【丁耘】中国哲学无法不直面梁漱溟的遗产

作者:丁耘阅读数:688发表时间:2018-07-12
丁耘

作者简介:丁耘,男,西历一九六九年生于上海。一九八七年入复旦大学哲学系学习。一九九七年获哲学博士学位。一九九七年起任教于复旦大学哲学系。著有《儒家与启蒙:哲学会通视野下的当前中国思想》(生活·读书·新知三联书店2011年版) ,《中道之国:政治·哲学论集》(福建教育出版社2015年出版)。


中国哲学无法不直面梁漱溟的遗产

作者:丁耘(复旦大学哲学学院教授,《思想与社会》编委)

来源:《三联生活周刊》2018年第27期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌五月廿七日癸卯

           耶稣2018年7月10日

 

三联生活周刊:梁漱溟凭一篇《究元决疑论》,以中学学历被蔡元培聘任为北大教师的故事为人津津乐道,人们常以此说明蔡元培之“开明”或梁漱溟之“天赋异禀”。梁漱溟早年表现出的“天赋”究竟在何处?从教育背景看,梁漱溟所受无论中学、西学训练均不系统,他的学问与洞见又从何而来?

 

丁耘:此事无甚稀奇。梁漱溟其实颇符合蔡元培的要求。蔡氏“开明”固不假,“精明”更是真。彼初掌北大,既不欲依靠旧学统绪中出来的教员,又不能废中学而不讲。而胡适之这位以西方哲学为范本整理中国思想的、有“系统西学训练”的大人物尚未归国,则蔡氏只能在本国寻觅能用新眼光讲中学的人。印度哲学专才,就是今天也仍奇缺。从佛学背景入手寻找,也是聊胜于无。本来梁漱溟和他的印度哲学,对于蔡元培也就是聊备一格。他真正倚重的,将是胡适博士与西学。而梁漱溟在当时一些尸居余气、残留晚清气味的北大教员衬托下,绝对是自带西学光环的新派人物。

 

  

 

1918年6月,北京大学文科哲学门毕业合影。前排左起第五人是北大校长蔡元培,第六人是文科学长陈独秀,第七人是梁漱溟

 

《究元决疑论》显示了这位24岁的作者既熟悉中文佛教典籍,又能读英文西学文献,能用西学道理谈论佛学,且分析颇深入精细。这在当时国内接受教育的年轻一代里,可以算中西学俱佳了。要知道当时大学毕业生都是凤毛麟角,遑论“海归”。梁漱溟是新学堂出身,从小习英文,“西学训练”可谓不错了。而“中学训练”成系统者,往往守旧,非蔡氏所欲延揽者也。

 

梁漱溟本人在佛学修养方面的表现亦可谓早慧。《究元决疑论》是探讨佛理的作品。具体分为《佛学如宝论》(即“究元”)、《佛学方便论》(即“决疑”)两文。佛学文章不比其他,要写得如理又得体,其实甚难。首先佛学不是学佛,盖出于学术而非宗教,否则难以说服尚无正信者。

 

其次佛学也不是一般哲学或科学,又要有一些亲身修习,否则或成史学考证,或成概念戏论。民初时好谈佛学的名流不少,但往往不是谈成考据如梁启超,就是搞成玄理如章太炎。梁漱溟晚年坦率地说,这两位研究过佛学的前辈,其实并不真懂佛。至于胡适,于佛学可谓始终隔膜;并玄理及考据亦实非其所长,尚差章、梁一头地在。像《究》文那样既深细又纯正,且能同西学相互参照的佛学文章,其实罕见。蔡元培本人前清翰林出身,又尝负笈泰西研究哲学,可谓于中西学均有“系统训练”了,其能提携梁氏,岂偶然哉?

 

梁漱溟自幼即善自学。唯善自学者,能抉择、能裁断,能增学力,能有主见。仰他人鼻息,一心欲预西学之流者,学问或者有之,洞见则不易得,盖人云亦云、不敢专主也。胡适训练似较陈寅恪正规,成就难望其项背者,盖因陈氏之见地,绝非欧美大学可教也。“学识”高于“学问”。而前者不如后者可传可受也。无论多正规的“学术训练”,都无法培养出见识、思力、愿力。

 

梁漱溟以及一切深造而自得的传统思想者,除自主阅读外,皆得力于观察世情、反躬自省、身体力行、学思相长。“学术训练”固决不可缺;唯条件不足时,尚可自行弥补。而洞见、见识与思想,则非单纯“学术训练”可致者。

 

三联生活周刊:你会如何在近代中国知识分子的谱系中为梁漱溟定位?从新儒家的角度,有人将其与熊十力、冯友兰等并提;从身体力行寻找中国现代之路的角度,有人将其与黄炎培、晏阳初等并提;艾恺还曾将梁漱溟比作“中国的甘地”……你觉得谁是可与梁漱溟相参照的人物?

 

丁耘:梁漱溟曾这样概括自己:非学问中人,乃问题中人。这话既含谦虚,也有骄傲。实则学问与问题很难截然分开。唯学问有精粗,问题有大小。精致的学问必当自我限制,不可直接触及大问题。而被大问题抓住的人,未必没有学问,只是志趣不在以学院派的方式精致地打磨学问;更无法以精细的、符合学术统绪的方式呈现关于大问题的学问。

 

梁当属体大思精、有学无统的情形。他留下的著述,大体分为四类。第一类是纯粹的学术著作,如《印度哲学概论》《唯识述义》;第二类关于大问题的系统论述,也可以说是“思想”作品,例如《东西文化及其哲学》《中国文化要义》《人心与人生》等;第三方面是实际政治方面的文献,包括大量的政论及其政治思想的系统表述,后者如《乡村建设理论》,实际上也是思想性作品,但更多地属于实际政治行动的“理论基础”;最后一方面是关于自己的学习、体会和工夫方面的讨论和记录。虽也涉及经典,但不能算纯粹的学术研究著作,如《朝话》《礼记大学篇伍严两家解说》等。

 

要较为真切地理解梁漱溟,恐怕就要抓住他始终身处其中的大问题,同时也要注意他进入这些问题的方式。梁的第一类作品,相对而言清楚简要,自成系统,但缺乏专家之学所追求的精细繁琐。梁说自己不是学问中人,盖指这一层而言。他的第四类著述,其实有极精微真切者,宋明儒语录中之学问,亦无非如此。但已难以纳入现代学术。其第一类作品,关乎某个学术“论题”。此类论题对梁公解决自己的大问题当然有所帮助,但就其自身,毕竟只能算“有问题意识”,而不就是“问题”。其第二、三、四类作品,则更多地是梁漱溟对大问题的探索与表述。

 

要比较准确地为梁在中国近现代知识分子历史上定位,恐怕首先要明白,“知识分子”虽必有学术背景和学术立场,但其身份未必是大学或研究所里的纯粹学者;更要明白中国近现代思想史的基本问题轴。

 

已故的中国哲学史大家冯契先生曾概括,中国近现代思想的总问题轴无非是“古今中西”。纯粹的学术问题未必围绕此轴,而“思想”则必回应此轴。

 

梁漱溟的看法则有些不同,虽然他本来就是冯契的研究对象之一。梁毕生探索,概而言之无非两类问题。曰:人生问题;曰:中国问题。其著述对此二问题的回应,有分说,也有合论。分说:如第三类作品,基本围绕中国问题;第四类作品,基本围绕人生问题。合论:如第二类作品,基本将人生与中国问题合而言之。在中国近代思想史上,能将此二种问题并举而分合的,举世罕匹。

 

青年毛泽东臧否当世人物,以其学思是否有“本源”为准绳。梁漱溟可谓学有本源,行有体用矣。以所谓新儒学视之,或以为梁近熊十力。其实梁毕生以毛泽东为思想上的诤友。一生交往,或从容长谈,或激烈争辩。“文革”中写成《中国——理性之国》,还亲赴新华门托将书稿呈毛。此举不无再启对话之意。

 

当然他同熊十力思想纠葛亦不可忽视。熊之研究佛学,本激于梁之批评。熊之重要论著,梁每细读之,时有苛评。彼此书信论辩,更何止数通。大体熊立论善巧,气魄雄伟,然不无造道之言。而梁更能做心性工夫,其言多出自笃实体会。熊虽重心学,而更有性与天道之说,有本体论、宇宙论。梁学则纯心性之学矣。

 

故梁漱溟于近代思想史大抵处于毛泽东与熊十力之间。熊学有本源,虽有政治思想,并无政治实践。可谓有体无用。黄、晏辈则唯有政治行动,学无本源,可谓有用无体。将梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙门相介入政治,以出世相入世,此非梁所能认同。梁是以出世精神,而非出世之相介入政治的。要之梁与甘地,就像佛教与印度教的关系,看上去有不少相似处,大本则异。甘地政治实践较梁算成功,盖因中印基本情况有异也。印度独立,有甘地即成功泰半;中国革命,非出毛泽东不能胜利。

 

  

 

1938年,毛泽东在延安会见来访的梁漱溟

 

三联生活周刊:梁漱溟以多种观念在其身上的并存而著称,诸如佛与儒、思与行等。它们是如何结合在同一个人身上并构成了统一人格的?

 

丁耘:梁漱溟之可贵,恐恰在于多重面向之共存。如列举他所依傍,亦有所贡献之统绪,大致有:儒佛、新旧、中西(外),知行、学道、世间出世间、儒家与社会主义等等。其之所以如此,不是因为他视野广大、兴趣良多,而是身处古今中西之间、人生问题中国问题之间,不得不如此。梁公毕生探索之大问题,本就是两重面向,可分可合的。而古今中西,既是中国问题、人生问题之必然包含者,也是回答中国问题与人生问题所运用的资源。

 

多重面向虽然并存,本末体用则有区分。梁毕生自我理解为佛家,这是他回应人生问题的最终回答。而梁一生为中国奔走,虽皈依受戒,以佛法自修,仍是白衣,未能遁入空门。儒家于梁,既是世间立身之本,也是中国救世之方。故梁学游于佛儒之间,可谓以佛学为体,以儒学为相,以乡村建设或社会主义为用。

 

他“文革”中受冲击后,第一反应是写作《儒佛异同论》,则其志可见矣。然而在梁漱溟,内学虽能彻底解决人生问题,但对于中国问题,并无直接贡献。前面论及梁与甘地的差别,说梁不会以出世间的形相去行世间的事业。这有证据,就是梁虽为佛弟子,却并不赞成太虚法师直接用佛教救国的主张。另一方面,儒家对于解决中国问题极有意义,但对于解决人生问题,并不彻底。梁在《儒佛异同论》中对比了儒佛之破“我执”的彻底性,以为儒家只能破分别我执,佛家才能破俱生我执。

 

梁虽认信佛家,其一生修证,要在儒佛之间。他的修佛经历,学界亦有梳理。梁虽曾研习藏传佛教(噶玛噶举派),但恐亦以五加行为主,算基本功课。虽曾修习大手印,是否有实证,不得而知。于汉传佛教,虽习禅定,亦无证据言其破参开悟。倒是梁自己老实留下佛门高僧训斥他不得妄语的材料。但他自律极严,长斋礼佛,每以日记自讼。诵经持咒、念佛念观音当是日课。内学有云:诸恶莫作、众善奉行、自净其意、是诸佛教。梁公于此,庶几无愧乎!唯修佛者当不起分别、不事攀缘。而为国是奔走,政诤教辩、是自非他,在所难免。

 

俗事上打转,则此处需借力儒家。俗事消磨,而又期自性弥陀、一念灵明不失,则儒门内唯有王学契合此机。故梁漱溟毕生尊王,重《大学》而轻朱子。晚年他对艾恺说:我好像远远地见到了王阳明。故梁于儒家,盖可确认有修有证矣。王学本就在儒佛之间,以其学佛固不足,以其修儒则有余。

 

梁公50年代面折廷争、70年代拍案而起,固然是儒家的“威武不能屈”焉,亦可说是佛家的“直心是菩萨道场”。无论梁于内学所证如何,其养成世间光明俊伟之人格,盖无疑矣。全部近现代学术思想史,学术史地位高于梁者虽不乏其人,而论人格之纯粹强矫,恐无人出其右也。

 

大知识分子易自恋自大、意必固我。虽不曲学阿世,难免崖岸自高、责世贵己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念忏悔,易陷顽固我执。如梁反省自己常犯一个“矜”字,即是此意。这是梁漱溟对人生问题以及与中国问题相交织的人生问题的处理。

 

用今天的话说,梁漱溟倾向于在人生、中国两个问题之间保持必要的张力,而交织也是不可避免的。正缘有此交织,梁漱溟作为思想者和力行者才有其不可取代的殊胜意义。

 

中国问题在梁亦可分为两个任务:认识老中国和建设新中国。而他对老中国的认识,又须从中国人的人生态度出发——这并非梁自己的安身立命问题,而是文化中国之根底。梁漱溟本质上把文化理解为人生对外物及自己与他人的态度。前者可以解释中国为何科学技术不发达,后者可以解释为何中国重家庭、天下,轻团体、国家。建设新中国,即从老中国不合现代的特点出发,进行团体建设。这就是乡建运动的理论出发点。

 

在人生、中国二重问题的汇合处,梁独重心学。这既可以解释他的贡献,例如对西方哲学中直觉主义的独到认识,再如对团体建设的伦理性的重视,又如对社会主义的认肯;也可以解释他学说和努力的短处,例如对格物与科学世界观缺乏积极的判摄与回应,再如对团体建设政治性的忽视。故其得其失,都同梁学的心学品格有极大干系。

 

三联生活周刊:梁漱溟是乐观的。他的乐观有怎样的思想来源,又与他毕生志向之间是什么关系?如果梁漱溟看到今天中国与世界的状况,对比30年前他临终时的乐观,以他自己的观点看来,会印证还是削弱?

 

丁耘:梁先生的乐观,或者说不悲观,恐怕归根结底还是同他的佛教正知见有关。唯因悲智,故不悲观。菩萨道的慈悲,与凡夫消极颓废的悲观不一样。悲观乃因所执着的东西必将破灭,而已破灭的东西仍被执着。梁先生学佛得力,本不执着,本无来去,故无所谓破灭。众生无量誓愿度,有此大悲故不容悲观;而实无一众生得度,有此性智故不必悲观。这是从梁学的根底上说。

 

从时势的起伏上说,梁先生的最后几年,正是中国的80年代,欣欣向荣、只争朝夕。梁先生见世人对佛陀和孔子又开始敬重和研究,岂有不乐观之理?

 

至于今日世界,无论中外,梁先生恐亦当有许多批评。他原赞许的社会主义“透出了人心”的向上精神,今日多被物欲取代。梁先生曾对“欲望”和“志气”做过著名的区别。或者他会以为,今日之政治原理,不再建立在志气之上,而是建立在欲望之上吧。不过他对一时状况的批评,恐怕未必会意味不乐观。

 

如天假以年,他对儒家经典当有更全面深入的阅读,或许也会同意:以为政治建立在满街人都有做圣人的志气上,只是某些心学家的善良意愿,而远非儒门的古今共识。

 

梁先生是个有理智上的真诚、勇气和彻底的人。对他来说,悲观和乐观都不重要,根本的是认识和建设。正如他壮年时的志向是认识老中国那样,他在今天也许会提出,认识新中国、认识新世界;建设新中国、建设新世界。不改初心、持志不堕,此之谓也。

 

  

 

1980年,梁漱溟与来访的美国芝加哥大学教授、《最后的儒家》作者艾恺谈话留影

 

三联生活周刊:艾恺将梁漱溟称为“最后的”儒家,但今日也有儒家,也有人在创造新的中国哲学。距离梁漱溟去世30年过去了,中国知识界在建构属于中国人的伦理、哲学方面取得了什么进展,与梁漱溟的思想遗产之间是怎样的关系?

 

丁耘:艾恺的这个判断很出名,也概括了梁先生的某些特点。但从根本上说,是不准确的。梁漱溟既不是“儒家”,也不是“最后的”。梁自己澄清过,熊十力是儒家,他本人是佛家。而几乎所有宣布某种“最后”的判断,都会被历史嘲弄。

 

梁先生虽不以儒家与哲学家自居,儒家与中国哲学却无法不直面梁先生的遗产。梁先生、熊先生那一代学人,对西学的了解,较康梁一代为专精,较贺麟、冯友兰一代则为浮泛。然而迄今为止,中国哲学界固然对西学越来越多的流派有了越来越专门的了解,但仍缺乏对西学整体的合理判摄。这也是当前中国哲学所面临的最重要任务之一。

 

在西学译介和研究极为薄弱的情形下,梁先生、熊先生他们依据有限的、零星的、局部的、三四流乃至普及性的西学读物,做出的关于西学的大判断,仍能切中要害、发人深省。这就是思想家的品质。一流人物能据三流材料做出深刻的判断,而三流人物饱读一流材料,却只能拿出平庸的结论。

 

梁先生去世已经30年了,我们对西学文献的积累已远非民国和前30年可比,对西学的研究也越来越广泛和精细,但梁、熊二先生“发愿见体”的志趣,不仅已成空谷足音,甚至对新一代学人恐已变为难以理解的、“民哲”般的东西。

 

当不是具体学人,而是学术这件事情本身已经开始排斥真正的思想志趣的时候,回到晚清以降直到上世纪80年代的那种既生机勃勃又严肃诚恳、既有专门学问更具求道热情和天下担当的中国思想传统,就成了最迫切的事情。

 

在这一统绪中,非独梁先生、熊先生,而且康有为、廖平、章太炎、梁启超、王国维、蒙文通、刘咸炘、吕思勉、钱穆等等在中国的土地上顽强地生长出来,同时对西学怀有整体判断意图的学人,都是值得敬重、研究和继承的。中国学术复兴的契机,必然是对西学的整体判断和扬弃,而非以西学为正果的什么“预流”。

 

这一统绪中的前辈,虽怀此志,而格于时势,无法从整体上,据其本末源流学习、理解和解释西学。当今之世,这一条件正在逐渐成熟。同时,对中学传统,特别是经学的真正理智兴趣也正在复活。在这个意义上,无论儒家还是中国哲学,可能正面临着西学东渐以来最好的创发时刻。中国年轻一代的学人,哪怕不赞成梁先生的某些具体结论,如能常常体会他的悲悯、严肃和诚恳,学得一二分他的愿力、毅力与思力,那么梁漱溟先生和真正的中国思想传统,就会仍然与我们同在。

 

责任编辑:姚远