【陈少明】什么是“经典世界”?

作者:陈少明阅读数:980发表时间:2018-07-12
陈少明

作者简介:陈少明,男,西历1958年生,广东汕头人。中山大学哲学系教授,教育部长江学者特聘教授,中国哲学史学会副会长,长期从事中国哲学的教学与研究,出版有《〈齐物论〉及其影响》,《经典世界中的人、事、物》,《做中国哲学》和《仁义之间》等著作。


什么是经典世界

作者:陈少明

来源:作者授权儒家网发表

          原刊《中国哲学年鉴》(2017年卷),中国社会科学出版社即出

时间:西元2018年7月12日


【内容提要】


“经典世界”是理解经典文化的一种观点。它以经典文献中的人物事迹为中心,展示一幅拟真的历史生活图景。经典内容的故事化,与早期知识的储存、应用与传播,皆以言传为基本途径相关。成名是世俗的人通过经典进入“历史”的入场倦,其功能在树立榜样,垂范后世。经典世界的人物事件,穿越于不同的经典文本,具有独立于其历史原型的生命力。这些题材对后世的作用,通常存在“活化石”与待发掘的“矿藏”两种现象。其影响模式不是传递式,而是辐射式的。经典世界的最大意义,在于借助跨时代的阅读想象,汇聚塑造民族认同的文化力量。这个世界不是波普的“第三世界”,也非柏拉图的理念世界。进入经典世界不是为了探求历史世界的真相,而是为现实世界探寻更多的精神资源。

 

【正文】

 

什么是经典?这个问题已经有层出不穷的见解。但什么是“经典世界”?应该没有现成的答案,因为没有人这样提问题。对它的分析,正是本文的任务。简单地说,它是对经典文化的一种理解,或者一种讨论方式。有经典,就有经典文化。但研究经典,则不等于研究经典文化。研究经典可以选择特定的文本,研究经典文化则需要突破个别文本的限制。其工作需要在经典之间,更可能延伸到经典之外进行。两者的差别,用俗一点的比喻,正如树木与森林的关系。研究森林不只是树木的叠加,土壤、气候、阳光、水分的了解,都是分内之事。借“经典世界”这个概念,对经典的历史文化作用及其机制,作一个整体分析,目标不仅在于拓宽固有的历史视野,还试图从中获取某些具有哲学意义的观点。我们的研究对象,集中于中国传统本身。至于能否有期待的收获,除了努力之外,还需要洞察力和运气。

 

一、“经典世界”的界说

 

用“某某世界”来比喻自己的研究对象的手法在学界很流行,不特别界定的话,很容易让读者产生混淆。最简便的办法,是将它同相近的概念如“思想世界”、“历史世界”作对比。本杰明•史华兹(Benjamin I. Schwartz)写过一本《古代中国的思想世界》,很有影响。他序言声称,自己“主要处理的不是全体人民匿名的‘心态’(mentalities),而是其思想已记载于文本之中的少数人的深刻思考。”[1] 所谓“心态”指的是其时在文化人类学影响下的思想史时尚的对象。而他专注于思想成品的原因或理由,在于这些思想精英“所代表的思想潮流必定会对后代的整个统治阶级以及民间文化产生深远的(直接的和间接的)影响。而且,就像生活于其他古代高级文明之中的他们的同龄人一样,他们和现代的学问家同样都是对生命和实在这类普遍问题充满着关怀的真理追求者。这些思想拥有它们自身内在的、可供比较研究之用的价值;而且,它们提出的某些具有深刻意义的问题,至今仍能引起人们的普遍关注。它们没有过时。”[2] 很显然,史氏的思想世界指的是呈现在经典文本中的思想遗产。“经典世界”自然也以经典文本为中心,就此而言,两者有重要的一致性。但“思想世界”中的思想对象,主要是思想家表达为概念论说的观念,而“经典世界”则以载入经典的人物及事件为中心。前者是观念,后者是形象。虽然形象背后也有思想,但两者焦点有差别。这种差别会影响我们对经典文化功能的看法。同时,“经典世界”所考察的经典文本,范围更加广泛。它包括某些流行但未必思考精湛的读本。


“历史世界”最著名的论述者,莫过于余英时的《朱熹的历史世界》。作者把其研究同一般哲学史或思想史区分开来,后者也类似史华兹所概括的“思想世界”。他说:“我的理想中的‘知人论世’既不是给朱熹(1130—1200)写一篇传略,也不是撮述其学术思想的要旨,更不是以现代人的偏见去评论其言行。我所向往的是尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界,使读者置身其间,仿佛若见其人在发表种种议论,进行种种活动。”[3] 余氏的信念是:“历史世界的遗迹残存在传世的史料之中,史学家通过以往行之有效和目前尚在发展中的种种研究程序,大致可以勾画出历史世界的图像于依稀仿佛之间。”[4] 这意味着,“历史世界”是把以往称作思想背景的东西直接推到前台来。“世界”这个词,由表达时间的世与表达空间的界合成,但它不是时空的同义词,因为世是以人的生命为尺度的时间单位,儒家今文经学讲“三世说”,就是以孔子所见世,所闻世与所传闻世为划分的依据。因此,它天然具备人类活动舞台的意义,人及其活动才是世界的主角。就此而论,“经典世界”与“历史世界”也颇类似。两者的区别在于:“历史世界”的研究即便使用经典文献,也是利用其为探讨历史事实的史料。就史料而言,是否来自经典并不重要。而“经典世界”试图呈现的,直接就是经典作品试图表达的内容。两个世界不一定是相互匹配的。例如,《论语》提供孔子及其弟子或时人的言行记录,而其所涉时代为历史上的春秋晚期。但我们说《论语》世界就不等于春秋时代,因为《论语》世界的主角是圣人或先师孔子,而春秋时代的中心人物则是帝王将相。经典不是史料。


那么,究竟什么是经典?这个问题存在两种回答的方式,一种是提供一个抽象的定义,另一种是直接列举大家公认的文本。第一种,就如经典就是那种隐涵有重大思想价值,且对历史文化的发展产生深远影响的文本。第二种,直接就举出“四书”、“五经”,或《老子》、《庄子》。实际上,人们不是根据前者(定义)去寻找后者(经典),而是依据后者(经典)推导出前者(定义)的。同时,具体经典文本的价值,通常不是通过同普通文本的对比,而是在不同经典文本之间比较才获得确认。就中国传统而言,经典不是单数,而是成集群的。集群里不同文本的经典地位并不一样,儒家经典是整个经典系统的源头或中心,由此衍生出来的经史子集,正是这个世界的逐步扩展。不仅汉代开端的经书章句注疏之学深化了相关的知识与观念,后来的诗歌、小说、戏曲等等,也延伸了经典的部分有故事或带感性的内容,成为连接经典与民间文化的桥梁。不但不同经典之间意义或功能不一样,有的居于中心,有的居于边缘,而且,整个经典世界的边界也并不确定。即是说经典文本中原本创造的人物事迹,也可能出现甚至活跃在非经典文本中,这就造成经典世界边界的模糊。但是,这种现象不但不会导致我们认识的失焦,相反,它成了我们观察经典实际影响力的重要途径。

 

二、 起源:文本与言传

 

问题源自对六经的理解。《庄子•天下》说:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳。”事与行系行为,志与和为情感,阴阳则是自然背景,基本上是围绕着人与事展开。章学诚则直接用“六经皆史”加以概括:“六经皆史也。古人不著书;古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”[5] 而最能体现政典之义者,莫过《尚书》。章氏以为,从《尚书》到《左传》,再到《史》《汉》,在叙事上一脉相承。“《尚书》、《春秋》皆圣人之典也。”“《尚书》一变而为左氏之《春秋》,《尚书》无成法而左氏有定例,以纬经也;左氏一变而为史迁之纪传,左氏依年月,而迁书分类例,以搜逸也;迁书一变而为班氏之断代,迁书通变化,而班氏守绳墨,以示包括也。”[6] 经史相承,以先王故事为中心,孔子传经自然也无例外:“事有实据而理无定形,故夫子之述六经,皆取先王典章,未尝离事而著理。后儒以圣师言行为世法,则亦命其书为经,此事理之当然。”[7] 也即孔子称圣,同样基于传经述先王事迹的功绩。


以演化的眼光看文化,诞生于文明早期的经典,通常以记录经验性知识为主。经典需要文字,才能记载储存知识。依章太炎,“文字初兴,本以代声气,乃其功用有胜于言者。言语仅成线耳,喻若空中鸟迹,甫见而形已逝,故一事一义得相联贯者,言语司之。及夫万类坌集,棼不可理,言语之用,有所不周,于是委之文字。”[8] 同时,“一实之名,必有其德若,与其业相丽……太古草昧之世,其语言惟以表实,而德业之名为后起。”[9] 这一说法,至少就汉字起源而言,可以成立。这意味着,以具体名词或动词为主的文字,不适合抽象论理。此外,知识首先是经验的储备,只有在可直接运用的知识不能应付新的情景时,才需要超越经验的预言或理论。因此,早期经典没有太多的概念性内容,这合乎历史的逻辑。与此同时,经典之外,知识积累、运用与传播的更广阔途径是言传。载于经典的部分内容,有可能先于文字或者在文本之外诞生与运用的。例如部分《诗》的原创或使用者,未必是识字者。此即所谓“饥者歌其食,劳者歌其事”。即便是文字诞生,重要知识载诸文献之后,由于早期简册制作成本高,体积大,携带困难,同时识字者人数有限,注定不可能成为知识流通的便捷途径。因此,口耳相传是更基本的传播方式。这种传递方式对授受双方都有一个记忆力的要求,因此,方便记忆与传递的韵文与故事,成为最普及的“文本”。


司马迁说,孔子“以《诗》《书》礼乐教。”(《史记·孔子世家》)证之《论语》,孔子传经,包括制度规则与文献知识。首先是对礼的传承:“夏礼,吾能言之,杞不足征也。殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”(《八佾》)“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《为政》)其守礼的表现既包括做到“入太庙,每事问”,也体现在对“八佾舞于庭”这种僭礼行为的抨击中。文献知识则集中在传《诗》《书》上:“子所雅言,《诗》《书》。执礼,皆雅言也。”(《述而》)所谓传《诗》,就是日常生活中引《诗》、论《诗》。如听到子贡用“如切如磋,如琢如磨”比喻提升道德境界的工夫,就赞扬他:“始可与言《诗》已矣!告诸往而知来者。”(《学而》)还有,“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。” 子曰:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”(《子路》)《论语》引《诗》9次,论《诗》6次(其中1次引、论结合),超过任何经典。相比之下,引《书》则只有2次。[10] 形成这一差别的一个重要原因,应该在于《诗》朗朗上口,易记易诵,方便运用。


其实,不是孔子对《书》不重视,而是传《书》同古代圣贤的事迹与评论混合在一起。《论语》一书提及的156个人中,历史人物有42人。这些人分帝王与贤臣,或者圣人与仁人。前者如尧舜禹汤文武,后者则包括“殷有三仁”及泰伯伯夷叔齐周公管仲之流。内容集中见诸《尧曰》、《泰伯》、《微子》等篇章。论帝王是盛赞他们胸怀天下,主动让位的品格,谈贤人则如言“殷有三仁”:“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。”(《微子》)有些人如同孔子的精神导师:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(《述而》)值得注意的是,《论语》很少讲叙这些人物的具体情节,而是孔子在对话中直接加以评论。稍细致者,如同子路、子贡论管仲,观点不同,但对情节没有分歧。这意味着对话双方对相关事迹清楚了然,因为这些内容就是平日传道的教材。[11]


除了借古圣先贤事迹传道,《论语》对孔子本人及其弟子的记述,更是体现儒家圣贤的智慧风貌。在《论语》中,除“与点”章(《先进》)和“祸起萧墙”章(《季氏》)叙述系统,结构完整外,大部分是记述者“断章取义”的对话。《汉书•艺文志》曾有左史记言,右史记事的说法。钱穆认为记事发展为史学,记言发展为子学,但“言”不一定就是理论。这种说法,大致不错。就《论语》而言,其“言”需要分析。《论语》是孔子与弟子及时人的答问录,其言属于对话。对话与论理的不同在于,前者以特定的听众为对象,说—听双方在特定的情境中,对对方的会话背景有一定的了解,故所说内容省略掉许多东西。用现代语言研究的说法,也称“语言行为”。[12] 对话语言的功能既不同于理论,也不同于报导,即其意义不在于(事实上的)真假,而在于是否适应于相关场合。对话体现说话者的身份关系,拥有的知识或信息,对问题的态度,以及主导对话进程的能力,等等。实质上,对话就是事件。关键对话即是大事发生。对话者的形象也在对话过程塑造出来。《论语》的主角当然是孔子,夫子是以师的身份成为对话中心的。但也不限于孔子,常与之对话,在对话中表现自己的个性,或者被孔子在对话中特别提及者,同样个性鲜明,例如颜回、子贡、子路。更边缘的人物如《微子》中的隐者,寥寥数语的引述,神情也跃然纸上。《论语》的思想价值,不是体现在系统的学理论述,而是性格鲜明的语言行为之中。[13]


正是言传与早期文明社会的知识应用与传播的相关性,以及《论语》对孔子以言传道行为的用心辑录,导致古圣先贤包括孔子师弟的事迹,成为“经典世界”的中心或主题。

 

三、进入“历史”的通道

 

每个人都生活在自己的历史世界中。常人的世界很狭小,在生之日活动范围有限,相知相识者为数不多。即使权倾一时者,去世之后也多是无声无息。他们没有进入“历史”,因此不为后世所知。进入历史的基本通道,就是“经典世界”。进入经典的条件一般在于社会影响,拥有或者行使重大权力,或者其行为导致重大历史事变,等等。但是,孔子说,“君子疾没世而名不称焉”。(《卫灵公》)儒家更关心的是,能否在生建立起好名声。例如,“泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。”作为对比:“齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?”(《季氏》)当然,坏名声也可能让其进入史乘,就如这个齐景公。恶名更“显赫”的则是桀、纣。子贡说:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”意思是人一旦有了坏名声,有可能无形中获得比其行为之恶更甚的恶评。孟子说:“孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。”(《滕文公》下)着重的就是通过传播其恶名对作恶者进行惩罚。


通过经典进入历史,那些影响自身所处历史的至圣先贤或巨奸大恶,自然有入门的机会。但是,那些事迹不那么显赫,而品行值得推崇者,能否进入历史,在古典时代则有偶然或者运气的因素。也以《论语》为例,有些人被提及,可能是孔子特别推崇,也可能是夫子在说明某一道理时随机举出的例子。这类本来不一定很多人知道的人物或事迹,因此引起后人的注意,并在其它相应的文献中得到复活的机会。《论语》中孔子成盛赞伯夷、叔齐,但关于他们的情节,只提到“饿于首阳之下”,“求仁而得仁”,一鳞半爪而已。但《史记》把伯夷叔齐的故事,置于列传之首,且生动完整。司马迁评论说:“伯夷、叔齐虽贤,得夫子而名益彰。”其实传说中让王的故事不只他俩,孔子还提到泰伯“三以天下让,民无得而称焉”。《庄子》中让王的传说更多。但司马迁因孔子的提点,而重视此二贤。此即所谓“得夫子而名益彰”。


另一个是蘧伯玉与史鱼的例子。子曰:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。君子哉,蘧伯玉,邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”正因孔子提及,导致相关故事有机会以更生动的形象进入传世的文献:“正直者顺道而行,顺理而言,公平无私,不为安肆志,不为危易行。……昔者卫大夫史鱼病且死,谓其子曰:‘我数言蘧伯玉之贤而不能进,弥子瑕不肖而不能退。为人臣,生不能进贤而退不肖,死不当治丧正堂,殡我于室足矣。’卫君吊,问其故,子以父言闻。君造然召蘧伯玉而贵之,而退弥子瑕,徙殡于正室,成礼而后去。生以身谏,死以尸谏,可谓直矣。”(《韩诗外传》卷七,《新序·杂事》)舞台上,有主角就有配角,以至反角,经典世界也是这样,才有机会为生活世界提供范型。    


名声是对人的行为的评价,它是行为被社会价值尺度(名)衡量的结果。行为突出才有名可称,所谓被交口相赞。名而成声,意味着不是目击者之间的评价,而是通过口耳间交流,在更大范围内传播。这个范围既可超越行为直接影响的环境,也可跨其生命活动的界限,最有份量或最具声望者,当是见之青史。身后的名声对传主没有改变其命运的回报,“这涉及到孔子或儒家的信念问题,它包含有超越个人甚至是时代的普遍价值,和生命的意义超越于生命之上两个方面。所谓价值的普遍性也就是由“名”所表达的基本原则,是可以传之后世而不变,或者说可通过史乘而得以跨世代传递的。而生命的意义,则并非以个体经验到的利害为界限,个人行为对他人或社会的间接影响,也是生命意义的组成部分。”[14] 刘知几这样评论成名、载史与劝世的关系:

 

夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世,如白驹之过隙,犹且耻当年而功不立,疾没世而名不闻。上起帝王,下穷匹庶,近则朝廷之士,远则山林之客,谅其于功也,名也,莫不汲汲焉,孜孜焉。夫如是者何哉?皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎?盖书名竹帛而已。向使世无竹帛,时阙史官,虽尧、舜之与桀、纣,伊、周之与莽、卓,夷、惠之与跖、蹻,商、冒之与曾、闵,但一从物化。坟土未干,而善恶不分,妍媸永灭者矣。苟史官不绝,竹帛长存,则其人已亡,杳成空寂,而其事如在,皎同星汉。用使后之学者,坐披囊箧,而神交万古;不出户庭,而穷览千载。见贤而思齐,见不贤而内自省。若乃《春秋》成而逆子惧,南史至而贼臣书。其记事载言也则如彼,其劝善惩恶也又如此。由斯而言,则史之为用,其利甚博。乃生人之急务,为国家之要道。有国有家者,其可缺之哉!故备陈其事,编之于后。(《史通外篇·史官建置第一》)

 

著史述事的最终目的是传播价值,即昭示是非善恶的不同。是非善恶是价值取舍,但往往是非针对事,而善恶衡量人。善恶比是非更直观,它不需要通过复杂的推理才能领会,对其感受是人固有的能力。古今异世,是非纷争无常,但对忠奸正邪性质的认识,几乎没有变化。经典提供的标本或榜样,就在于通过它们唤醒读者的荣誉感或羞耻心,激发其生活中惩恶扬善的使命感。经典世界为现实世界提供范型和精神动力。

    

四、同一个“世界”

 

古代经典从其时间衍生次序,分经、子、史三个层次,并由兹分化为三种经典类型。其中经指六经,子则是孔、老为代表的诸子百家,史是从《春秋》(原属经)到《史记》所发展的史学。孔、老之间,《老子》五千言,全文几无涉及任何年代、地点、人物、事件、典章、制度,只有抽象概念可供引用,而《论语》则不然,尽是人事的记述与评点,所谓孔子所见、所闻、所传闻的内容并入其间。由于孔子以传承古代经典为使命,《论语》对诸子,不仅儒家还有庄子、韩非等人的影响,使得它在经典世界的扩展史中处于承前启后的地位。《论语》向后《论语》世界辐射的,不仅是前《论语》世界的故事,更有《论语》世界本身的事迹与观念。


《汉书·艺文志》说:“《论语》者,孔子应答弟子、时人,及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”这意味着它不是一本有计划的书,而是围绕着孔子及其弟子相关的言行的记录。体裁为语录体,可以是一情景,也可以记几句话。所记之话,形式上有对话,也有(因省略背景或其它会话者形成的)独白。对话内容虽然也偶有争辩(如与子路辩“正名”)或责难(如责宰我“不仁也”),但大多是答问,即学生或时人问,孔子回答。因此,尽管记录者并非同一人记录,时间也不一样,但有一个共同的角度,即从学生的视角看老师。因此,它塑造了孔子师的形象。这个师既是韩愈说的能传道、授业、解惑的师,也是某些君王的政治顾问。


先秦讲故事形象最生动者,莫过于《庄子》,子书中传《论语》最为独特者,也是《庄子》。粗略地计算,《庄子》中关于庄子的故事有26则,但关于孔子及其弟子的故事,则达46个。当然,这些故事绝大部分不是假的,就是半真半假。全假指的是人物压根非真实的,半假则人物为真,或部分为真,事件有可能是假的。庄子或孔子的故事,就属于半真半假的范畴。判断其内容是否为真,有二个层次。一是依据人物或人物关系,一是依据其故事线索。而参照的标准,自然是《论语》。例如,不但出现叫做孔子,或者叫颜回,或者叫子贡、子路的人物,而且孔子是后三者的老师,博学谦恭且诲人不倦。同时,这三个学生中,一个好学寡言,一个能说会道,一个直率鲁蛮。人物、关系加性格,就是《论语》的投影。故事线索则是这样,《论语》有孔子赞颜回:“居陋巷,一瓢饮,一箪食,人不堪其忧,回也不改其乐。”而《庄子•让王》则让孔子问颜回“家贫居卑,胡不仕乎?”引来颜回一番生活能够简单自给,“所学夫子之道者足以自乐”的高论,以致孔子要感叹:“今于回而后见之,是丘之得也。”说《让王》故事受《论语》启发,并不为过。但就情节而言,《让王》中的颜回已经学之孔子而超越孔子了。这种重讲故事现象,在《庄子》中俯拾皆是,虽然其思想内容偏离《论语》的程度、姿态各异。按司马迁的说法,庄子言老子之术,剽剥儒墨,是儒家的思想对手。(《史记•老子韩非列传》)这更能说明,《论语》是其后不同思想派别可以共享的素材,其经典化的程度最高。同时,这也意味着,“经典世界”寄托于不同价值倾向的文本共同构筑的平台上,它是不同时代及不同人物可以穿越的共同舞台。“经典世界”是同一个“世界”。


把所有这一切整合在一起的,是司马迁的《史记》。《史记》是记传体,即以人物故事为主要体裁。与诸子讲故事的重要区别在于,它不是为说明某些具体道理而列举松散的事例,而是把故事纳入共同的时空结构中,即给予时间先后及空间前后左右的定位,让叙事的秩序显现出意义。同时,司马迁力图讲述可信的故事。例如,讲老子的身份没有把握时,就列举三种不同的说法供参考。这与他推崇儒家的知识观念是一致的。而且,也是司马迁,在《史记》中首先把儒家的故事整理成历史,包括《孔子世家》、《仲尼弟子列传》,还有《儒林列传》。《孔子世家》是第一份关于孔子的传记,其素材近40则来自《论语》。“太史公曰:诗有之:‘高山仰止,景行行止。’虽不能至,然心向往之。余读孔氏书,想见其为人。适鲁,观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家,余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”(《孔子世家》)通过孔子形象的精心描绘,司马迁向历史宣告,是道德而非权势,才是中国文化的价值所在。因此其传连同孔子弟子以及再传弟子,即有《仲尼弟子列传》及《儒林列传》之作。“太史公曰:学者多称七十子之徒,誉者或过其实,毁者或损其真,钧之未睹厥容貌,则论言弟子籍,出孔氏古文近是。余以弟子名姓文字悉取论语弟子问并次为篇,疑者阙焉。”(《仲尼弟子列传》)经司马迁之笔,儒家学派整体由此进入并活跃于“经典世界”,垂二千年而不绝。


    穿插于不同文本间最富于戏剧性的故事,当是孔子“厄于陈蔡”。它源于《论语•卫灵公》所记:“在陈绝粮,从者病,莫能兴。子路愠见曰:‘君子亦有穷乎?’子曰:‘君子固穷,小人穷斯滥矣。’”在传世文献中,我们至少可以读到9个不同的版本。它包含有儒道墨利用该故事进行思想斗法的情节,可以分三组解读。其中,一组出现在《庄子》中,《山木》两则,《让王》一则。《让王》主旨讲“得道者,穷亦乐,通亦乐,所乐非穷通也”,接近儒家。《山木》则变成隐士思想的传声筒,其最离谱者,是让孔子在道家人物的劝告下,在危机时刻竟然“辞其交游,去其弟子,逃于大泽,衣裘褐,食杼栗,入兽不乱群,入鸟不乱行。”第二组来自三篇儒家文献,包括《荀子•宥坐》、《孔子家语•困誓》与《史记•孔子世家》。《家语》借孔子之口为弟子励志“吾闻之,君不困不成王,烈士不困行不彰,庸知其非激愤厉志之始于是乎在。”《荀子》则借时、命之分,强调“君子博学深谋,修身端行,以俟其时。”《史记》则是孔子以“匪兕匪虎,率彼旷野”的诗句为题,考验子路、子贡与颜回三个弟子的思想觉悟。结果水平排列依次为颜回、子贡、子路。第三组也很有趣,针对墨家文献把孔门师弟描述成一群危机时刻不能自制的放纵之徒,《孔丛子》等儒家倾向的文献展开反驳。其中《吕氏春秋•审分览•任数》和《孔子家语•困厄》编了两则内容差别微妙的故事,强调孔门师弟危难之中如何洁身自好,共渡难关。[15]


这些不同版本的人物故事,更象是一部不断改编的电视系列剧,即便在借助同一题材表达不同的思想主题时,也很少有人标榜自己真实指责他人虚假的情况。哪个版本更有意义,取决于故事是否更生动更吸引人。这意味着这些进入经典文本的形象,离开了原本产生其故事的现实土壤后,产生了独立的生命力。它们重新活在经典世界中。其实,孔子的形象,从《论语》中的君子,到《孟子》中的圣人,再到今文经学中的素王,或者谶纬中的神,就是在经典世界中实现其更新换代的。顾颉刚“层累地造成的古史说”根据之一,就是“‘时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大。’如舜,在孔子时只是一个“无为而治”的圣君,到《尧典》就成为一个“家齐而后国治”的圣人,到孟子时就成了一个孝子的模范了。”[16] 这与经典世界的其它人物事迹本质上无别,只是他用寻找真相的眼光去观察,便到处发现出问题来。其实,经典世界的人物事迹是否有价值,不在于它是否真实,而在于它能否传世。一旦传世,它就影响了其后的历史世界。就连顾氏提及的孟姜女哭长城的故事,也是这样获得其意义的。[17]


这些现实生活中的人与事,一旦通过经典进入“历史”,便不限于一、二个文本上孤零的记述,而是一片没有固定疆域的广袤的原野。概言之,经典世界内部由不同文本形成的界线,并不构成那些舞台人物的活动障碍。同时,进入经典世界的人物,自有独立于其历史原型的命运。两者正是经典世界有自己生命力,疆域可以得到不断拓展的表现。

 

五、活化石与矿藏

 

“经典世界”体现在经典文献中,这些文献在时间中演变、积累甚至扩大。前期文献可以分为经、子、史三个层次或三类体裁,其中经是最原始的素材,子是对经的述与议,史则是述(讲故事)的发展。直至汉代,述的内容依然层出不穷,虽然,从诸子开始,议向论发展,成就也斐然可观。但也是从汉代开始,以儒家经学为核心的经典文化,逐渐从故事的编写向经书的注释发展。注释包括对文献知识的注与思想意义的释,由此又有不同层次或不同类型的经学的衍生,如今文与古文,或汉学与宋学之类。这就导致一种基本现象,即前期经典中的人事与问题,成为后期经学讨论的对象,而一旦讨论造成影响,讨论者的讨论,包括行为与观点,又汇入经典世界之中。关于义理或者说哲学论说,是围绕着前期文本留下的问题演化形成起来的。但是,什么样的问题才会得到重视,却无一定之规。有的问题一直受到持续不断的关注,有的问题是在特定的时代才得到发掘。前者是思想的“活化石”,后者则是沉默的“矿藏”。


关于“孔颜之乐”的思想史线索,是活化石的典型例证。《论语》开篇即是“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)记孔子论颜回是“人不堪其忧,回也不改其乐”,(《雍也》)评论自身是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。(《述而》)至战国,乐的议题为孟子、庄子分别发展。孟子不仅有人生三乐之说,还特别从政治哲学的角度提出“独乐乐”不如“与人乐乐”,“少乐乐”不如“与众乐乐”的共乐问题。庄子也讲乐,从《让王》中颜回“所学夫子之道者足以自乐”的说法看,论题也承自《论语》。但与孟子不同,庄子强调的是自乐或者独乐,而非共乐。魏晋时的《列子》,也沿袭庄书的观点。至北宋,据二程说法,他们早岁向周敦颐问学时,“周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”同样是北宋五子之一的邵雍则以“安乐先生”自居。至南宋,《朱子语类》中,就有许多朱子同弟子关于《论语》之“乐”的讨论。朱子提出“非是乐仁,唯仁者故能乐”。至明代王阳明,则又有“‘乐’是心之本体”之说,更以“致乐知”为乐的工夫。直至当代,李泽厚径直把中国文化概括为“乐感文化”。[18] 所谓“活化石”,指的是这一议题不仅有久远的根源或传统,而且它依然“活”在当代思想或文化之中。


当然,大量以故事形式出现的原始问题,常以其情节生动内涵丰富而吸引不同时代注家或读者的注意,但不一定如“孔颜之乐”一样得到反复的开掘。这类题材,不仅存在《论语》或其它儒家作品中,儒家之外如道家《庄子》,也是储藏丰富的宝地。以《庄子》为例,《齐物论》中的那个“吾丧我”,为什么不是吾丧吾、我丧我或者我丧吾?两者同样作为使用者借以指称自身的代词,究竟还有哪些更隐蔽的差别?即使在今天,也是关于自我的有深刻启发性的观念。还有千古论梦一绝的庄周梦蝶,其神奇不在于梦境的构造,而在于“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与”的问题。这个没有任何哲学词汇的寓言,今天受过基本哲学训练者很容易看出,它蕴涵着对主体观念的解构。表面上,谁梦谁的区分凭日常经验似乎不难判断。但严格证明,特别是在人类有可能通过特定的技术手段,把梦“做成”电视连续剧的情况下,靠连贯的生活秩序来判断梦与被梦的主、客体关系,难度陡然加大。当然,也许这对新一代哲学家会更有吸引力。《秋水》中的鱼乐之辩同样耐人寻味。在庄子与惠施的争论中,庄子关于鱼之乐的判断没能得到合乎逻辑的辩护,它更多的是利用修辞的技巧而占上峰的。但奇怪的是,历代诠释者包括郭象、王夫之这样的大哲学家,几乎都没有揭露庄子逻辑上的破绽,反而为其论点叫好。这意味着,他们不在乎论证的手续,只倾心于其观点。那它涉及的必然是人生观或世界观的问题。这种占主流的解释,给我们的文化或被我们的文化打了印记,它将是吸引人们寻求理解我们心灵结构的新途径。这类有思想的故事,不只是生产于先秦,人们熟知的魏晋玄学中王弼的“圣人体无”、“圣人有情无累”之说,宋明理学中王阳明的“庭前格竹”与“南镇观花”等等,数不胜数。这些案例依然在等待或者会吸引更精深的诠释。矿藏处于沉默的状态,可以有两层意思,一是知道某种矿物的价值,但不知道到哪里找;一是即使摆在眼前,也不知道它的价值。后者只有在人们掌握或发展相关知识后,才会对之赏识,有发掘的意愿或努力。因此,后世或者当代思想知识的发展,经常是人们对经典重新发现的契机或动力。


一般来说,经典对后世社会政治生活的意义,是时间距离越短影响越直接。《汉书·东方朔传》记东方朔奉承君上“诚得天下贤士,公卿在位咸得其人”时说:“譬若以周邵为丞相,孔丘为御史大夫,太公为将军,异公高拾遗于后,弁严子为卫尉,皋陶为大理,后稷为司农,伊尹为少将,子贡使外国,颜、闵为博士,子夏为太常,益为右扶风,季路为执金吾,契为鸿胪,龙逢为宗正,伯夷为京兆,管仲为冯翊,鲁般为将作,仲山甫为光禄,申伯为太仆,延陵季子为水衡,百里奚为典属国,柳下惠为大秋长,史鱼为司直,蘧伯玉为太傅,孔父为詹事,叔孙敖为诸侯相,子产为郡守,王庆忌为期门,夏育为鼎官,羿为旄头,宋万为式道侯。”东方朔靠引述历史名人讨好君主,所提人物多系后世一般不了解的,但汉代皇帝却能心领意会。因为汉人去古未远,这些属于常识。放在后世,那些人物得一个个进行说明,皇上才听得进去。但这并不意味着,经典在时间拉长以后,对社会政治生活就毫无意义。不仅传说中的当代人物,大事付托时也会引诸如“诸葛一生唯谨慎,吕端大事不糊涂”之类语句。我们还可举更切近的例子,即围绕着《论语》“亲亲互隐”章展开的辩论。


这一被概括为“亲亲互隐”或“父子相隐”事件的原始记录为:“叶公语孔子曰:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。孔子曰:吾党之直者,异於是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)就如“厄于陈蔡”一样,它在其后也演化出若干情节有异,立场不同的故事。这些记载分别见之《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献。更重要的是,其观念还通过经学的讨论,从伦理影响到传统社会的礼俗秩序与司法制度。[19] 相关的价值取向在传统社会已经不言而喻,但本世纪初开始,它突然成为一个现代学者激辩的题材。批判者的观点,强调它以血缘伦理为基础,有违公平正义,甚至助长腐败。肯定者的立场,则基于家庭伦理的维护,且吸取文革时期政治伦理危害家庭关系的惨痛教训。参与争论者阵容鼎盛,双方均斗志昂扬。结集的争论文字,就有100万以上。[20] 影响之大,越出学术,导致2012年新出台的《刑事诉讼法》第188条规定,“经人民法院依法通知,证人应当出庭作证。证人没有正当理由不按人民法院通知出庭作证的,人民法院可以强制其到庭,但被告人的配偶、父母、子女除外。”这“除外”部分,正与家庭亲属关系相关。争论的辩护方为此而肯定并欢呼自己的胜利。由经典的讨论而引发当代法律条文的修订,非常出人意料。这不只是矿藏的发现,简直是休眠火山的重新爆发。


对比一下可以发现,经典影响历史与事件影响历史,模式有别。历史事件对其后历史的影响,象是桌球撞击,连锁反应过程中,力量不断减弱。如秦朝的建立,对秦代政治制度社会生活影响最大,但对其后时代的影响便随时间的推移而逐渐缩小,以至于最终可能被人忽略。也即人们可能会追寻事件的原因,或原因的原因,但不会无休止的追溯原因的原因的原因……。具体事件如某次政变或某次战争,其影响均一样。究其原因,是因为对后世的影响被不断变化累积的经验因素所阻隔,没有直接性。但经典对后世的影响不一样,每个时代的读者都可以直接读到相同的文本。在文字信息清晰,或者经专业解读明白的情况下,后代与前人具有平等接受经典内容的机会。这种影响的模式不是链式,而是辐射式的,即在过去的某个时间点发出的光源,可以直接投射到未来不同的时段上去。至于影响的大小或性质,受不同接受者特定的环境与问题意识左右,而与时间的远近可以无关。更有意思的是,经典世界与后来历史的关系,还有可能是互动式的。前面谈及,进入经典世界的人物事迹有自己的生命力,也就是形象会变化,甚至被修正。而造成这种变化的正是不同时代的解释者或文本衍生者。这导致经典世界本身也会发展甚至变革,最显著的事实就是《四书》取代了《五经》,从而让孔子完全取代周公的中心地位。更有颠覆性的,则是“五四”以来孔子代表的传统形象的两次颠倒,第一次从天上到地下,至文革后期的批孔为最低点。第二次则重新从地下向天上爬升,这是本世纪以来正在呈现的趋势。必须承认,从长时段的眼光看,经典世界对我们时代的影响整体上正在减弱。但是,即便如此,它的生命力很可能还是被怀疑主义者低估了。

 

六、共同体如何“想象”?

 

不管是“活化石”还是“矿藏”,所论及的均系经典对生活的直接影响,但这些不同的素材之间往往是零散不连贯的。事实上,经典世界对生活世界的作用,不一定都通过引经据典来实现。那种潜移默化的作用,更值得重视,但这需要整体的理解。安德森(Benedict Anderson)在其《想象的共同体——民族主义的起源与散布》中提出:“所有伟大而具有古典传统的共同体,都借助某种和超越尘世的权力秩序相连结的神圣语言为中介,把自己设想为位居宇宙的中心。因此,拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是没有限制的。”[21]“不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体,具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关键的差别在于,较古老的共同体对他们的语言的独特的神圣性深具信心,而这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法。”[22] 同时,作者又认为“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合,使得一个新形式的想象的共同体成为可能,而自其基本形态观之,这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。”[23] 所谓印刷科技的意义,就是借助文字使信息广泛传播成为可能。语言文字只是媒介,重要的是其携带的信息。在安德森那里,关键在于那些能让读者把自己的生活与之相联系的故事。就此而言,中国这种古典共同体形成的文化机制并无不同。这正是经典世界于今日最大意义之所在。


章太炎在宣扬民族主义时,强调用“国粹激动种性,增进爱国的热肠”。除语言文字、典章制度外,他特别提及记存人物事迹的重要性。“若要增进爱国的热肠,一切功业学问上的人物,须选择几个出来,时常放在心里,这是最要紧的。就是没有相干的人,古事古迹,都可以动人爱国的心思。当初顾亭林要想排斥满洲,却无兵力,就到各处去访那古碑古碣传示后人,也是此意。”[24] 其思路与安德森的说法异曲同工。太炎所强调的这些能激动种性的国粹,事实上就储存在“经典世界”中。问题在于,如何通过它来“想象”一个共同体的存在?它包含两种意义:其一,想象的意思是什么?其二,为何能促进共同体的形成?


以人物事迹为中心,故事可以听,也可以读。听是通过语言,读则借助文字,两者可以接受相同的故事。差别在于,口述故事可能内容不稳定,但讲述者会有情绪影响听众;而书面故事内容固定,但没有讲述带来的情感互动。但无是听还是看,目的都不是作为媒介的声音或字符,而是通过它们捕捉其携带的意义。它是由名词动词等实词构造的句子,及其所联结起来的意群。只有把它们即时转化为意识中的图景,你才能听或看懂相关的故事。这就是听讲或阅读的想象。与抽象理论不一样,这些图景是经验中可以用感官感知的。但它与回顾曾经经历过的场面那种想象也不一样,那种通过阅读体验的对象可能是你在生活中不熟悉或者无缘遭遇的,如古代人物事迹。与抽象理论不同,故事会唤起听众或读者的情感。最能打动人的事物就是人本身。在理解或领会故事的过程中,听众或读者的精神世界也不同程度上经历被塑造的过程。其实,神奇的不是语言文字,而是它所描述的那个经典世界,是经典世界中的人物事迹,及其所体现的道。


表面上看,阅读是每个读者孤立的行为,即便有所交流,也是在有限的范围,决非可能到达用“民族”来衡量的规模。但是,不一定不同的读者之间产生思想的直接交流,才能形成共有的思想群体。约翰•塞尔扩展现象学的意向性概念,认为意向性不局限于个体意识,也可以有集体的意向性。他以足球运动为例,参加球赛的双方,必须都有把球踢入对方(或者阻止对方攻入自己球门)的意愿,这样比赛的时候,整支队伍才会出现为共同目标协调配合的可能,集体战术才会存在或奏效。这是朝向未来的集体意向,那么,能否设置朝向过去呢?经典的阅读或者聆听,是可能性之一。经典与今天的流行文字不同,它是传世的。不仅同一时代有不同的读者,不同时代也有不同的读者。这些读者不仅互不认识,所处的生活世界也可能绝然不同,然而因为阅读共同的文本,竟然也想象过同样的人物事件及环境,也为相同的事物激动或沉思。这就是以经典阅读为中心的不断跨世代扩大的“朋友圈”。这个“朋友圈”塑造价值、示范品味、提供认同。经典则是其共同的意向中心。就其意识活动形式言,它是只是想象的,但就其意识行为功能言,则是真实有力量的。它为民族认同奠定心理基础。


民族的定义五花八门,但基本形态只是两种。一种是血缘的,由婚姻及生殖繁衍而成;另一种是文化的,即精神价值的认同。或者称为种族的与文化的。在汉族的形成中,包括两方面的因素,即既有通婚而带来的所谓民族融合,也有价值认同形成的共同体意识。儒家历来强调后者,所谓华夏夷狄之分,看的是文化。孔子说,“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)强调的是文化的优劣之分,而非种族主义。故孟子说,“臣闻用夏变夷,未闻变于夷者也”。(《孟子·滕文公上》)韩愈也说:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之。”(《原道》)近代反清排满之后,中华民族新概念形成。杨度解释说:

 

中国云者,以中外别地域之远近也。中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名。故《春秋》之义,无论同姓之鲁、卫,异姓之齐、宋,非种之楚、越,中国可以退为夷狄,夷狄可以进为中国,专以礼教为标准,而无亲疏之别。其后经数千年,混杂数千百人种,而其称中华如故。以此推之,华之所以为华,以文化言,可决知也。故欲知中华民族为何等民族,则于其民族命名之顷而已含定其义于其中。[25]

 

章太炎不同于杨度,用“历史民族”取代“文化民族”,但本质上并无不同。他说:“近世种族之辨,以历史民族为界,不以天然民族为界。”“故今世种同者,古或异,今世种异者,古或同,要以有史为限断,则谓之历史民族。”[26] 其意义“不仅仅是指以其种族的历史为认同的根据,而是以历史记载和历史记忆中的种族作为认同的根据;这即是说,历史记忆与历史记载是确定‘能否构成一个种族’的前提条件。”[27] 其实,语言、风俗与历史,三者构成文化的基本内容,而“经典世界”正是文化的结晶。记载是外在的符号,记忆才具内化的意义。共同的想象联结共同的感情,没有共享故事的共同体,只是契约的产物,是空洞的或无根的。对于千千万万的普通人来说,故事比说理更能激发认同的力量。一句话,经典世界是民族认同最深厚的文化土壤。

 

七、一个知识社会学的视角

 

用经典世界这个概念论述经典文化的功能,既不是哲学史研究,也不是一般的文化史论述。文化史需要依时空秩序叙述它的形态与演变,而我们只是对概念的某些结构特征的初步描述与分析。也可以把它理解成一种知识社会学的考察。据古典的观点,卡尔•曼海姆(Karl Mannheim)把知识社会学分为两个类型。一种是对特定思想现象的研究方式,一种是探讨知识与社会之间的一般关系。当我们把对经典文化的各种功能如塑造人格榜样,影响政治行为,累积思想资源,以至提供认同信念等等分别进行描述分析时,就类似于做特定思想文化现象如何影响社会生活的具体研究。但如果把这些悬搁起来,或者后退一步,看看它与其它知识形态的研究方法及功能有何区别,可能就接近一般性研究。


科学哲学家卡尔•波普(Karl R. Popper)有一个关于知识的“第三世界”理论。其三个世界区分如下:“第一,物理客体或物理状态的世界;第二,意识状态或精神状态的世界,或关于活动的行为意向的世界;第三,思想的客观内容的世界,尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界。”[28] 波普强调,第三世界独立于第二世界“客观意义上的知识是没有认识者的知识,是没有认识主体的知识”。其价值可以通过下面的设想来认识,假如第一世界的物理系统(包括工具在内的人造物)被严重破坏,或者第三世界的创造或发明者(如科学家或知识分子)在灾难中大规模受伤害时,只要第三世界的知识以图书或在其它信息载体中存在,恢复或重建是可以期待的事情。反之,如果是第三世界的毁灭,就类似于文明的完全倒退,一切得从头开始。此外,人类改造自然的成功,其利用的知识不是直接与第一世界打交道就能获得的,而是“通过我们自己和第三世界之间的相互作用,客观知识才得到发展。”[29] 因此,知识问题的核心在“第三世界”。


波普承认,“第三世界”的首先发现者应该是柏拉图,证据就是后者关于理念世界的观点。但是,在波普的“第三世界”与理念世界之间,存在两项重要的差别。第一,理念世界是神圣的,不变的,而“第三世界”是人造的,可变的。后者同时包含各种真实的与虚假的理论,还有问题及推测与反驳。第二,理念世界是一种终极理论,它用于解释其它事物,但本身不需要被解释。因此,它的成员是“形式或理念——成为事物的概念、事物的本质或本性,而不是理论、论据或问题”。[30] 因此,在波普看来,理念世界对推动客观知识的发展意义不大。


回到“经典世界”上来,参照波普关于“思想的客观内容的世界,尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界”的界定,“经典世界”类于“第三世界”。但是,波普所谓客观知识的焦点在“科学思想”,否则,诗与艺术何来“真实与虚假”、“推测与反驳”的问题?“经典世界”的主角是人物及其事迹,其故事当然有思想内涵,但它的思想不在于真与假,而在于善与恶、美与丑或智与愚。它不是生产客观知识,而是塑造价值。反之,“经典世界”与柏拉图的理念世界比,却有重要的共同点,都是意义世界,或者典范世界。但是,正如波普说的,理念世界是独立不变的,其成员不是人,而是理念或本质。“经典世界”的人虽然主要为圣贤豪杰,但总包含有可以经验上理解的人性要素,否则他们就没法成为常人的榜样。同时,由于“经典世界”与生活世界处于互动状态之中,因此,它本身是一个活动或有生命力的世界。严格说来,三种世界的比喻中,只有“经典世界”最具备“世界”的意义。


其实,波普的“第三世界”与柏拉图的理念世界还有重要的差别,即波普的世界是三重的,而柏拉图的世界只有两重:理念与现实,或本质与现象。自然与人都是现象,掌握理念就是企图获取一把衡量经验或现象的标杆。波普的标杆由人直接掌握,发展“第三世界”其实是发展能够制造合乎标准的有效手段,这种手段最终得体现在对第一世界的有效变革中来。我们的“经典世界”,产生于历史世界,但它并非静止不动,而是有自己的活力。就此而言,它更类似于波普而不同于柏拉图的世界。但历史世界是有时空变化的,或者说可区分为不同时代的。每个时代的读者都站在自己的生活世界上,看待由前此历史世界产生的经典。可一旦时间推移,这个时代的生活世界,对于后代来说,就成为历史世界的组成部分。对于春秋来说,三代是历史世界,而对于战国来说,春秋也是历史世界。依此类推,秦汉、隋唐、宋明等的前后关系也一样。人们在不同时代的生活世界进入“经典世界”,目的不是要通过它去了解历史世界的真相,而是借助它理解和规范自己的生活世界。只是这个过程不是单向的接纳,而是互动的过程。在这一过程中,“经典世界”与生活世界的意义同时得到丰富和发展。


对“经典世界”的这种理解,可能与富于怀疑精神的现代史家意见不同。当顾颉刚得出古史是“层累地造成”的结果之后,他的态度是:“我们在这上,即不能知道某一件事的真确的状况,但可以知道某一件事在传说中的最早状况。我们即便不能知道东周时的东周史,也至少能知道战国时的东周史,我们即便不能知道夏商时的夏商史,也至少能知道东周时的夏商史。”[31] 傅斯年则说,“研究秦前问题,只能以书为单位,不能以人为单位。而以书为单位,一经分析亦失其为单位,故我们只能以《论语》为题,以《论语》之孔子为题,不能但以孔子为题。孔子问题是个部分上不能恢复的问题,因为‘文献不足证也’。”[32] 这种理智的态度与方法,贡献足以归入波普的客观知识世界之中。今日越来越多的出土文献,正好给有志于探究历史世界真相的史家带来福音。但是,毫无疑问,那些传世而内容真实性虽不完全可靠的经典,比那些可能更原始但被埋没的文献,对塑造传统更有力量。因此,研究经典与研究历史虽然可能面对共同的文本,但意义并不一样。文献证诸历史,而经典则面向未来。

 

回到开篇的问题。“经典世界”是理解经典文化的一种观点。它以经典文献中的人物事迹为中心,展示一幅拟真的历史生活图景。经典内容的故事化,与早期知识的储存、应用与传播,皆以言传为基本途径相关。成名是世俗的人通过经典进入“历史”的入场卷,其功能在树立榜样,垂范后世。经典世界的人物事件,穿越于不同的经典文本,具有独立于其历史原型的生命力。这些题材对后世的作用,通常存在“活化石”与待发掘的“矿藏”两种现象。其影响模式不是传递式,而是辐射式的。经典世界的最大意义,在于借助跨时代的阅读想象,汇聚塑造民族认同的文化力量。这个世界不是波普的“第三世界”,也非柏拉图的理念世界。进入“经典世界”不是为了探求历史世界的真相,而是为现实世界挖掘更多的精神资源。显然,这项研究不同于哲学史,也非文化史,而是对文化史的一种反思。其学术分野,位置也许是边缘性的,可以是知识社会学,也可以属于哲学。作者期待,这项论述不是建构一个庞大的观念楼阁,而是展示可以继续拓展的关于文化的新视野。


注释


[1] 本杰明•史华兹著:《古代中国的思想世界》,程钢译,刘东校,南京:江苏人民出版社,2004年,第3页。

[2] 同上,第10页。

[3] 余英时:《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上册,《自序二》,三联书店,2004年,第5页。

[4] 同上,第6页。

[5] 章学诚著,仓修良编:《文史通义新编》,上海古籍出版社,1993年,第1页。

[6] 同上,第17页。

[7] 同上,第37页。

[8] 章太炎:《文学总略》,《国故论衡》,上海:上海古籍出版社,2011年,第54页.

[9] 章太炎:《语言缘起说》,同上,第31页。


[10] 引《诗》引《书》在春秋时代是普遍现象,但同样引《诗》多于引《书》,如《左传》引《书》46条,引《诗》则180多条(参陈来《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与思想》,北京,三联书店,2002年,第161、166页)。


[11] 参拙作《〈论语〉的历史世界》,《中国社会科学》2010年第3期。


[12] 相关理论参见J.L奥斯汀的《如何以言行事》,商务印书馆,2012年;J.R.塞尔的《表述和意义:言语行为研究》,外语教学与研究出版社,2001年。


[13] 参拙作《立言与行教:重读〈论语〉》,刘小枫、陈少明编《康德与启蒙》(《经典与解释》第3辑),北京:华夏出版社,2004年。

[14] 拙作《儒家的历史形上观——以时、名、命为例》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第5期。 

[15] 参拙作《孔子“厄于陈蔡”之后》,《中山大学学报》社会科学版,2004年第6期。

[16] 顾颉刚:《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第一册,上海古籍出版社,1982年版,第60页。

[17] 参顾颉刚:《我是如何编写古史辨的?》,载《古史辨》第一册,上海古籍出版社,1982年。                                                                  

[18] 参拙作《论乐——对儒道两家幸福观的反思》,《哲学研究》2008年第9期。

[19] 参陈壁生《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》,华东师范大学出版社,2010年。

[20] 参郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》,湖北教育出版社,2004年;《〈儒家伦理新批判〉之批判》,武汉大学出版社,2011年。

[21] 本尼迪克物•安德森著,吴叡人译:《想象的共同体——民族主义的起源与散布》,上海人民出版社,2005年,第12页。

[22] 同上,第12页。

[23] 同上,第45页。

[24] 章太炎:《东京留学生欢迎会演说辞》,汤志钧编《章太炎政论选集》上册,北京,中华书局,1977年,279-280页。

[25] 刘晴波编:《杨度集》,湖南人民出版社,1986年,第304页。

[26] 章太炎:《序种姓》上,《章太炎全集》之《訄书重订本》,2014,第169,171页。

[27] 张志强:《一种伦理的民族主义是否可能——论章太炎的民族主义》,《哲学动态》2015年第3期。

[28] 卡尔•波普著、舒伟光等译,《客观知识——一个进化论的研究》,上海译文出版社,1987年,第114页。

[29] 同上,第120页。

[30] 同上,第132页。

[31] 顾颉刚:《与钱玄同先生论古史书》,《古史辨》第一册,上海古籍出版社,1982年版,第60页。

[32] 傅斯年:《评〈春秋时的孔子和汉代的孔子〉》,《古史辨》第二册,上海古籍出版社,1982年版,第141页。


2017年8月写于中山大学广州南校区