【王凯立】朱子《大学》诠释中的道德世界

阅读数:723发表时间:2018-07-27

朱子《大学》诠释中的道德世界

作者:王凯立

来源:作者授权儒家网发表,原载《天府新论》2018年第4期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌六月十四日己未

          耶稣2018年7月26日

 

摘  要:通过将“人”确立为道德世界的中心,“明明德”的工夫打开了朱子《大学》诠释中的道德世界。在共时性层面上,道德世界具有天人合一的内在结构,这一内在结构最终在“尽天理之极”的“止于至善”中实现为道德世界的全息图模式。在历时性层面上,从明明德到新民内含着一个范导现实工夫践行从主体走向主体间的时间结构,其中,“新德及民”的内含架构起了教化客体向教化主体转变的运作机制,并使道德世界成为一个生生不息的创生世界。朱子道德世界的结构与现代社会的官僚制支配结构存在着断裂,这一断裂揭示出儒学传统在当代复兴所要面对的真正问题。如果朱子的道德世界乃至整个中国传统文化仍然可以对未来世界的发展产生影响,那么官僚制之外的社会教化活动将是一个真正可能的现实方案。

 

关键词:朱子;《大学》;道德世界;结构;工夫;教化

 

朱子一生尤重《大学》,在他看来,“《大学》如一部行程历”[1](421),揭示了学问由始至终的基本规模,因此是“初学入德之门”[2](16)。朱子认为,《大学》具有普遍适用性,它不只是针对资质好的人,“此圣人作今《大学》,便要使人齐入圣人之域”[1](423)。朱子理学的根本目的在于成就人的道德,对于个人人格而言,圣人是最高的道德理想。在这个意义上,朱子的《大学》诠释为我们勾勒了一个道德世界,这个道德世界就是要通过范导修身治人的工夫使人学而成圣,从而安顿我们人生的方方面面,可以说,它奠定了朱子理学全体大用的基本思想框架。如果说朱子理学在现代社会仍具活力,那么揭示朱子《大学》诠释中的这个道德世界,不仅对理解朱子理学同时也对我们反思当今社会的道德问题都大有裨益。

 

朱子常常用“规模”“坯模”“行程”等词来形容《大学》一书,这暗示了《大学》一书的各项内容并非支离零散,而是相互关联,具有某种结构性特征。朱子教学生读《大学》时说:“此书前后相因,互相发明,读之可见,不比他书。他书非一时所言,非一人所记。惟此书首尾具备,易以推寻也。”[1](420)中国哲学的话语往往旨在引导现实的工夫践行,因此《大学》中各话语内容之间的结构性关联,将通过对工夫的范导,从而渗透于修身治人的现实世界。正因如此,本文将特别注意朱子《大学》诠释中道德世界的结构性特征,在研究方法上,我们将吸收西方结构主义中某些结构性分析的因素。而与之不同的是,我们拒斥深层结构决定现象的那种本质决定论,而是将结构视作对个人与社会道德发展的范导系统,因此我们的结构性分析并不排斥主体,同时也不意味着历史的断裂。

 

一、明明德:常目在之

 

《大学》开篇言:“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。”明明德、新民、止于至善,“此三者,大学之纲领也”[2](16)。作为《大学》“三纲领”之首,“‘明明德’乃是为己工夫”[1](433),朱子认为,“圣人教人,只在《大学》第一句‘明明德’上”[1](433)。从句法结构上说,“明明德”的第一个“明”字是一个动词,“明,明之也”[2](16)。朱子说:“‘明明德’,明只是提撕也。”[1](433)而何谓“明德”?朱子在《大学章句》中解释道:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”[2](16)在这一晚年定论中,朱子对“明德”的解释合性与心,兼心之体用,它既是人内在的“德性”,同时也是能彰显于行动的德行。[3]在这个意义上,“明德”既是人先天的道德根据,同时也刻画了人后天所需努力实现的道德境界。因此“明德”是“仁义礼智之性”,是“全体之妙”,[1](433)其本身虚灵不昧、光明璀璨。在朱子看来,“明德”虽是“人之所得乎天”的本体,但它并不是一开始就完全实现了的,人会因为天生的气禀而使得“明德”昏昧,加之人在经验世界中的物欲诱导,“是以此德之明,日益昏昧,而此心之灵,其所以知者不过情欲利害之私”[4](508)。因此,“明德”须“明”,须时时“提撕”,朱子说:“常目在之,则无时不明矣。”[2](18)

 

“明明德”的工夫乃是“常目在之”,朱子说:

 

“顾諟天之明命”,古注云:“常目在之。”说得极好。非谓有一物常在目前可见,也只是长存此心,知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也,此理固湛然清明;及其遇事而应接也,此理亦随处发见。只要人常提撕省察,念念不忘,存养久之,则是理愈明,虽欲忘之而不可得矣。孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”所谓求放心,只常存此心便是。存养既久,自然信向。决知尧、舜之可为,圣贤之可学,如菽粟之必饱,布帛之必煖,自然不为外物所胜。若是若存若亡,如何会信,如何能必行。[5](503)

 

“常目在之”是对《大学》传文“明德”章“顾諟天之明命”一语的注解。在朱子看来,不论人的气禀如何,虚灵不寐的明德总会有发显之时,因此,“常目在之”并不是说有一个实然之物作为客体存在于人的眼前,所谓“常在视瞻之间,盖言存之而不忘”[5](504),它只是要人时时提撕省察此心,存养扩充明德发显之端,是孟子“求放心”的工夫。在这里,“常目在之”的工夫具有唤醒人内在的道德意识、建立道德主体的意义。道德的逻辑起点在人,朱子《大学》诠释中的道德世界也从这里得以打开。

 

从共时性的角度而言,明命与明德的本然贯通,使得道德世界具有天人合一的内在结构。朱子说:“自人受之,唤做‘明德’;自天言之,唤做‘明命’。”[5](501)明命与明德本是一物,只是就天与人的角度分而言之故有异名。因此,“人之明德,即天之明命。虽则是形骸间隔,然人之所以能视听言动,非天而何”[5](501502)。明德乃天之明命而人受之,以明德(明命)为中介,道德世界天人一贯,且这种本然的一贯性超出现实的时间维度,是一种共时性的结构。朱子在《大学或问》中说:

 

天道流行,发育万物,其所以为造化者,阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者,又必有是理而后有是气,及其生物,则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理,然后有以为健顺仁义礼智之性;必得是气,然后有以为魂魄五脏百骸之身。周子所谓“无极之真,二五之精,妙合而凝”者,正谓是也。然以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物,是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者,既梏于形气之偏塞,而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者,而其性为最贵,故其方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备,盖其所以异于禽兽者正在于此,而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者,亦不外焉,是则所谓明德者也。[4](507)

 

在这段话中,朱子一方面从人禽之别的角度来定位明德,这样一来,明德便成为了人与物的分界,从而具有人之为人的本质特征。在道德世界的展开中,明德是一个枢纽性概念。将明德确立为人之为人的本质,就是将道德世界的中心确立为人,从而使得明明德的工夫具有了唤醒道德意识、建立道德主体的含义。更为重要的是,朱子还以周敦颐《太极图说》的宇宙论图式论证了明德的来源,从而进一步揭示出明命与明德之间的一贯性,为道德世界天人合一的内在结构给出了合理依据。当今很多朱子学研究者认为,在现代科学对宇宙与自然的解释下,朱子的这套宇宙观已经过时,因此它应该作为传统的糟粕内容被摈弃。然而,如果完全摈弃这套宇宙论,朱子的道德世界将缺乏宇宙论基础,而道德世界的宇宙论图式又很难通过纯粹科学的方式给予说明。这里涉及到道德世界与科学世界的关系问题,总的来说,道德世界与科学世界在逻辑上并不具有包含关系,二者在诠释学的视野下均可以视作是理解世界的不同方式。朱子的目标在于建构一个道德世界,而道德世界的宇宙论图式未必就要是科学世界的宇宙论图式,因而我们当今没有必要把朱子的宇宙论引入科学世界并与现代科学相比较,在道德世界的结构中,朱子的宇宙论图式仍具有难以取代的地位。

 

从历时性的角度而言,道德世界的展开具有一个时间结构,这个结构范导着人现实的工夫践行。时间结构的说法可能会引起结构主义者的某些误解,因为典型的结构主义研究是一种共时性的研究,结构本身并不具有历时性。需要澄清的是,这里对时间结构的历时性定义是一种功能性定义,它并不意味着时间结构本身具有历时性,而是说这个结构对人历时性的工夫践行具有范导作用。朱子在《大学或问》中说:

 

是以圣人施教,既已养之于小学之中,而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者,所以使之即其所养之中,而因其所发,以启其明之之端也;继之以诚意、正心、修身之目者,则又所以使之因其已明之端,而反之于身,以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端,而又有以致其明之之实,则吾之所得于天而未尝不明者,岂不超然无有气质物欲之累,而复得其本体之全哉![4](508)

 

“明明德”的工夫需要一个“小学”的基础,“小学”乃“教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文”[2](13)。“小学”教以事,“大学”教以理,“小学”与“大学”的关系是“理即事,事即理”的关系。[6]朱子说:“小学涵养此性,大学则所以实其理也。忠信孝弟之类,须于小学中出。然正心、诚意之类,小学如何知得。须其有识后,以此实之。”[1](422)就学的目标而言,“小学”与“大学”乃是一事;而就学的先后次序而言,“小学”为先,“大学”为后。在这里,“小学”与“大学”构成了一个时间结构,这个结构作为某种工夫次第范导着人现实的工夫进程。在“小学”的基础上,人的明德方能得以“明”,这便走向了“大学”的开端——格物致知。在朱子看来,对“小学”之事加之以格物致知的工夫,就是使人在事上穷究其理。在这一工夫过程中,人将会逐渐觉察到明德发显之端,这构成了道德意识觉醒与道德主体建立的开端。因此朱子指出:“《大学》物格、知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀也是凡人。须是物格、知至,方能循循不已,而入于圣贤之域,纵有敏钝迟速之不同,头势也都自向那边去了。”[7](480)在物格知至后,人须“因其已明之端”而“反之于身”,从而“致其明之之实”,这便是诚意、正心、修身的工夫。具体而言,人经由诚意实其心之所发,使自身在知善行善中纯化道德动机而无自欺,并进而存此真实之心以检其身,最终达至身修,如此才是完整的明明德之事,才可谓“复得其本体之全”。朱子说:“格物、致知、诚意、正心、修身者,明明德之事也。”[4](511)至此,“常目在之”的明明德工夫在时间结构上展开为“小学—格物致知—诚意—正心—修身”,值得注意的是,朱子的这一时间结构并不是现实工夫践行的时间顺序,也就是说,朱子并不认为后一个工夫必须在完成前一个工夫的基础上才能开始,如他在论述致知与诚意的先后关系时说:“此是当初一发同时较底工夫,及到成时,知至而后意诚耳。不是方其致知,则脱空妄语,猖狂妄行,及到诚意方始旋收拾也。”[7](485)由此可见,“小学—格物致知—诚意—正心—修身”的次序并不是一个现实的时间顺序,它以一种逻辑上的先后顺序形成了一个结构系统,从而对人现实的工夫践行产生范导作用。

 

综上所述,作为《大学》“三纲领”的开端,“常目在之”的明明德工夫显然具有唤醒道德意识与建立道德主体的含义,并从一开始就将“人”定位为道德世界的中心,道德世界的结构也由此打开。在共时性上,道德世界天人一贯;在历时性上,道德世界的时间结构范导着人现实的工夫践行。道德世界这两方面的结构既从空间上将人定位为对全宇宙负责的中心,又从时间上将道德理解为关乎人生命成长、生命转化的工夫进程。

 

二、新民:新德及民

 

朱子的《大学》诠释以明明德为本,继之而起的便是“齐家、治国、平天下者,新民之事也”[4](511)。《大学章句》有言:

 

新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。[2](16)

 

《大学》传文“新民章”引用了《诗经》“周虽旧邦,其命惟新”一语,朱子注释说:“言周国虽旧,至于文王,能新其德以及于民,而始受天命也。”[2](18)据此,朱子对“新民”的诠释可概括为“新德及民”。其中,“新德”即自新其德,即“自明其明德”;“及民”即将自己之“明德”“推以及人”,使人感而兴之自明其明德。在这里,明明德与新民相互贯通,打开了道德世界的另一层时空结构。从共时性的角度来说,明德的普遍性将人类社会的群己关系范导为在道德上相互表现的关联性结构;从历时性的角度来说,从明明德到新民内含着一个范导现实工夫践行从主体走向主体间的时间结构,这一结构具体展开为“小学—格物致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下”的工夫次序。如果说“明明德”所打开的时空结构以作为道德主体的人为中心,那么由“新民”所打开的时空结构就是以主体间性为核心。

 

齐家、治国、平天下具有明显的政治哲学意味,但很显然,面对古代中国政教合一的社会结构,朱子是从道德教化的角度来思考政治的。所谓教化,是把外界的事理融入人的精神,培育人的德性,并由之转化人的生命形式和存在方式。“教化意味着人的精神的转变,它表示人的精神意识和行为方式从个别性状态向普遍性状态的跃迁,从而获得一种普遍性的本质。”[8]它与教育不同,不单单注重知识的扩充和智力的培养,“教化是对心灵的培育,教化的目标是按照心灵的内在本性提升心灵的品质。教化还是一种实践的智慧,它重视知行合一,强调知识的获得要与身心修炼结合起来。”[8]

 

从明明德到新民所打开的道德世界的时空结构,最主要地涉及道德教化客体与道德教化主体的关系问题。在明明德的阶段,人虽然通过“常目在之”的工夫觉醒道德意识、建立道德主体,但从涉及主体间性的教化角度来说,处在明明德阶段的人是一个被教化的客体,道德意识的觉醒与道德主体的建立都有赖于他者的教化;[①]而在明明德之后,朱子认为教化客体应当转变为教化主体去教化他人,以实现新德及民、移风易俗的目的。

 

要想确立从明明德到新民所打开的这一时空结构,朱子必须在这一时空结构中回答“教化何以可能”这一康德式的追问,因为如果教化根本是不可能的,那么道德世界的这一时空结构将会失去其范导意义,从而也就没有任何合理性的存在依据。在笔者看来,这一理论问题涉及如下两个方面:第一,从教化客体的角度,民众被教化何以可能?第二,从教化主体的角度,自明其明德之人向教化主体的转变何以可能?

 

对于第一个问题,民众人人具有“明德”是民众得以被教化(自明其明德)的人性论基础。朱子指出:“然其所谓明德者,又人人之所同得,而非有我之得私也。”[4](508)而明德的这一普遍性又进一步从上文所提到的周敦颐《太极图说》的宇宙论图式获得合理性依据。然而,虚灵不昧的“明德”一开始只是潜存于人,民众能够自明其明德有赖于他们对教化主体“新德及民”的接受,这一过程的发生机制显然需要一个“民众在教化中何以可能接受新民”的心理基础。谢晓东教授指出,当新民作为一个道德教化概念时,“兴”成为了教化客体沟通教化主体的心理基础。[9]“兴,谓有所感发而兴起也。”[2](24)朱子说:“然民之所以感动者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,时时提撕警策,则下之人观瞻感发,各有以兴起其同然之善心,而不能已耳。”[5](506)在这里,民众之所以可能“兴”,是因为民众“本有此理”,即本有与教化主体相同的“明德”,这样一来,“兴”的心理基础便被还原到人性论基础之上。

 

对于第二个问题,朱子将自明其明德之人向教化主体的转变视为是明明德工夫的必然进程。在《大学或问》中,朱子说:

 

然其所谓明德者,又人人之所同得,而非有我之得私也。向也具为物欲之所蔽,则其贤愚之分,固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣,则视彼众人之同得乎此而不能自明者,方且甘心迷惑没溺于卑汙苟贱之中而不自知也,岂不为之恻然而思有以救之哉!故必推吾之所自明者以及之,始于齐家,中于治国,而终及于平天下,使彼有是明德而不能自明者,亦皆有以自明,而去其旧染之汙焉,是则所谓新民者,而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明,与其在民而当新者,则又皆非人力之所为,而吾之所以明而新之者,又非可以私意苟且而为也。[4](508509)

 

从德性伦理学的角度来看,道德行为的实施出于对个人德性的培养,而德性是一个获得性的概念,正如亚里士多德所说:“我们通过做公正的事成为公正的人,通过节制成为节制的人,通过做事勇敢成为勇敢的人。”[10]如果我们将明德的现实化视作是一个与获得德性相同的过程,那么自明其德之人就是一个按照明德内在要求进行行为的人。诚如上文所言,明德的普遍性将人类社会的群己关系范导为在道德上相互表现的关联性结构,因此,天下之人若有一人“明德”不明就是主体明明德之不尽。由此可见,明明德的过程实际上已经包含了新民的行为。在此意义上,新民之事就是明明德之事,明明德之事也就是新民之事。明明德虽偏指自明其德,但必明他人之德(新民)方能完成;新民虽偏指社会教化,但必进行自新的自我教化(明明德)方能实现。明明德与新民的关系仅只是本末体用的关系。于是,自明其明德之人向教化主体的转变基于明明德而言就是一个由本而末、即体即用的必然进程,即“亦非有所付畀增益之也”。与德性伦理学将重点放在个体的人以及个人的倾向性不同,“关怀伦理学从概念上认为人受到和其他人关系的深刻影响,并参与这些关系”[11](73),“其特征在于将人视作在道德和认识论上都是相关的和相互依赖的”[11](18)。在“明德”作为人与人之间普遍类本质的社会联系下,自明其明德之人与普通民众之间显然构成了关怀关系。自明其明德之人在真正道德的意义上应当施予普通民众以教化关怀,朱子“岂不为之恻然而思有以救之哉”一语便突出表达了这一在关怀伦理学意义上的道德性。这种教化关怀以经反思与培养后的恻然同情之心作为情感基础,以推己及人的絜矩之道为现实手段,这便引出了教化关怀的现实方法。“盖絜,度也。矩,所以为方也。以己之心度人之心,知人之所恶者不异乎己,则不敢以己之所恶者施之于人。”[4](540)虽然,民众对自明其明德的教化主体会有感而兴起的向善之心,但教化关怀“固非谓其专务修己,都不治人,而拱手以俟其自化”[4](537),絜矩之道除修己之外还应该有推己及人的积极行为,“盖能强于自治,至于有善而可以求人之善,无恶而可以非人之恶,然后推以及人,使之亦如我之所以自治而自治焉,则表端景正,源洁流清,而治己治人,无不尽其道矣,所以终身力此,而无不可行之时也”[4](537538)。在这一意义上,自明其明德之人作为实施关怀的主体同时也就是现实的教化主体。

 

在引入教化这一维度后,朱子显然将道德世界的中心从主体延伸到了主体间。在主体性的层次上,作为教化客体的人经由格物、致知、诚意、正心、修身的工夫而实现道德意识的觉醒与道德主体的建立。从明明德的角度言,这属于自明其德的阶段;从新民的角度言,这是自新阶段的自我教化。在朱子看来,明明德的工夫处在这一阶段依然是不完善的,自明其明德之人还应当作为教化主体践行齐家、治国、平天下的新民工夫以进入主体间性的层次。从明明德的角度言,“极其体用之全而一言以举之,以见夫天下虽大,而吾心之体无不该,事物虽多,而吾心之用无不贯”[4](513),这便是明明德于天下的阶段;从新民的角度言,这便是新德及民的社会教化。基于这一分疏,教化主体与教化客体之间形成了道德世界独特的中心结构。教化主体与教化客体并不是简单的主体与客体的关系,他们同时既是主体,又是客体:对于教化主体而言,教化民众同时也是进一步自明其明德,在教化行为中他同样是被作用的客体;对于教化客体而言,被教化的过程既是一个自明其明德从而唤醒道德意识、建立道德主体的过程,同时又是一个自觉向教化主体转变的过程,在教化行为中他同样是主动作用的主体。教化主体与教化客体之间这一独特的结构构成了道德世界的运动机制,正是这一结构的存在使得道德世界不是一个静止的世界,而是一个不断创造、不断生成的生生不已的世界。具体而言,道德教化活动不仅进一步使教化主体自明其明德,同时还唤醒着更多的教化客体践行明明德的工夫,并进而使之转化为新的教化主体参与道德世界的建构。在这一结构性机制的运作下,道德世界方能“苟日新,日日新,又日新”,从而逐渐臻于至善之境。

 

三、止于至善:尽天理之极

 

通过阐发《大学》明明德与新民的思想,朱子架构起了道德世界的基本结构。在这一基本结构中,教化客体向教化主体的转化构成了道德世界不断创造、不断生成的运作机制。朱子说:“明德、新民,皆当止于至善。”[1](446)“止于至善”规定了道德世界生生不息的极则,它意味着“至善”乃是道德世界的所止之所。朱子在《大学章句》中注解道:

 

止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。[2](16)

朱子在此将“至善”的解释与天理联系起来,认为“至善”是“事理当然之极”,故

“止于至善”就是“尽夫天理之极”。简单来说,“至善,只是十分是处”[1](441),在朱子看来,做每件事都有做每件事的道理,我们不仅要依循这道理把事做好,更需要在做事的过程中将这道理呈现到极至,把事做到极好。朱子说:“凡曰善者,固是好。然方是好事,未是极好处。必到极处,便是道理十分尽头,无一豪不尽,故曰至善。”[1](441)把事情做到极好处还意味着无过不及,因此止于至善也是中庸的工夫。朱子指出:“不及于止,则是未当止而止;当止而不止,则是过其所止;能止而不久,则是失其所止。”[1](446)朱子认为,如君仁臣敬、父慈子孝等都应无过不及:“如君止于仁,若依违牵制,懦而无断,便是过,便不是仁。臣能陈善闭邪,便是敬;若有所畏惧,不敢正君之失,便是过,便不是敬。”[5](507)从另一个意义上说,仁敬慈孝之过仍是由于工夫不及所致,所以朱子说:“过与不及,皆不济事。但仁敬慈孝,谁能到得这里?闻有不及者矣,未闻有过于此者也。”[1](443)

 

诚如上文所言,人是道德世界的中心,从明明德的角度来说,止于至善的道德世界首先意味着个体道德臻于完美的境地。《大学》传文“止于至善”章言:

 

《诗》云:“瞻彼淇澳,绿竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可諠兮!”如切如磋者,道学也。如琢如磨者,自修也。瑟兮僩兮者,恂慄也。赫兮喧兮者,威仪也。有斐君子,终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。[2](19)

 

朱子注解道:“引《诗》而释之,以明明明德者之止于至善。道学、自修,言其所以得之之由。恂慄、威仪,言其德容表里之盛。”[2](19)道学与自修是切磋琢磨的工夫,恂慄与威仪是瑟兮僩兮、赫兮喧兮的境界。朱子认为,“‘至善’一章,工夫都在‘切磋琢磨’上”[5](508),“既切而复磋之,既琢而复磨之,方止于至善。不然,虽善非至也”[5](508)。个体的道德修炼不应当“狃于近利”,[4](509)而应当臻于止于至善的完美境地。自工夫而言,止于至善的个体道德要通过主体人全身心地参与现实的修养实践方能实现,其中往往伴随着主体人在思维方式与行为方式上的完整转化;自境界而言,止于至善的个体道德主于中而发于外,是道德生命内与外的整全表现,“‘瑟兮僩兮,赫兮喧兮’者,有所主于中,而不能发于外,亦不是至善;务饰于外,而无主于中,亦不是至善”[5](509)。在这个意义上,止于至善的个体道德意味着将道德内化为自己的生命形式与存在方式,朱子曾举例说“止于至善”:“且如孝:冬温夏凊,昏定晨省,虽然是孝底事,然须是能‘听于无声,视于无形’,方始是尽得所谓孝。”[1](441)“听于无声,视于无形”不止意味着对孝亲之事全身心地投入,更是将孝亲一事完全融入自己的生活与生命方能达到的境界。正如牟宗三先生指出:“内圣工夫并不是普通所说的‘认真去做事’、‘认真为社会服务’,而是如友人唐君毅先生所说的‘从根上消化那非理性反理性者’,乃是‘自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者’。”[12]

 

从新民的角度来说,止于至善的道德世界意味着天下万物各得其所。《大学》传文“止于至善”章言:

 

《诗》云:“于戏,前王不忘!”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。[2](19)

 

朱子注解道:“此言前王所以新民者止于至善,能使天下后世无一物不得其所,所以既没世而人思慕之,愈久而不忘也。”[2](20)在社会层面,作为尽天理之极的止于至善就是人人都止其所当止之处,即各得其所。朱子说:“有物必有则,如父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万物庶事莫不各得其所。得其所则安,失其所则悖。”[1](441)在这里,我们触及了朱子道德世界的本体论基础。“有物必有则”即是说万物皆有“理”,“理”作为“物”之所以然与所当然者从实然与应然两个方面规定了物的存在,其中也包括了“物”之所当止之“所”。在朱子的这一本体论基础中,我们可以看到朱子道德哲学在调和实然与应然方面的努力,这同时使得奠基于此的道德世界成为了实然世界与应然世界的贯通。在具体的层面上,使天下万物各得其所的方式便是施行仁政,其中以民为本与义本利末[②]乃是最为重要的两个内容。《大学》传文“治国、平天下”章言:“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”朱子注云:“言能絜矩而以民心为己心,则是爱民如子,而民爱之如父母矣。”[2](25)以民为本的关键在于施行絜矩之道,简单说来,絜矩之道就是以己之仁心推己及人,使民众兴起向善之心。朱子说:“能使人兴起者,圣人之心也;能遂其人之兴起者,圣人之政事也。”[5](557)在义利观上,朱子说:

 

以利为利,则上下交征,不夺不厌;以义为利,则不遗其亲,不后其君。盖惟义之安,而自无所不利矣。程子曰:“圣人以义为利,义之所安,即利之所在。”正谓此也。[4](545)

 

在这里,义利关系呈现出了一种本末关系,朱子认为只要安于义,则自然就会获得利,利被义所范导并且包含在了义中,正如《大学》传文“治国、平天下”章所说:“国不以利为利,以义为利也。”[2](27)对于“利”的内容,朱子说:“为国,絜矩之大者又在于财用,所以后面只管说财。如今茶盐之禁,乃是人生日用之常,却反禁之,这个都是不能絜矩。”[5](557)“利”首先包含了生活财用的内容,这构成了施行絜矩之道的重要因素。但另一方面,“利不必专指财利。”[5](562)于是,“义本利末”不仅是用“义”范导经济利益的获得,同时还是用“义”范导行为效果的产出。由此可见,朱子的道德世界以道德为本,以各种利益产出为末,由此使万物各得其所,这一根属于中国传统的世界图式构成了对当今中国功利世界的批判效力。

 

从“明明德—新民”的时空结构来说,止于至善的道德世界最终将在个体与整体间形成一个全息图(hologram)的结构。郝大维(David L. Hall)与安乐哲(Roger T. Ames)曾在《孔子哲学思微》一书中用全息图的观点揭示了孔子的宇宙论图式,并由此分析了《论语》中“天”与“德”的关系。他们认为:

 

按照全息图的观点,部分和整体的关系是聚结和场的关系。特殊是一个聚结,它由环境——场所定义,也定义这个场。场是全息的,即每个不同的部分包含着它所要勾画的整体。归根到底,当场最大程度地聚结起来的时候,部分和整体就同一了。[13]

 

在笔者看来,这一结构在中国哲学中有着更为普遍的意义,它同样概括了在止于至善的道德世界中个体与整体之间的内在结构。如前所述,明明德的过程不只是个人德性的培养,在与新民的贯通中,明明德还关乎社会整体的道德教化。所以,当明明德达到止于至善的完美境地时(其中已包含新民的过程),个人道德与整体道德之间必然形成全息图的结构。其中,个人已完全朗润出来的明德或说个人的道德品性成为了一个个聚结,个体道德塑造甚至定义着整个场,即社会的整体道德;反过来,社会的整体道德也塑造并定义着每一个个体道德。个体道德透视着社会的整体道德,社会的整体道德同时也反过来凝聚于每一个个体道德。在止于至善的道德世界中,个体与整体定会在道德上达至同一的境地。这一全息图结构在由明明德与新民所打开的共时性结构中已初具规模,并在此基础上,以明明德与新民所打开的历时性结构为范导,以教化客体向教化主体的转变为现实的运作机制,从而逐步臻于至善至美。当然,全息图结构并不意味着在止于至善的道德世界中个体道德被机械地塑造成了一种同一化的模式,而是在万物各得其所的特殊性中表现出道德世界的普遍性内容。在朱子的道德世界中,每个个体虽然都身处同一个社会大背景下,但具体到个人总有身份、职业、家庭环境等方面的不同,因此被同一个场所定义的不同个体就会有不同的道德表现形式,这一贯于朱子“理一分殊”的思维模式。在道德世界臻于止于至善时,每个个体都能在不同的道德表现中完美地塑造并定义着社会整体的道德意涵,这一结构在形式上更接近于柏拉图的正义城邦。在这个意义上,“尽夫天理之极”的止于至善就是在道德世界中通过明明德与新民的工夫,使“吾心之全体大用无不明”,并将“理”贯通于个体与整体,使其在事事物物中都“表里精粗无不到”。[2](20)

 

四、余论

 

根据以上分析可知,“常目在之”的“明明德”工夫打开了朱子《大学》诠释中的道德世界,它通过道德意识的唤醒与道德主体的建立,从而将“人”确立为道德世界的中心。在共时性层面上,人之“明德”与天之“明命”相互贯通,从而架构起道德世界天人合一的内在结构,这一内在结构最终在“尽天理之极”的“止于至善”之境中实现为道德世界的全息图模式。这意味着个体道德与整体道德相互定义,道德是成己成物的双向过程,“人”在其中不仅要对自己负责,同时还是对他人、对外物、对全宇宙负责的中心。在历时性层面上,道德世界的时间性结构展开为“小学—格物致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下”的工夫次序。在这一从“明明德”到“新民”的结构中,“新德及民”的内含架构起了教化客体向教化主体转变的运作机制,从而将道德世界的中心由主体拓展到了主体间,并使得道德世界成为一个生生不息的创生世界。道德世界的创生与发展以“至善”为极则,其中,道德成为一个关乎人生活方式与存在方式的工夫过程。当“尽天理之极”后,道德就是个人生命的实现与完成,同时也是万物各得其所的大同和谐。

 

我们用结构性分析的方法来揭示朱子《大学》诠释中的这一道德世界,不仅因为朱子《大学》诠释本身具有明显的结构性特征,我们同时还希望给予当代中国的道德建设一个真正有益的参照。笔者认为,中国哲学与西方分析哲学有一个明显的不同:中国哲学的各个范畴间往往具有某种结构性的关联,它们可以在这种结构性的关联中相互表现、相互诠释,而不像分析哲学那样具有明确的概念边界。因此,单纯进行概念分析而不注重结构性分析,很难揭示出中国哲学真正的核心特质;同时,当我们试图激活传统资源来规范当今世界时,单纯概念分析的方式很容易沦为一种教条式的简单说教。

 

当今中国社会道德失范现象频发,究其实质,乃是因为道德成为了一种工具化与利益化的存在,道德意识、道德主体隐匿在了资本逻辑下而昏昧不明、昏昧不立。当今世界是一个资本主导下的功利世界,组织化、理性化、工具化的社会结构深入到了我们生活的每一个细节,支配了我们的思维模式与行为方式。现代社会的组织结构与管理方式是典型马克思·韦伯意义上的官僚制(或称科层制),韦伯认为,在官僚制支配下的社会中,官僚具有一种对职务忠诚的特殊性格,这种特殊性格意味着官僚将职务视为自己的志业,接受一个职位就等于换取了一个安定的生活。官僚这种倾注其全部精力来尽忠职务的性格,是由官僚制本身非人格、即事化的目的导向所决定的。[14](2425)韦伯指出:

 

官僚制发展愈是完美,就愈“非人性化”,换言之,亦即更成功地从职务处理中排除爱、憎等等一切纯个人的感情因素,以及无法计算的、非理性的感情因素。这点被资本主义评定为官僚制的美德。[14](4647)

在这一非人格化、理性化的支配结构中,每一个人都像一台机器上的零部件依据自己的“专业”处理专门的事务,从而维持着官僚制这个大机器精准、高效地运转。韦伯认为,官僚制这种纯粹技术上的优越性是其得以发展的决定性因素,[14](4445)并且“理性组织化”的特征也使得官僚制一旦被确立就难以被摧毁。[14](6466)更为重要的是,当今的官僚制势力往往指向资本主义的利益,这样一来,整个社会的运作便顺从着一条坚不可摧的资本逻辑,并通过客观的社会存在渗透进思想、文化等各个精神领域。在这样的资本逻辑中,道德成为了资本的工具,正如有学者所指出的,官僚制虽然提高了人类活动的效率,但却将道德工具化,使人形成了顺从、机械、刻板、冷漠的人格特征。[15]

 

朱子的道德世界具有天人合一的内在结构,而人在其中通过道德贯通至天地万物,并且在现实的工夫践行中,道德关乎着人的生活方式与存在方式。很显然,朱子道德世界的结构与当今世界的社会结构存在着根本性的断裂。正如韦伯指出孔子“君子不器”的理想与现代官僚制结构相对立一样,[14](157)朱子道德世界中人通过道德生命贯通万物的世界结构已经完全不适合于官僚制那种专门化、切事化、非人性化的组织方式与职业理想。如果官僚制真如韦伯所说具有永续性,那么在当今社会要真正实现朱子意义上的道德世界已完全不可能。或许有学者会认为,当今社会只需要从朱子的道德世界中吸取核心的价值理念,没有必要完全恢复朱子道德世界的结构性特征。可问题在于,这本身就是一个自相矛盾的观点,因为朱子诸如理、仁等这些核心价值理念的本质内容就是被道德世界的这一内在结构所塑造的。正如我们很难同意脱离了天人合一的仁爱是朱子乃至任何儒家传统的思想,脱离结构性内容而试图吸取道德世界中核心的价值理念,这本身就是一种自欺欺人的论断。

 

揭示出朱子道德世界结构与现代社会结构的根本断裂,这对于复兴传统而言可能显得过于消极,但这却指出了当今复兴传统所要面对的真正问题,传统的复兴并不如当今许多学者所认为的那样乐观。韦伯指出,官僚制成分在中国古代早已有之,这意味着以朱子为代表的宋代儒者在建立道统、弘扬道学时,可能在某些方面面临着与当今复兴传统相同的问题。在首仕同安时,朱子就常常感受到道学高士的“仁爱”原则与世俗主簿的“忠君”原则在心底隐隐交战。[16]我们都知道,忠君原则根源于孝道传统。而当这一思想观念与官僚制相结合时,忠孝便“被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证,是官僚体制最重要的身份义务”[17]。因此,“仁爱”与“忠君”的冲突就不只是观念或实践层面上的冲突,在其背后则是价值维度的道德世界结构与现实维度的官僚制支配结构间的冲突。在历史的宏观层面上,这一冲突更表现在朱子时代的党争中。余英时曾将卷入党争的士大夫群体划分为“道学型”与“职业官僚型”两大壁垒。[③]其中,以朱子为代表的道学型士大夫不仅关心“治道”,还希望社会的“大更改”,即重建理想的秩序;而这是被具有“得过且过”、“勿生事”心态的职业官僚型士大夫所不能容忍的。[18]难以否认的是,职业官僚型士大夫“得过且过”、“勿生事”的心态多少是官僚制支配结构“非人性化”特征的反应,而对朱子而言,理想秩序的重建同时也是其道德世界结构的实现。在这个意义上,宋代党争这一历史现象便透显出与当今复兴传统所要面临的相同问题,即传统价值结构与现实官僚制结构间的冲突与断裂。

 

在价值层面的道德世界结构与现实层面的官僚制支配结构的冲突中,官僚制本身的优势可能注定了朱子“得君行道”理想的破灭。这样一来,作为一个永不放弃“行道”理想的道学士大夫而言,朱子在官僚制之外的社会教化活动就具有了独特的意义。朱子一生中较为重要的社会教化实践大致具有三个方面的内容,即书院教化、乡里自治与家礼家规。值得注意的是,这三方面的教化实践基本都是在官僚制结构之外进行的,特别是在书院教化与乡里自治活动中,朱子还有意与官僚制结构划清界限。[19]以书院教化为例,朱子对当时因科举应试而形成的功利、庸俗的学风颇为不满,他曾在《大学章句序》中言:

 

自是以来,俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实。其他权谋术数,一切以就功名之说,与夫百家众技之流,所以惑世诬民、充塞仁义者,又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要,其小人不幸而不得蒙至治之泽,晦盲否塞,反覆沈痼,以及五季之衰,而坏乱极矣![2](14)

 

科举是官僚制中的一个重要运转机制,它虽然是一个社会各阶层得以进入士人阶层的公平渠道,但因其官僚制的支配本质,科举所笼罩下的学风依然具有功利化、庸俗化、机械化的特征。与之相反,朱子的书院精神强调的是一种注重身心修炼与人格培养的教化精神,而朱子也正是通过书院教化运动极大地推进了道学的社会化适应。[8]宋代书院最初是来自民间的,因而书院教化也主要是一种体制外的教育活动,它不是为社会输出专门化、切事化的官僚人才,而是旨在德性与德行的培养乃至整个个体生命与社会风俗的全面转化。教化精神在体制外的存在意味着官僚制的大机器还未统治着人生活的所有细节,在官僚制所遗留的这些“缝隙”中,朱子的道德世界作为一套范导系统便能发挥其规范作用,并进而通过“人”这一道德世界的中心使之渗透进官僚制中,形成对官僚制的现实批判。

 

朱子这种在官僚制之外寻求道德世界实现的理路,为当今中国复兴传统价值提供了真正可能的方案。但是,官僚制可能并不会永远为人的生活留下“缝隙”,正如书院的管理结构也有可能被彻底官僚化从而丧失其教化精神。在朱子的一生中,在官僚制内成功设立的社仓法,其背后的全体大用精神对于整个官僚制而言其亦不过是昙花一现。[④]而后来朱子学成为官学也并没有实现道德世界对官僚制的彻底批判,反而成为了官僚制运作的一部分,并逐渐丧失了其全体大用的精神,这一现象想必也是朱子本人所不愿看到的。这些历史现实告诉我们,即便是朱子提供的可能方案在现实中也从未真正实现过,它只能作为一种理论上的可能性而将其寄希望于未来。一个可喜的现实是,朱子的教化精神在当今中国仍然星星点点地存在于民间,如正在复兴的书院教育中毕竟还是秉承了一些传统书院的教化精神。正是这种体制外的教化活动,为我们在官僚制的现代社会中复兴传统提供了真正的希望。

 

注释:


[①] 至少现实中的绝大多数普通人皆是如此。

[②] 学界一般将孟子及朱子的义利观概括为“重义轻利”,但在仔细考究孟子及朱子的思想后,我们认为这一表述在严格意义上并不准确。“重义轻利”的表述似乎只有在作为个人道德修养(工夫)的意见时才能成立,而作为社会政治的伦理范导,义利关系并不是轻重关系,而是本末关系,即以义为本,利为末。

[③] 值得强调的是,余英时的这一划分并不带有价值判断,“道学型”与“职业官僚型”都是现象描述语。(余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第347页。)

[④] 日本楠本正继博士认为朱子学的精神以“全体大用”为中心,并指出朱子社仓法的设立就是这一精神的体现。(参见柴田笃:《楠本正继博士的朱子学研究》,吴震主编:《宋代新儒学的精神世界:以朱子学为中心》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第304—308页;朱人求:《朱子“全体大用”观及其发展演变》,《哲学研究》2015年第11期。)



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 责任编辑:柳君