【邓红】董仲舒的春秋公羊学式历史哲学

阅读数:637发表时间:2018-08-03


董仲舒的春秋公羊学式历史哲学

作者:邓红

来源:《衡水学院学报》2018年第4期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌六月初七日壬子

            耶稣2018年7月19日

 

摘要:董仲舒历史哲学的主要特征,在于从春秋历史的论述中醒悟到普遍意义的哲学思想,再将哲学思想运用于历史和现实政治生活,升华出了历史哲学的观点。董仲舒的作为历史理论的春秋公羊学的基本原理,带有强烈的政治主张和哲学意识形态,如大一统论、孔子改制论、三统说、华夷之辨、奉天法古论等。董仲舒春秋公羊学的哲学有着“天道化”“阴阳五行化”“大一统化”“实用化”等丰富内涵。董仲舒对历史哲学的基本问题,都用自己的春秋公羊学语言,做出了论述:中国历史发展的规律是“不变”——“变”——“不变”之反——正——反命题;历史的主角是君主(圣人、王);左右历史规律、拨动历史前进的最终动力是最高神祗或最高主宰的“天”。

 

关键词:董仲舒;春秋公羊学;历史哲学

 

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2018.04.007

 

作者简介:邓红(1958-),男,重庆人,日本北九州市立大学文学部教授,博士生导师,哲学博士,衡水学院客座教授。

 

历史学是中国的一门最古老的学问,其诞生可以上溯到殷周王室设立史官。也可以说历史学在科学技术尚未发达的中国古代,即是统治者执政的记录,又是最能为政治提供意识形态根据和智慧的理论系统。而从对历史的叙述中,寻找出历史事实的现实意义,这就是历史哲学的雏形。

 

一般来说,历史哲学分为两个派别。一是黑格尔一系的“玄想的历史哲学”,二是克罗齐、柯灵乌(R.G.Collingwood)为代表的“批评的历史哲学”。而后者的主要特征在于“注重历史事件之本身在整个发展过程中有何意义,并如何能解释全部历史进程为一必然之归势”[1]。所以如果说历史哲学是对时间和历史、宇宙和人类的总体解决或想象,从哲学分析考究或判断中找到其终极的意义的话,董仲舒春秋公羊学所寄托表现的历史表述、史学方法和历史观当然也可称之为一种历史哲学了。

 

笔者认为,董仲舒历史哲学的主要特征,在于从春秋历史的论述中醒悟到普遍意义的哲学思想,再将哲学思想运用于历史和现实政治生活,升华出了历史哲学的观点。

 

 

董仲舒首先是一个春秋公羊学者,但是他从来不是一个纯粹的春秋公羊学者,其公羊学理论不单单是历史理论,而是具有强烈的执政意识和政治主张,拥有各种各样的治国理想。也就是说,董仲舒的作为历史理论的春秋公羊学的基本原理,已经带有了强烈的政治主张和哲学意识形态[2,3]。

 

大一统论

 

“大一统”论实际上包含意识形态上的“大一统”理念和政治上的“大”“一”“统”大帝国统治式模式这样两个问题。

 

大一统论为春秋公羊学的基本理论[1]。董仲舒对大一统的新见解,首先在于将大一统和汉王朝的正统性联系在一起来论证。也即,对到汉王朝为止政权正统性的论证,一般都是以天命论(殷周)或五德终始论(秦)来进行的,但对汉王朝的正统性的证明,因为当时对内(诸侯的尾大不掉)、对外(南越,匈奴等)问题的需要,仅有天命论或五德论是不足的,于是他说:“是故三代必居中国。法天奉本,执端要以统天下,朝诸侯也。”(《春秋繁露·三代改制质文第二十三》[2])也即作为国家要在全统治范围内,做到政治、文化乃至思想上“一统于天子”(《符瑞第十六》),如此一统理念在于“春秋大一统,天地之常经,古今之通谊也”。

 

而董仲舒对大一统另一个新见解,还在于以思想的一统完成区域、政治和文化上的一统。董仲舒说:“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”[3]劝说汉武帝以儒教理论来达到一统。

 

孔子改制论

 

孔子改制论本身是公羊学的发明。其基本内容为:1)孔子作春秋经的意图在于“拨乱世反诸正”;2)制春秋之义以俟后圣,为三百年以后的汉王朝预先造法。

 

公羊学大家董仲舒可能不是孔子改制论的创始者。但是一旦董仲舒将天道导入儒教思想,公羊学也就和天道挂上钩。故董仲舒再三说“故春秋应天作新王之事”(《三代改制质文第二十三》),“春秋之道,奉天而法古。……故圣人法天,贤者法圣”(《楚庄王第一》)。再就是对孔子改制论注入三统说,将孔子的春秋说成是三统传承系统中的一环:“故《春秋》应天作新王之事,时正黑统。王鲁,尚黑,绌夏,亲周,故宋。”(《三代改制质文第二十三》)“春秋上绌夏,下存周,以《春秋》当新王。”(《三代改制质文第二十三》)这也是“为汉立法”说的延长。

 

三统说

 

关于三统说本身,前人有着许多样解说,这里不再赘言[4]。三统论据说是取五德终始论的三分之二而作的,但在我们看来也有相当大的区别。

 

首先,五德终始说不是循环的理论,历史呈直线的发展方向。也即人类历史的发展从“土”之社会形态开始,经过“木”“金”“火”至“水”而终。就社会国家的英雄而言,历史从土德之黄帝开始,终止于拥有水德的帝王,天下落入具有水德君主的掌中。这个理论之所以在当时风靡一时,在于它是将夺取天下的理论系统化,谁得“天数”“天德”谁得天下之一统理论体系。秦始皇也信之为真,于是天下统一后定秦为水德。

 

董仲舒的三统论其循环顺序与德目和五德终始论一样,但三统论有着历史循环论的一面。也即历史是在“白”“赤”“黄”三个系统中循环。古王的传承系统以孔子为新王的神话衔接在了一起。而“三统”的大循环以外,还有“三世”“四法”“五行”“九复”的“周而复始”。而且五德终始论只为夺取天下而作的理论,三统论还可以用于统一天下后的帝王“改制”“改元”,以及制定历法时用。

 

再就是五德终始论是自然化神学系统,讲究金木水火土五种自然力和人类社会、五行之理和历史发展的对应关系,重视五行间的相胜和平衡。而三统论中引入了一个至高无上的神祗“天”。譬如改制“不敢不顺天志而明白显也”,君主得到了天下后,“新王必改制者,非改其道,非变其理,受命于天,易姓更王,非继前王而王也”(《楚庄王第一》)。

 

华夷之辨

 

区别夷狄和华夏大概是从周代开始的。当初的辨别,恐怕是从风俗习惯的相异产生出来的文明上的优劣感,后来华夷之辨被理论化。孔子说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾第三》)。而且华夷之辨也是孔子作春秋的基本理念之一,所以春秋公羊学者非常重视它。

 

于是公羊学大家董仲舒对华夷之辨提出了两个新见解。一是以仁义辨华夷,二是华夷在仁义上的行为可以导致两者位置上的转换。

 

春秋学的华夷之辨,最先是以鲁国为“中国”,以此为标准分远近内外,“故内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”(《王道第六》)就是一种地域华夷论。关于以仁义辨华夷,董仲舒说:“亲近来远,同民所欲,则仁恩达矣。”(《十指第十二》)推崇以仁义来“亲近来远”。

 

董仲舒还说:“君子求仁义之别,以纪人我之间,然后辨乎内外之分,而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身,据礼以劝福。外治推恩以广施,宽制以容众。”(《仁义法第二十九》)强调仁义及延长“恩”“礼”“福”“理”的重要性,主张“宽”“广”“容众”的政治理念。

 

从地域到礼仪上的仁义,董仲舒华夷观的微妙变化,实际上符合春秋经传的宗旨。也即春秋经传本身就是将春秋历史和王(天子)结合,儒家的伦理道德和德治理想结合的产物。但是只要以仁义辨华夷,诸夏乃至鲁自身没有仁义,也会被当作夷狄。以下是华夷转换的好例。

 

春秋之常辞也,不予夷狄,而予中国为礼。至邲之战,偏然反之,何也。……今晋变为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。……夫庄王之舍郑,有可贵之美,晋人不知其善,而欲击之,所救已解,如挑与之战,此无善善之心,而轻救民之意也。是以贱之,而不使得与贤者为礼。(《竹林第三》)

 

此乃“春秋无通辞,从变而移”。与其说是从“变”,还不如说从“仁义”而移。

 

奉天法古论

 

春秋经传没有言“天”。将春秋公羊学和“天”挂在一起,可说是董仲舒意识到了“天”乃至高无上的神祗以后的事[5]。在奉天法古论中,“法古”本来是孔子春秋的重要原则,“奉天”则完全是董仲舒的发明。其宗旨在于将春秋历史的道德反省和审判,从古代圣人的理想模范转向“奉天”,以“天”为神祗哲学本体来进行。故“法古”式的春秋公羊学讲:“孔子明得失,差贵贱,反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微,不遣小大,善无细而不举,恶无细而不去,进善诛恶,绝诸本而已矣。”(《王道第六》)

 

根据儒家伦理道德,发挥春秋式的“褒善恶恶”的精神,为当时的乱世制定新的道德价值基准。

 

而和“天”联系在一起的“奉天法古”论就完全不一样了。“奉天法古”论中,关于历史为何必须“奉天”,董仲舒说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。”(《天人三策》)。也即天和人有着“相与”乃至“天人合一”的关系,所以反省历史必须“奉天”。而对“法”的例子,则以王(君主)“奉天”才能保住王位。这叫:“非曰上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔!”(《竹林第三》)可见“奉天”多么重要。

 

 

从第一节的论述,可以看到作为历史学的春秋公羊学,经过董仲舒之手,已经从历史的范围脱离,朝着政治、法制、民族政策等的方向倾斜而去,最终使得他的春秋公羊学获得了新的哲学内容。在这一节中我们讨论一下董仲舒春秋公羊学的哲学内容。董仲舒春秋公羊学的哲学有着“天道化”“阴阳五行化”“大一统化”“实用化”等丰富内涵。

 

天道化

 

“天”在董仲舒的儒教思想体系中是至高无上的神祗和哲学本体。在董仲舒历史哲学中,“天”又可说是在历史的背后左右历史规律拨动历史前进的最终动力(或最高神祗)。董仲舒的历史哲学中的“天道化”,就是指不必拘束春秋经传历史事实,根据神秘且绝对“天”之道“天道”,就可以无限发挥春秋公羊经传的微言大义,演绎出现实政治统治的根据之倾向。

 

例如在《王道第六》中,董仲舒提出了“道,王道也。王者,人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天,贼气并见”之正反两用的天命灾异论,据此检讨了五帝三王、桀舜、周衰等历史。最终得出了“(春秋)弑君三十二,亡国五十二,细恶不绝之所致也”的结论,为当时的君主提供天命灾异论式的历史教训借鉴。这可说是将春秋经传记载的历史事实加以天道理论式的解释。

 

另一方面,“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《天人三策》)之历史发展理论,“而欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道,而随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜,则天容遂矣”(《符瑞第十六》)之帝王历史推进论,或者是“王者必受命而后王”(《三代改制质文第二十三》)之类的君权天授论等,都是以“天”至高无上的神祗和哲学本体为基础的天道论发展出来的历史理论。

 

阴阳五行化

 

《汉书·五行志》说:“景武之世,董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗。”但是在我们看来,阴阳(五行)只是传达天道天理的表述系统而已[2]。阴阳五行在董仲舒的思想体系是传达“天道”(“天理”“天意”)的表述系统。但是一旦经过阴阳五行式的传达,天道自身也被沾染上了阴阳五行的色彩,其思考方式也受到影响,此谓天道的阴阳五行化。所以董仲舒春秋公羊学的“阴阳五行化”,指他在解释历史事实、阐述他的历史哲学时,频繁地使用阴阳五行的基本理论,诸如阴阳平衡说、阴卑阳尊说、五行相生或五行相胜说等,从而将历史实用化、时代化了。

 

阴阳五行化的特征,首先在于以阴阳五行理论肆意解释春秋经传中的史实。典型的“阴阳五行化”论述,可见《汉书·五行志》“董仲舒以为”以下的部分。这些解释又往往将自然界的灾变和人事牵连解释。譬如鲁昭公七年“四月甲辰朔,日有食”的日食记载,董仲舒将天变的原因归之于楚庄王犯了“弑君”等罪。

 

灾异说本身是基于天道的,而天之变化根据天道的阴阳五行化,又可解释为阴阳平衡的破坏、阴阳二气运行的紊乱,或者是阳尊阴卑的反动引起的。于是可说:“上下不和,则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”(《天人三策》)

 

历史学的使命在于将从历史得来的教训和经验总结起来,为来者提供借鉴。拿董仲舒的话说,“今春秋之学,道往而明来”(《精华第五》)。但是董仲舒一旦用阴阳五行理论来预测历史的话,历史就变成了阴阳五行的运转。例如,“五行者,五官也,比相生而间相胜也。故为治,逆之则乱,顺之则治”(《五行相生五十八》)。本来是讲的五行间的关系,所谓五行的基本规律,但董仲舒在《五行顺逆第六十》篇,将之作为从春天开始的一年之间君主的施政根据,又在《五行五事第六十四》篇中,讲王者如果实行恶政,破坏五行秩序的话,就会引起灾异。前者可说是预言式的,后者则是对恶政君主实行天的报应或报复。而“五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除。不救以德,不出三年,天当雨石”(《五行变救第六十三》),则是根据五行,讲未来神秘莫测。难怪有人要说:“董仲舒《春秋繁露》,核其文体,即是纬书。”(《四库全纲目提要·易类六·附录易纬·案语》)

 

大一统化

 

大一统初见于公羊传的开头,是春秋公羊学者吐露执政愿望,实现德治主义理想的理论。

 

“春王正月,元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也”(《公羊传》隐公元年)。何休的注曰:“统者,始也,总系之辞。夫王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。”

 

董仲舒春秋公羊学的“大一统化”也可说是思想上的一统,也即以“独尊儒术”来实现政治、文化、区域的一统的倾向。

 

历史哲学的大一统化,有着二种特征。一为汉王朝的正统性的根据在大一统那里得到强化。前面我们论述过正统和大一统的关系,统一中原地方再向周围地区扩张之秦汉大帝国的正统性,不但要有神秘的天命、循环的五德的确定,春秋大义之道德理想的实现,还要有董仲舒所述的“天始废始施,地必侍中,是故三代必居中国,奉天法本,执端要以统天下,朝诸侯也”(《三代改制质文第二十三》),也即统治区域上的空间扩展,政治统治上的专制体制,意识形态上的思想统制,文化上的一致性等要素都要俱全。这才是“大一统”的真意。为此董仲舒还提出了一些具体措施。

 

譬如在统治地域上的空间一统上,他提出“亲近来远,同民所欲,则仁恩达矣”(《十指第十二》),是为对外夷狄政策的一统。“强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣”(《十指第十二》)则是对当时存在着的诸侯王“尾大不掉”问题进言吧。

 

而关于政治上的一统,董仲舒将之和春秋学的方法论牵连,提出“举事变见有重焉,则百姓安矣。见事变之所至者,则得失审矣。因其所以至而治之,则事之本正矣。强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣。别嫌疑,异同类,则是非着矣。论贤才之义,别所长之能,则百官序矣”(《十指第十二》),根据春秋的微言大义提出了政治理念和具体方策。

 

在文化上的一统政策,董仲舒则说:“承周文而反之质,则化所务立矣。”(《十指第十二》)

 

另一个特征即思想上的一统,也即以“独尊儒术”来实现政治、文化、空间上的大一统。

 

秦以武力夺取了天下,但用武力来维持大一统局面的企图却失败,乃至二世而亡。对此汉初的儒者贾谊说:“秦国失理,天下大败。”(《新书·时变篇》)具体则为:“秦灭四维不张,故君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃僇而失其宜,奸人并起,万民离畔,凡十三岁而社稷为墟。”《新书·俗激篇》)认为秦是没有以仁义四维的精神来维持大一统而灭亡的。古代的大一统,必须要解决政治上的专制制度和分散的农业经济矛盾,中央集权的政治统治意图和广袤统治地域联络上的不便的矛盾。如果能够做到思想上的一统,让民众自觉服从大帝国的统治秩序,这就叫“民知所从”,而地方统治者能够自觉地按照中央政府的政治理念去施政的话,这就叫“法度可明”(《天人三策》)。

 

实用化

 

董仲舒春秋公羊学的实用化,指把春秋经传不但当作史书更当作治国法典来看待,从春秋经传的具体事例来为现实政治寻找可能的法则之倾向。

 

一个信仰或学说的流行,往往与其信仰和学说带有一定的社会实用性分不开,不管是有意的还是无意的。

 

根据公羊学者们的孔子改制论,春秋经典是先圣孔子预先为汉王朝所做的,这叫“制春秋之义以俟后圣”(《公羊传》哀公十四年),何休的注说,《春秋》“人道浃,王道备”,《春秋》首先可以作为政治法典之认识。

 

历史实用化的另一个例子是所谓“春秋问狱”。董仲舒著《公羊董仲舒治狱》已经失传,根据他书的记述,在汉代,春秋经传不但是政治,也是社会现象的是非善恶判断基准,特别在刑罚之法制面上,《春秋》就是法律,春秋(公羊)学者可以直接断罪。

 

董仲舒发明三统说,在于讲汉王朝的正统的标志是什么,也即受了何等系统的传承,即所谓改制的问题。

 

我们知道,中国古代统治思想的主柱在于君命天授论。但是历史教训中,受过“天命”的夏、殷都灭亡了。灭殷之周人从兴亡的历史教训得来了“天命靡常”的观念,提倡“敬德保民”而保天命的理论。战国末期流行的五德终始论,则是为企图取周而代之的各国君主提供夺取天下的理论根据。所以,五德终始论实际上已经开始将天命论纳入了五行相生系统,具有强烈的实用性。于是秦始皇显示自己的政权具有正统性时,采纳了五德终始论式的“今秦变周,水德之时”之进言(《汉书·郊祀志上》)。

 

汉王朝诞生以来,朝廷内部一直在为汉是以水德为正统还是以土德为正统而争论。董仲舒的三统说是为了解决这一争论提出来的,他说:“故春秋应天作新王之事,时正黑统。”(《三代改制质文第二十三》)也即“为汉作法”,说明孔子的春秋预先是以汉为水德的。

 

还有,和以上说法相联系的,是三统论为制定历法而说[4,5]。

 

可见“俟后圣”之历史学的实用化,本来就是汉初形成的春秋公羊学的本职。

 

总而言之,作为春秋学者董仲舒的最大功绩,在于他将春秋经的作者儒家的创始者孔子抬高到了儒教教主的地位。从思想上而言,醒悟到了“天”是儒教的至高无上的神祗哲学本体,从而使春秋公羊学获得了丰富的哲学内容。从政治上而言,以孔子为儒教教主,确定包含《春秋》经传的六经为治国大纲。为此,董仲舒再三推崇孔子的教主地位和春秋经传治国的重要性:“孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。”(《天人三策》)再就是将孔子春秋和天道灾异论挂钩:“故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶怪异之所施也。书邦家之过,兼灾异之变;以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也。”(《天人三策》)

 

 

既然董仲舒春秋公羊学已经获得了“天道化”“阴阳五行化”“实用化”“大一统化”等如此丰富的哲学内容,那么再回到历史中去的话,他的历史哲学又将是怎么样的呢?

 

一般而言,历史哲学主要关心以下三方面的基本问题:1)历史是根据什么原则或规律而运动的?也即所谓历史规律性问题;2)历史的主角是谁?也即所谓历史的主体性问题;3)有没有谁在历史的背后操纵、拨动历史,也即历史的最终动力或最高主宰存不存在的问题。如果有的话这个存在是什么?也即所谓历史的动力问题。

 

董仲舒对这些历史哲学的基本问题,都用自己的春秋公羊学语言,做出了以下的论述。

 

关于历史发展的规律问题

 

中国历史发展的特征之一,即频繁地改朝换代。此中有什么样的规律呢?董仲舒提出了“不变”——“变”——“不变”之反——正——反命题。

 

董仲舒关于历史的“不变”与“变”,提出了“继治世者其道同,继乱世者其道变”(《天人三策》)类似辩证法的理论。

 

所谓“继治世”,指通过禅让实现的政权交替,具体而言指禹继舜、舜继尧之类的例子。此所谓历史出现“其道如一而所上同”(《天人三策》)之规律性。

 

但是,中国古代的历史其后往往是在变动中实现改朝换代。此谓“继乱世”,所谓以“革命”来夺取政权。具体而言:“夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”(《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》)这里“变”的原因被说成是“伐无道”,而有道无道的判断标准则为“天理”。

 

“道”变化的内容,是对前代政治、制度、人事的“损益”。譬如从形式面来说,是“文”和“质”之文明模式的交替,前代如果尚“文”,后代必以“质”来振救“文”的弊害。具体而言,殷“制质礼以奉天”,继周者要“继文礼以奉天”(《三代改制质文第二十三》),继春秋者就要“救文以质”了(《王道第六》)。

 

其次,董仲舒说:“王者必受命而后王。王翥和改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。”(《三代改制质文第二十三》)

 

根据自己的“天命”论,认为“王者必受命而后为王”,王者变更正朔、服色、礼乐等以示受“天命”,向天下宣告自己因此拥有了正统的统治权。

 

但是,“文”“正朔”“服色”“礼乐”都只是些形式或象征,不能代表一个时代的历史。换言之,不可能把前代所有的东西都变了,或者说变了就好。于此“变”向“不变”。“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实”(《楚庄王第一》),也就是说,古今以来,治国可能有一个固定不变之道,只要以这个道为根据,治国的“大纲”,基本的人伦道理,统治民众的政治教化习俗文义等也可以不“变”或不能变。

 

根据董仲舒的天论,这个道,首先指的“天理”,也就是“天”这个至高无上的神祗定下的关于人类社会的基本原理和最高法则。得到了这个“天理”,才叫做得到了人类社会的正统统治权。违反天理之“道”者,天就会以一些措置来惩罚“无道”。这个惩罚如果是以自然灾害出现的,就是灾异论式的惩罚,也有通过“有道”者的手来措置的,此为“天之无常予,无常夺也”(《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》),可说是对周以来的天命无常论的继承。

 

2.历史的主角是君主

 

从以上“变”“不变”理论来看,历史的主角是君主(圣人、王)。

 

董仲舒将历史的主角君主(圣人、王)称为“天之子”。董仲舒说:“故受命而海内顺之,犹众星之共北辰,流水之宗沧海也。况生天地之间,法太祖先人之容貌,则其至德取象,众名尊贵,是以圣人为贵也。”(《观德第三十三》)“故德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。”(《顺命第七十》),从此可见君主受天理天命继天德。

 

其次,董仲舒认为历史的交替只是君主的交替。他说:“百礼之贵,皆编于月。月编于时,时编于君,君编于天。”(《观德第三十三》)认为历史是根据天意变化的,其变化围绕各时代的帝王变动,“人之得天得众者,莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男,海内之心悬于天子,疆内之民统于诸侯”(《奉本第三十四》),说的是一国的安否和民众的运命系于君主个人。而“弑君三十二,亡国五十二,细恶不绝之所致也”(《王道第六》)之表述,说明君主个人的恶行导致了国灭身亡。

 

再者,董仲舒将春秋经传记载的十二世历史分为“有见”(三世)、“有闻”(四世)、“有传闻”(五世),其间“于所见微其辞,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩,与情俱也”(《楚庄王第一》)。不但根据自己的安否记述历史的方法(春秋笔法),将个人和国家,人情和王道,君主和民众等复杂的历史因素,表现为十二世王者的交替。春秋鲁国的十二世实际上把整个人类的历史全部包含在内。到了何休那里这个三世说的内容具体表现为了“衰乱”“升平”“太平”三种型态而具体化,将三世解释成了人类的过去、现在和将来的发展规律[6]。康有为则主张孔子的时代为“据乱之世”,只能言小康,不能言大同,现在为升平之世(特别是欧美),未来是太平之世。也就是说,一个三世说不但是他对人类过去、现在的总结,也表明了他希望的人类未来的发展方向。

 

3.历史的主体和动力问题

 

和以上的问题相关联,在历史的背后左右历史规律、拨动历史前进的最终动力(或历史的最高神祗)存在吗?如果存在的话那是什么呢?

 

董仲舒将以往的儒家思想进行了大规模的改造,作为了汉王朝的统治思想——儒教。在董仲舒的儒教思想体系中,“天”是至高无上的神祗和哲学本体[7]。

 

所以在董仲舒的历史理论中,那个在历史的背后左右历史规律、拨动历史前进的最终动力,无疑就是最高神祗或最高主宰的“天”了。

 

天对历史主宰,首先是改朝换代由天意决定实行。“夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也”(《尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》)。

 

再就是对一个社会的君主统治,实际上是行天之“道”,所谓“道之大原出于天。天不变,道亦不变”(《天人三策》)。所以统治人类社会的“道”,在历史上和现实中都具有恒久不变性。

 

董仲舒说:“《春秋》之道,奉天而法古。是故虽有巧手,弗循规矩,不能正方圆。虽有察耳,不吹六律,不能定五音。虽有知心,不览先王,不能平天下。然则先王之遗道,亦天下之规矩六律已。故圣者法天,贤者法圣,此其大数也。得大数而治,失大数而乱,此治乱之分也。所闻天下无二道,故圣人异治同理也。”(《楚庄王第一》)

 

“奉天”指根据天道统治人类社会,“法古”指“先王的遗道”,两者结合叫“天人之征,古今之道”。“天人之征”也叫“天人相与”,指董仲舒的“天人合一”说。“古今的道”也叫“古今通达”“异治同理”,所依据的也只能是“天道”。故“法古”本来就是儒家道德化理想“治道”,董仲舒借用“天”的威力将之恒久化和至上化而已。

 

结语

 

人们对董仲舒春秋公羊学的解释为何经常不顾经传的本义,对经传文面的意味任意扩大解释感到大惑不解。其实这不仅是春秋公羊学的本性,所谓发挥微言大义,更重要的是,董仲舒的解释法不但是在讲历史,而且是在阐述他的哲学,也可说是历史哲学吧。

 

董仲舒说:“春秋何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也;道,王道也;王者,人之始也。王正,则元气和顺,风雨时,景星见,黄龙下;王不正,则上变天,贼气并见。”(《王道第六》)“元”和“道”本身是春秋经传的概念,但两者之间没有必然的联系,也不神秘,“元”更是历法上的概念。但在董仲舒这里,两者似乎已经从历史哲学发展成为了宇宙观。而且春秋经传基本上看不到“天”概念的宗教的色彩,在这里天已经成为灾异论的本体,可以针对“王”的行为进行大是大非的道德审判和心志惩罚。

 

从本文的论述,可见董仲舒春秋公羊学的解释,并非无限制无规律地发挥,它以阐述历史为起点,表述了自己的自然观、社会观、政治观乃至人生观。董仲舒春秋公羊学的理论方法,也以历史哲学为圆心,根据他哲学上的“天道论”“阴阳五行论”“大一统论”,根据现实需要对春秋历史作了哲学上的反省、宗教上的觉悟、政治学的迎合、道德伦理的历史反刍。

 

参考文献:

 

[1]余英时.章实斋与柯灵乌的历史思想[G]//余英时.论戴震与章学诚.北京:生活·读书·新知三联书店,2000:235.

 

[2]邓红.董仲舒思想研究[M].台北:台湾文津出版社,2006.

 

[3]邓红.董仲舒的春秋公羊学[M].北京:中国工人出版社,2001.

 

[4]韦政通.董仲舒[M].台北:台湾东大图书公司,1986.

 

[5]林丽雪.中国历代思想家•董仲舒[M].台北:台湾商务印书馆,1987.

 

注释:

 

[1]《公羊传》开门见山说:“春王正月,元年者何?君之始年也。春者何?元之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”可见元年、春、王都是用来解释大一统的。

 

[2]以下引用《春秋繁露》,依据赖炎元注译《春秋繁露今注今译》,台湾商务印书馆1985年版。只注明文章和顺序。

 

[3]《汉书•董仲舒传》中的《天人三策》之三,以下简称《对策》。本文引用的《汉书》对策,依赖中州古籍出版社1991年影印《前汉书》,对策见该书994-995页。

 

[4]关于三统说的解释,可参见顾颉刚《五德终始下的政治与历史》,收入《古史辨》第五册下;内山俊彦的《董仲舒的历史意识问题》,京都大学《哲学研究》五五九。

 

[5]参照拙文《董仲舒的二个春秋公羊学》。按照拙文的观点,董仲舒的学问分为二个阶段:一是公羊学的儒学阶段,此时董仲舒还未觉悟到天的至高无上的神圣性;二是儒教阶段,此时已经把天当作至高无上的神祗哲学本体看待。

 

[6]何休《春秋公羊经传解诂》隐公元年有:“于所传闻之世,见治起于衰乱之中。”“于所闻之世,见治升平。”“至所见之世,着治太平。”

 

[7]《董仲舒思想研究》“天道篇”对董仲舒的天论有着详细的论述。关于董仲舒的春秋公羊学和天论的关系,徐复观著《两汉思想史》卷二《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》)认为:一,董仲舒把公羊作为他的天的哲学的构成要素。二,公羊是向自己的哲学系统迈进的一块基石。也即春秋公羊学是董仲舒的“天”哲学思想的经学基础。但是,这样的观点是把董仲舒的春秋公羊学和他的“天”论切开而言的。笔者认为,董仲舒的春秋公羊学的主要部分也是以天论为根据的。请参照拙著《董仲舒的春秋公羊学》(中国工人出版社2001年版)中的《董仲舒的二个春秋公羊学》一文。

 

责任编辑:姚远