【胡淼森】晚明的文化守夜人王夫之

阅读数:3341发表时间:2018-07-24

 

晚明的文化守夜人王夫之

作者:胡淼森

来源:《学习时报》     

时间:孔子二五六九年岁次戊戌六月初四己酉

          耶稣2018年7月16日

 

1692年2月18日,农历正月初二午时,74岁的王夫之卒于湘西草堂,终身没有剃发。是年十月,葬于衡阳金兰乡高节里大罗山,墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”:有明遗臣行人王夫之字而农葬于此,其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰:抱刘越石之孤忠而命无从致,希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘,固衔恤以永世。寥寥几语,话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人,在中国思想史的星空中有着不可替代的位置,越是时间推移,越是泽被后世、影响深远。

 

变局中的思想家

 

王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层,是治春秋学的专家,但仕途并不显达,中秀才后七试乡闱不第,遂绝意仕途,以讲学教授为乐,像所有中国读书人一样,将希望寄托于子嗣身上。三个儿子,介之、参之、夫之,从小接受私塾教育,被寄望于读书成才、报效国家,完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中,虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂,但从未更改过“朝为田舍郎,暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道,崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒,赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加,由荒政失序带来民变暴动,加上君臣上下、朝野内外互相猜忌,一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主,最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关,大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱,南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧,在内耗中燃尽最后一点枯油,随着一次次失败,华夏衣冠和自信日渐凋零。

 

“叶叶飘零都不管,回塘早似天涯远”,在激烈的变局中,王夫之横空出世,完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程,其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史,也深刻影响了中国哲学发展的走向,其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求,也永远镌刻在了中国文化地图之上。

 

天下唯器的世界观

 

从世界观来看,王夫之继承并发扬了张载气学思想,提出了“气一元论”,把宇宙视为由元气构成的物质实体,气永恒不灭,有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法,十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论,创立了别开生面的“道器说”,一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说,强调物外无道、道在物中,“道者器之道,器者不可谓之道之器”等命题,达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。

 

夫之哲学有家学亦有师承,直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大,并迅速跳至方法论层面和伦理学领域,把实用理性作为哲学的依归所在,主要体现在:把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会,加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来,解决了知之而后行的问题,使知行由分裂走向合一。器与物的理论,既是王夫之关于物质与精神的理解,也是关于实践与认识的理解。

 

知先行后的实践观

 

从实践观来看,由物质第一性的世界观原理,自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样,王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲,天地间存在的一切都是具体的实物,一般存在于具体之中,但具体并不依附于一般,形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”,不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的,而是不断发展变化的,人性形成不全是被动的,人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘,由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。

 

“器”是“道”的前提和基础,这里的“器”有“物”的味道,包括自然与社会。先存在有形的“器”,然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”,弊端就是奢谈性理,但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端,认为其导致晚明浮夸虚华学风,人人只向“心”上用力,却不习实务,毫无经世致用的本领,在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的,批判阳明学说为“禅”,将其作为“人心之坏,世道之否”的原因,以陆九渊出而宋亡,暗指“王学”破坏学风、断送天下。

 

正如“道者器之道,器者不可谓之道之器”一样,“行可兼知,而知不可兼行”,主从关系一目了然,立场鲜明,避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点,前者使人皓首穷经,以博闻强识为能事,向书本讨生活,以科举为最高追求;后者则有混淆知行界限,把知等同于良知,省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理,在阳明时代尚可理解为自然朴素,但在晚明则有狂妄之险,把知即是行的观点推向极致,则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”,从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙,却更为朴素自然。“知行相资以为用,并进而有功”,则是在区分知行二者界限之后的统一,使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用,融为有机整体。

 

名实合一的知识论

 

从知识论来看,认为人不可能生而知之,“心出思而得之,不思则不得也”,只有进入到世界万物之中,才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统一,概念的背后是现实,“知实而不知名,知名而不知实,皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”,提出考据与义理并重的学术路径,在解经、释经、传经上形成了独特方法论,开清代考据学与后世胡适“大胆地假设,小心地求证”之先河。他认为,不事名物训诂便无以通经,重视解释经典的文本,反对主观臆测态度,他用以形求义、因声求义,比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》,查遗补缺,还经典以本来面目,以“六经”为依托寻找义理,构建体系。从《周易》中批判佛老,提出“天下唯器”的道器观,从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论,从礼学中倡议人性自然,从诗经中强调真情性情,从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别,得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基,以理学为要,进行了构建“中国解释学”的最初尝试,开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河,对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。


参透历史变幻

 

清初三大思想家中,王夫之的史学造诣很高。王夫之主张“理势合一”的历史观,倡导“史学经世”论,赓续《史记》和《资治通鉴》鉴往知来、以资政道的传统,表现出中国文化对于历史精神根深蒂固的信仰,其本人著作中的史学精神、史学观点亦卓尔不群。王夫之于丧乱之际、鼎革之时读史阅世,反思游谈玄虚之风的误国误民,批判玩物丧志浮光掠影的读史态度,主张以史资世、总结治乱兴亡的教训,从而赋予历史以厚重承载。

 

王夫之有两部史论著作传世,即《读通鉴论》和《宋论》,这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事,考镜辨章,字里行间寄托对家国和民族的情感,对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程,延伸出两者“亡以均,而势以异”的结论,土崩是渐变,尚可挽救,但是“欲支之而不能”,如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”,秦隋元犹是也。其实,晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡,亡于人之散”,反思朝廷要员人心涣散,各自为政,不能团结起来为中央效力;“法之应也有限,而人之犯也无方”,以有限之法,尽无方之慝,必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈,一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环,为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案,采用归纳、比较、平议,得出事随势迁、天人合一、理势相成等历史规律,将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致,同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析,得出关于历史、社会和人性的规律性结论。

 

离乱反思中形成的政治观

 

从政治哲学来看,政治学说往往以现实政治的成功失败为背景,以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书,在宦海倥偬中写下《君主论》,构筑的理想君主原型,就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷,后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风,而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学,则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。

 

“抱刘越石之孤忠而命无从致,希张横渠之正学而力不能企”,王夫之一生坎坷陆离,仕途不顺,仅在流亡朝廷中担当过八品行人的闲职,却一生以此为荣,以名节自持。1643年张献忠克衡州后招纳贤能,拘王朝聘为人质要挟夫之,王夫之刺伤脸和腕,伪装重伤救出父亲。1644年听闻崇祯皇帝自缢,作《悲愤诗》一百韵,之后便在故乡为武装抗清事业奔走,直到1662年永历帝在昆明被吴三桂缢杀,王夫之续作《悲愤诗》,晚年隐居石船山著书立传,终老林泉。王夫之一生顶冠着屐,“头不顶清朝天,脚不踩清朝地”,清廷官员来拜访赠送吃穿用品,拒不接见,也不接受礼物,并写对联“清风有意难留我,明月无心自照人”恪守晚节。1678年吴三桂称帝衡州,王夫之拒绝写《劝进表》并遁入深山,作《祓禊赋》表明洁身自好的志向,墓志铭自称“有明遗臣行人”。

 

迂阔背后其实是坚守,南明几个君主人格品行争议不断,却能赢得汉族士大夫拥簇,只因其代表的不是个体,而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴,但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破,比如君位“可禅、可继、可革”,不能“私神器”,主张均天下、反专制,“平天下者,均天下而已”,主张皇帝分权给文武大臣,提出土地民治论,这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。

 

所谓夷夏之别,建立在礼义之辩基础上,主张“仁智”不同于“礼义”,华夷皆有仁智,但只有华夏有“礼义”。这里的礼义可以理解为文化自觉、文化自信,在这个问题上王夫之有时会走向极端,把华夷之别推向人与非人的极端,这与其一生抗清守节的生命历程中所见所闻、所思所感有关。王夫之耳闻目睹故乡衡州被异族铁骑踏破屠戮的惨剧,他不能“学太上之忘情”,也不可能预见到后世的康乾盛世,不可能产生脱离时代的立场。他的政治观有情感温度,正如他主张天理在人欲之中、人性于权衡中形成一样,政治也蕴含在生活世界当中。

 

船山学派的近代回应

 

随着清王朝深度汉化,夷夏之别的观念已经淡化,昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表,对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》,以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大,在近代历史变局中重现活力,成为国人救亡图存运动的精神导引,对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想,得出了“器既变、道安得独不变”的结论,为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源,近代倡义诸公,皆闻风而起者,水源木本,端在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊,湖南当作斯巴达;中国将为德意志,湖南当为普鲁士。若道中华国果亡,除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后,更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜,为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感,王夫之的余音于空谷之中回响共鸣,令人唏嘘。

 

 “六经责我开生面,七尺向天乞活埋”。王夫之自拟的这副对联,道出其学术人生无限苍凉悲壮的况味。草木无情、世事难料,静态社会的动态变化,物质生活和文化精神的变迁,往往以或显或隐、或激烈或静默的方式,深刻影响每一位思想者的抱负、情怀乃至于学说体系。中国儒释道合一的思想史传统,从孔孟到韩愈,再到朱熹理学、陆王心学,经历几千年的建构后,在新的历史变局面前失语、失序、失措,古老的学术共同体,也面临着革故鼎新的新问题,别开生面难,涅槃重生更难。江山不幸诗人幸,器变带来理变,思想变革的根源是沉重的现实,欢乐与苦难造就了生活及其哲学。王夫之和泪审视剧变的时代,守正创新,在继承的同时逆势而动,创立了湖湘学派朴实自然的学风,将天理天道、人心人性等问题勾连起来,使哲学跳出了书斋一隅而进入大千世界。作为中国古代唯物主义最后的集大成者,王夫之承前启后,开启了以物质的视角、实践的方式理解世界、改变世界的路径,从而贡献了某种近代意义上的元哲学——哲学之哲学。


 

责任编辑:柳君