无关的。主体的“民”对于对象性的“甘露”无法生发出任何宰制力量。自发性才是甘露固有的规定性,这也是甘露的“自然”状态。

 

“道不有择”。《老子》二十五章里明确地提到“人法地,地法天,天法道,道法自然”。王夫之挑出老子的“载营魄,抱一而不离”来理解“自然”之义。而营魄,即魂魄之意;所谓载,即是承载;抱一,即是魂和魄合而为一,亦即合于道。高亨说:“一谓身也”(《老子正诂》),而“身”包含魂和魄,即将精神和形躯合为一体(13)。如果载营魄抱一合道而不离人身,思虑不外接于万有,尽管主体与外物“形象有间”,主体之思虑私意就可以“为艮背而不为机目”,不妄作于外物,一任大化万有之流行。所以,王夫之认为所谓“道法自然”,无非是道与外物混一无间,“道不择有,亦不择无,与之俱往。往而不息于往,故为逝,为远,与之俱往矣。住而不悖其来,与之俱来,则逝远之即反也。道既已如斯矣,法道者亦乘乘然而与之往来。而与之往来者,守常而天下自复,盖不忧其数而不给矣”(14)。任“天下自复”正是道法自然的不二法门。

 

“因自然之所”。在对三十三章“强行者有志;不失其所者久,死而不亡者寿”的阐释中,王夫之认为,“盖智揣力持以奔其志,有‘所’而不能因自然之‘所’于无所失也”。也就是只有“因自然之‘所’”,才可以到达恒久不失,而“智揣力持”则是与“自然”相反的刻意造作。所谓的“因自然之‘所’”的“自然”,不外乎“婉如处女萦如流云者、微妙玄通者”、“真用其微明,以屈伸于冲和之至,若抱而不离者”(15)。人若能做到与“道”玄通、微明、冲和、抱一,就是“因自然之‘所’”。这样,此处的“自然”则是摹状“人道合一”的情势,也是人“不失其所”、“死而不亡”的前提。

 

“忘我于自然”。在王夫之看来,物有受限而不能“自来”、“自复”、“自成”,人有不自主,都是“不自然”的体现。在缺少“自”的主体性下,一切活动都是“不自然”的。若从“不自然”来看待“自然”,自然就是对至治理想状态的描述。王夫之对于“百姓皆谓我自然”的阐释,正是将自然落实到主体之“自”上,落实到主体的一种心理感受上来:“夫使人忘我于自然者,岂其心有不自然哉?信天下之不能越是也,任其迁流、而不出于所自来,不爽于所自复,虚赘于天下之上,以待物之自成。是以天下之情,不可因,不可革;太上之治,无所通,无所塞,如老人之师,如尽人之力,而人乃废然而称之曰自然。”(16)物的自发性使得任何涌动的意志都是多余的。侯王之于百姓依然无所作为,侯王的存在也仅是以“虚赘于天下之上”的形式。唯无所偏执、无所作为之“虚”,才可能使物的世界具有“无所通,无所塞”的“自然”状态。

 

综上可见,老子主张任何事物都应该顺任它自身的情状去发展。事物本身就具有潜在性和可能性,不必由外附加。道法自然就是指道以它自身的状况为依据,以它的内在原因决定其本身的存在与运动,而不必靠外在的其他原因(17)。

 

二、“物之自然”

 

“自然”是一个揭示主客关系的概念。王夫之的“物之自然”命题是从物我关系的角度来衡定“自然”之意的。从发展过程看,个体不把自我的主观意志加之于外物,听任万物自生自长、自成自灭,这就是主体与外物之间的“自然”关系。

 

在对七十章“夫唯无知,是以不我知”的阐释中,王夫之认为,“物之自然,非我言之,非我事之,我亦由焉而不知”。这里依然阐发的是物的自发性原则,物之生长、亭毒不是主体的人所能主宰、控制、命令的,也不是需要我去迎奉伺候的。物外在于“我”的世界,“我亦由焉而不知”。收敛“我”的意欲,与物并作共生,是物我自身的规定性决定的。“大喧生于大寂,大生肇于无生。乘其喧而和之,不胜和也。逐其化而育之,不胜育也。唇吹竽,则指不能拊瑟;仰承蝉,则俯不能掇螬。故天下之言,为唇为指;天下之事,为承为掇。”(18)既然天下之喧“不胜和”,天下之化“不胜育”,那么,以“我之自居于‘希’”,听任“物之自然”,正是成就“物之自然”与“我之自然”的基本方式,这也是“自然”的真实含义。

 

在对六十四章的“以恃万物之自然,而不敢为”的阐释中,王夫之认为,“夫有道者,不为吉先,不为福赘。‘未有’、‘未乱’而逆治,其事近迎。‘几成’而‘慎’有余,其事近随。迎随之非道,久矣,非以其数数于往来而中敝邪”(19)?世俗对待祸福有两种态度。一种是“为之于未有,治之于未乱”,为之于祸乱之先,以“迎”的姿态,防患于未然;一种是以“随”的姿态,追随于“几成”之后。看起来“随”更具有不强加于万物的特征。但是,无论是“迎”的主动性,还是“随”的被动性,都反映了主体与万物之间建立某种关联的意图,这与遵从“物之自然”的自发性思想是相违背的。王夫之认为,老子“自然”中既排除“吉先”的引导,也排除“福赘”的跟随。

 

但是,万物的自发性是主体的人所无法把握的。“孰知夫往者之方来,而来者之方往也?又孰知夫往者之未尝往,而来者之来尝来也?戒其随,始若迎之;戒其迎,始若随之。又孰知夫迎随之可避,而避迎随之亦可戒也?”(20)王夫之认为,解决物的自发性与主体认识之间的可能错位,需要从物我的外在关系中超拔出来。主体的认识在个别物上打转,“或敝或避,因物者也”。个体一旦作为“因物者”,往往被物之“或敝或避”所蔽,所能认识的只可能是具体之“物”的个别性。但是,“有道者”在物我关系上,也就是“我”与“天下”的关系上,跳出了“因物者”的认识层次,而依从道:“兼而戒之,从事其易者,因道者也”。“因道者”的认识不是追求探明物的个别性或多样性,而是从根源上“致一。一无所倚,迎几‘早服’,此以‘恃万物之自然而不为’”(21)。社会生活领域的“自然”要求“守者,吾守吾,天下守天下,而不相诏也。夫道之使有是天下也,天下不吾,而吾不天下,久矣‘楷式’如斯,而未有易也”(22)。

 

“照之以自然”。在对六十六章“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王”的阐释中,王夫之提到“照之以自然”之说。如果说老子是从江海“善下”而成“百谷王”推出圣人之“不争”,王夫之则是从“圣人有善”推导出个体生命存养的“自然”法则。“圣人有善,则过而不留。受天下之归而自不餍,天下亦孰得而厌之?故返息于踵,返踵于天,照之以自然,而推移其宿气,乃入于‘寥天一’。”(23)显然,这里的“自然”是个体生命之“息”与天地同化,返归于阴阳大化之流的状态。“息”者气也,个体专有之“气”面向大化之流敞开、呈现,它们之间构成交互循环关系,这就是“照之以自然”,还“息”之本来面目。

 

三、“我之自然”

 

人道意义上的自然,在老子哲学中又与价值领域相联系,自然作为与人化相对的存在形态更多地表现为与道合一的未分化、无分别,而人为则是对物我“自然”的完整性的偏离。

 

“虚故自然”。在《老子》十六章中,王夫之对“致虚极,守静笃”的解释是着眼于“致”、“守”的主体是谁的追问。他对于“致”所释,引用《开元疏》的“致者令必自来,如《春秋》致师之致,是已”。个体的“虚极”所“致”主体是自我之“致”,非外在力量或压力所“致”。“自来”之“虚”才可触及“虚极”,甘愿之“守”才有“静笃”之境。也就是外物不凌、不拂我“虚极”之心,我“虚极”之心亦不为外物所乱。

 

对于“归根曰静”,王夫之亦强调“非我静之”,即物有自静之时,我与物之间以“虚”相处,即是物我各自之“自然”,斩断以我之私意所能够加之于物的影响。所以,王夫之认为“两实之中,虚故自然;众动之极,静原自复;不邀不执,乃极乃笃”(24)。王夫之强调物我关联的静态性,我之付我,物之付物,正是他所追求的“以老子解老子”的结果。老子的“万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命”(十六章),这本身就是物我相处的“自然”关系,人之于世界要甘愿放弃自己的妄作之手,世界才会安宁。

 

王夫之认为,“万物并作,而芸芸者,势尽而反其所自来也。是故邓林之叶,可无筹而数;千里之雨,可无器而量。犹舍是而有作,其不谓之妄乎?故无所有事,而天下为我用,其道不用作而用观。观,目也。观而不作,目亦腹矣”(25)。老子强调对于万物“吾以观其复”,待物“各归其根”,这才是我待物与物待我之“自然”。王夫之则依从老子“吾以观其复”的态度,对外物做到“观而不作”,摒弃“观”的督促、照看、校正、欣赏、鄙夷等导引功能,而仅仅是发挥“观”的容纳、接受功能,以目为腹。对于老子的“容乃公”之说,王夫之认为这是对主体“不私据善”的要求。“不私据善”就是不要主体以所“据之善”来排除其所见之“非善”。以主体之“私”来取舍“善”与“不善”,就是以妄作之手来选择万物,万物中的部分之物就会因此而被烙上主体的“私意”。这就与老子的“公乃全,全乃天,天乃道”的原则相去甚远,也就违背了物我之“自然”的基本要义。

 

“我之自然”。老子的“自然”包涵着人我各具的自由意志。在《老子》第十七章里,老子通过“侯王”与“百姓”的关系,揭示“自然”所体现的个体与他者的正常关联。老子云:“太上,不知有之;其次,亲之,誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足,有不信。犹兮其贵言。功成,事遂,百姓皆谓我自然。”在侯王与百姓的反“自然”状态中,百姓之于侯王的态度是“其次,侮之。信不足,有不信。犹兮其贵言”。对此,王夫之认为侯王“召侮”,源于侯王的多言,不知道“贵言”之可贵。多言体现的是双重不自信,“于己不自信,乃不信天下之固然”(26),既不自信于自身之言的效用,又不自信于天下自有其常理,期望以“言”来影响世界。在王夫之看来,“言”固然有其指示、命令、劝导、诺言、威胁、责备、控制性的力量,但是与“惩”的力量相比,则是软弱无力的。恰恰是“言”这种软弱的力量,则使侯王自我“召侮”,“且不知惩而尚言,是以召侮”。在百姓与侯王的“言”指示性关系中,“侯王”联结“百姓”的主要工具为“言”,导致“侯王”过分的“贵言”、“尚言”。但是,“侯王”所贵、所尚之“言”是否一定会为“百姓”所贵、所尚?这样,“言”的传播是否有效便与“贵言”、“尚言”本身相伴。“言”若处在“信不足”的犹疑之中,不仅不能成为弥合“人”与“我”的粘合剂,恰恰可能成为间离“人”与“我”的毒药。

 

对此王夫之认为,“据道于此,疑彼之亦道;据道于彼,疑此之非道。既从而异之,又从而同之,则道乱于二,而苦于一。且乱,且苦,其疑不去。既自以为疑矣,故王者见不亲而忧,霸者遇不畏而怖。其疑不释,遂救之以要言;故始乎诅盟,而终平甲胄”(27)。“言”的出场,必然需要“不爽于所自复”的“信”为保障,但“言”往往带来了更多的欺骗与不确定,最终“言”为“甲胄”所取代,毕竟批判的武器的力量代替不了武器的批判的力量。凡物皆有自由意志,这应该是老子以来一切道家所共同承认的基本事实,而且“自由意志”之“自”,正是“言而无信”、“言而不复”,物各有“自”的源泉,承认自发性是物的唯一特性。这就远在探讨自由意志哲学之前,提出了人之“自”的问题。“人具有自由意志,不是尊重人类之上的东西,而是尊重人类之下的东西。”(28)

 

“信为自然”。在二十三章里,老子讲“希言自然”,正是道者无言,同于道者亦无言;德者无言,同于德者亦无言;失者无言,同于失者亦无言。这恰恰是在无言世界里的“自然”。“言”的出场必与“信”相伴。所出言者,无不期望所言为他者所“信”。这样,“信”既是作为对“言”的实效的检验,它也提供了“言”的有效性的标准。

 

“信”是他者对“言”之主体的思维与行为的认同,他们之间构成“被事者”与“从事于者”的关系。“从事于者”在与“道”同频共振的前提下,承认主体与他者之间的三种情况:一是“同于”关系。既是“同于”就不存在“不信”或者“信不足”的问题,“同于”即是“信”;二是对于“同于”之外的“他者”,则因为他者自身的自主性,而与“被事者”之间有偏离,这就是“信不足”的问题;三是更有甚者,他者与“被事者”(或主体)之间,完全离心离德的“不信”。唯有坦承它们的合法性,而不是强“不信”者就范以“同于”“被事者”,才是“自然”的。所以,王夫之提出:“唯真知道,则一切皆信为自然。”一切真知“道”的“言”者,对于世界保持一种敞开性或开放性,承认一切“同于”和非“同于”的他者的自主性。若不能对世界保持一种开放性,那么,天地人就是以“我”为中心的天地人,而不是保有各自的自主性的天地人。对于这种失去“自主性”的世界,王夫之认为人在以“我”为世界中心的前提下,就会表现为“言过则跲,乐极则悲;一心数变,寝寐自惊”(29)。这样一来,与其说是以“我”为中心,不如说“我”看不到“我”之外的世界的复杂性、短暂性、不平衡性:“天地违其和,则能天,能地,而不能久。人违其和,则能得,能失,而不能同。畅于阳,郁于阴;畅于阴,郁于阳”(30),由此导致“我”的寝寐自惊、自怖。这种宠辱若惊的状态,恰恰是对世界开放性、接受性认知的偏离。“不知广大一同,多所不信,坐失常道,何望自然哉?”(31)须知真实的“自然”就是我之外的世界本来的样子,以“虚”的敞开性对待世界,“言”是多余的,“希言”才是“自然”;以“言”期“信”更是多余的,“德信”才是“自然”。“自然”无非是听物尽其性而已。“凡道皆道,凡德皆德,凡失皆失。道德乐游于同,久亦奚渝?”(32)

 

“守常而天下自复”。圣人与万民的关系恰如一身之轻重的关系,治国若治身。《老子》二十六章讲“重为轻根,静为躁君”。对于何为“重”,王夫之认可韩非、吕吉甫所释,“韩非曰:制在己曰重,不离位曰静;吕吉甫曰:迫而后动,感而后应,不得已而后起,则重矣;无为焉,则静矣”。“重”是己与世界之间不得已的行为,而不是以己之意妄臆它物而先于世界所需的妄动。虽然人己互动、相互联系是客观存在的。但相互联系、相互影响中,却有处常、“守常”之道。“载营魄,抱一而不离”的“守其本”即是主体与世界互动的金法则。在王夫之看来,主体或“侯王”若不能“载营魄,抱一而不离”而“守其本”,那么,“一息之顷,众动相乘,而不能不有所止。……以仁援天下而天下溺,以义济天下而天下陷,天下之大,荡之俄顷,而况吾身之内仅有之和乎”(33)?以一己之制处天下之事,必然是“应在一而违在万”。如果承认“万物并作”且各具其性,那么,所谓“自然”的真意,就是“守常而天下自复”,我与万物并作而不先于万物以妄动。由此,也可见老子的“自然”同“万物”和“百姓”的密切联系,“道法自然”即是“道遵循万物的自然”(34)。

 

摒弃“前我”。人们往往以一己之“知”妄判天下,但复杂纷繁的世界又岂是人知所能穷尽的?在王夫之看来,任“物之自然”含蕴着“忘”的要求。对于“自然”的这层含义,王夫之在多处都反复作了揭示。在七十一章“知,不知,上;不知,知,病”的阐释中,王夫之强调圣人之于外物,若以“知”遇物,则因为天下不胜知而劳“我”,也因为“我”之“知”而妄断物之生机,所谓“府天下以劳我,唯其知我;官我以割天下,唯其知天下。夫岂特天下之不胜知?而知者,亦将倚畔际而失迁流”(35),这正是对“以知遇物”之弊端的揭示。圣人之于物则取任“物之自然”的态度。这里王夫之引入了“忘”对于外在世界的漠视。“故圣人于牛忘耜,于马忘驾,于原忘田,于材忘器,闷闷于己而不见其府,闷闷于天下而无以为官。”(36)与“忘”相反的待物方式,是以“前我”之“见”待物。既有“前我”,于物则必有所择,有选择就有偏遗。王夫之认为,“已有前我而市其余知者,方敩之以为劳,而苦其多遗,沉浮新知,以遁故器,而曾莫之病乎”(37)?显然,无论是当下所得之新知,还是过往之故器,它们都不过是各为道之一偏,这就是“知之病”。

 

在对七十二章“圣人自知,不自见;自爱,不自贵”的阐释中,王夫之对于不遵从“物之自然”的认识局限性作了深刻的阐发。“侈于有者穷于无,填其虚者增其实,将举手流目而无往非‘狭’也,亦举手流目而无往非‘厌’也。有‘居’者,有居‘居’者。有‘生’者,有生‘生’者。居‘居’者浃于‘居’之里,澒洞盘旋,广于天地。生‘生’者保其‘生’之和,婉嫕萧散,乐于春台。”(38)这里通过有无、居者与居居者、生者与生生者所体现的缺失辩证法,说明主体的“自贵”、“自见”恰恰导致的是“自弃其乐,自塞其广”,走上了一条与“道”相反之路,以此警惕违背“物之自然”的“前我”之见。在物我的“自然”关系里,王夫之认为“是故去‘见’则不广而广,去‘贵’则乐不以乐”(39)。摒弃“前我”之“见”、之“贵”,让“天下之固有”与“我”共生于天下。

 

四、“势之自然”

 

明代学者释德清在《道德经解》中说:“天下之物,势极则反。譬夫日之将昃,必盛赫;月之将缺,必盛盈;灯之将灭,必炽明,斯皆物势之自然也。”(40)王夫之虽然没有用“势之自然”这一说法,但“不得已”则是他阐释老子“自然”的一个重要方面。自然除了“自然而然”之外,还包含着在“物势”必然作用下的“不得已”。

 

“自然”体现了主体之于物的“不得已”关系。“析于所自然,而抟于所不得已”,也就是说“自然”包涵了主体之于物的“不得已”行为。《老子》五十四章提出了如何对待“建”与“拔”、“抱”与“脱”的问题。王夫之认为,“以己与天下国家立,则分而为朋矣。彼朋‘建’,则此朋‘拔’;彼朋‘抱’,则此朋‘脱’。然而有道者,岂能强齐而并施之哉”(41)?主体之“我”与客体之“天下国家”若作出了区分,必然会有所选择,私意有所施加于“物”,这就是反“自然”的。若遵从物的自主性原则,看到“事各有形,情各有状,因而观之,可以无争矣。而流动于情状之中,因其无可因,以使之自因者,所谓‘知之以此’也”(42)。按照老子的本意,“知天下”的前提就是遵从“天下之性”。所以,老子提出了以物观物的认识原则,“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此”。王夫之进一步思考,压缩主体的私意。秉持以物观物固然是“自然”的体现,但是,若主体不存在,谁来“观”万物?若对象性的世界不存在,徒有主体又能“观”什么?所以,即使物我之间秉持“观而不作”的戒律,也不能否定作为“不得已”形态而存在的“自然”。王夫之由此发问:“方且无‘身’,而身何‘观’?方且无乡、邦、天下,而我又何‘观’?方且无之,故方且有之。析于所自然,而抟于所不得已”(43)。

 

“不得已”是主体之于物之“作”的“自然”。在对老子“无名天地之始;有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”的阐释中,王夫之认为我与物之间存在着一些“不得已”的关系。在面临这些“不得已”关系时,应该摒除两种情况,一是以主体之见去评判万物,以“昭昭”、“察察”之心理清万物之间的差别,分出好恶,将自己的喜怒哀乐投射到外物的身上,最终就是以自我为标准,强人就己;二是以万物的恩主自居。相反,在对万物有恩时,也应该“食万物而不尸其仁”。“尸其仁”其实就破坏了物我之间的平衡,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)“不尸其仁”才是“自然”之道。所以,王夫之认为,“夫既有‘始’矣,既有‘母’矣,而我聊与‘观’之;‘观’之者,乘于其不得已也”(44)。

 

对于第二十八章的“朴散则为器,圣人用之则为官长,故大制不割”,王夫之认为,这是以朴为教,“圣人非于可不可斤斤以辨之”,“虽然,不得已而求其用,则雌也、黑也、辱也,执其权以老天下之器也”(45)。但是,世间各种雌雄、黑白、荣辱之辨,又恰恰是“不得已”的言说。离开了它们,“朴”的价值就不可能转化为“器”的工具性应用。圣人为官长原本不是为了离散天下,但在建构与世界的“自然”关系中,却又“不得已”采取离散的形式。

 

从《老子》文本本身看,承认“不得已”是“自然”的一种表现形式,正是老子思想中固有的内容。二十九章有“将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下,神器,不可为也。为者败之,执者失之”。圣人之于世界的态度,始终强调的是任物尽性而已。所谓“故物,或行,或随;或嘘,或吹;或强,或羸;或载,或隳”,这都是对于人力的排除,物我之间是一种平行的关系。在对三十章的“果而不得已,果而勿强”的阐释中,王夫之认为即使善果得以呈现,也是“不得已”的必然产物,对于善果本身得失与否,也是无须“用己”之意来刻意追求的。

 

在对《老子》六十九章“故抗兵相加,哀者胜矣”的阐释中,王夫之认为“欲猝得此机而不能,将如之何?无亦姑反其势而用其情乎!以‘哀’行其‘不得已’,所以敛吾怒而不丧吾‘三宝’也”(46)。在妄作的现实世界里,在他者强加给“我”的对象性关系中,这种对象性联系即是“不得已”需要面对的,“以‘哀’行其‘不得已’”。王夫之依然认为要以守者的姿态与外界发生联系,做到“抱其一而不彻其不一”,“敛吾怒”而不是让对象性的“抗兵”引爆“吾怒”。

 

在对七十六章的“柔弱者,生之徒”的阐释中,王夫之认为,“柔弱者,无之化也。无之化,而尚足以生,况其未有化者乎?不得已而用其化以为柔弱,以其去无之未远也”(47)。这里的“不得已”也是“无之化”的自主展开。万物由“无”而为“有”必经“柔弱”的阶段,是道的演化必经的阶段,这里的“不得已”正是“自然”的等价概念。

 

对于七十八章“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能先,以其无以易之”,王夫之认为,“故‘弱其志’者无‘易’志,‘虚其心’者无‘易’心,行乎其所不得已,而不知坚强之与否,则险夷无易虑,无他,寓心于汗漫而内不自构也”(48)。虽然“行乎其所不得已”会对对象产生影响,但对于对象自身的自发性则“无以易之”。强物就我不是“不得已”,只有存在物我必须协调互动的客观情势才是“不得已”。只有涉及物我的交互性,主体之于物是“寓心于汗漫而内不自构”,才会于有意无意之间出现“不得已”的格局。

 

在对二十章“贵食母”的阐释中,王夫之认为,“口目之用一,而所善者万;心一,而口目之用万;安能役役以奔其趣舍哉,其唯食于母乎!食于母者,不得已而有食,而未尝有所不得已也”。苏子由曰:“譬如婴儿,无所杂食,食于母而已。”(49)在婴儿对于不得不“食于母”的依赖中,婴儿是没有“不得已”的意识的,“贵食母”是自然的天然生养关系的体现。

 

但是,“不得已”有自然的情势,也有可能沦为“妄作”的借口。这是需要详加分辨的。作为对三十一章的“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上”的回应,王夫之认为,“彼多动多事者则不然,曰‘治者物之当然,而用兵者我之不得已也’。方与天下共居其安平之富,而曰不得已,是谁诒之戚哉?故无名无器,无器无利,无利无巧,无巧则法无所试。故欲弭兵者先去治”(50)。这里“不得已”与六十九章的“抗兵相加”的必然情势相联系,而不是一切“用兵”都可以用“不得已”来作借口。相反,若汲汲于以“治物”为“当然”,就会在“治物”的名义下导致狼烟四起,这种“不得已”则是需要根除的妄作。由此,王夫之既承认了“不得已”情势中必然所体现的“自然”关系,同时,又警惕“不得已”可能成为“妄作”借口的反“自然”特性。对于“不得已”的情势,既要考察导致它出现的原因,又要考察它在各种关系中表现为“自然”的形式。以此才能真正把握“不得已”是否“自然”的特征。

 

总之,王夫之的《老子衍》对老子哲学中的核心概念“自然”所作的深刻阐发,拨开了老子诠释史上的重重迷雾,为人们认识道家哲学中道与自身的关系、道与物、道与人、人与世界的关系提供了新的视角,“自然”的含义也因此而得以明晰,也为人们理解老子哲学提供了坚实的基础。

 

注释:


①黄巩:《船山先生于诸子百家中独注老庄讲义》,载《船山学刊百年文选·船山卷(哲学)》,岳麓书社2015年版,第8页。

 

②⑦⑧⑨⑩(11)(12)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)王夫之:《老子衍·庄子通·庄子解》,中华书局2009年版,第3、42、42、27—28、28、28、19、15—16、19、12、37、34、34—35、35、35、35—36、11、11—12、12、12、15、15、15、15、16、37、37—38、38、38、38、29、29、29、5、17、37、40、41、13、31页。本文所引老子原文与通行本有异的地方,均以王夫之原文为准。

 

③张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社1989年版,第79页。

 

④任继愈:《老子绎读》,北京图书馆出版社2006年版,第56页。

 

⑤童书业:《先秦七子思想研究》,齐鲁书社1982年版,第113页。

 

⑥杨国荣:《中国哲学二十讲》,中华书局2015年版,第81页。

 

(13)(17)陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆2008年版,第109、48—49页。

 

(28)[英]安东尼·肯尼著,杨平译:《牛津哲学史·近代哲学的兴起》,吉林出版集团股份有限公司2016年版,第6页。

 

(34)王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》,《哲学研究》2010年第8期。

 

 (40)转引自陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆2008年版,第19页。

 

 

责任编辑:柳君