【黄启祥】不可弃的亲情与不可犯的公义——论“封象有庳”和“窃负而逃”的伦理意蕴

阅读数:1205发表时间:2018-08-06

不可弃的亲情与不可犯的公义

——论“封象有庳”和“窃负而逃”的伦理意蕴

作者:黄启祥(哲学博士,山东大学哲学与社会发展学院教授)

来源:作者授权 儒家网 发布,原载于《浙江学刊》2018年第4期           

时间:孔子二五六九年岁次戊戌六月廿五日庚午

          耶稣2018年8月6日

 

提要: 在过去十多年关于父子相隐与儒家伦理的论战中,孟子论舜的两个故事即“封象有庳”和“窃负而逃”被论战双方视为亲亲相隐的典型,成为双方激烈争辩的一个焦点。一方认为舜的行为表现了儒家“爱有差等”的原则,孟子论舜并无不当之处;另一方认为舜的做法是无可否认的腐败行为,孟子论舜是不加掩饰的腐败宣言。双方尽管立场对立,但是都把孟子视为狭隘的亲情主义者,都认为儒家主张亲情高于法律。但是,对历史资料的考察和对相关文本的分析表明,舜“封象有庳”并非徇情枉法,乃是宽恕与尊法兼备,“窃负而逃”并非以私害公,而是正义与孝亲双全。孟子论舜既非主张血缘亲情至上,亦非称赞坏法乱纪之举。其思想根据一则在于在于孝悌与正义皆源自不可违反的人性;二则在于仁义道德乃是超越名利地位以至生死的善。

   

关键词:孟子论舜  亲亲相隐  封象有庳  窃负而逃

  

《孟子》中的两个故事即“封象有庳”[1]与“窃负而逃”[2]包含的亲情与法律的矛盾在今人看来似乎显而易见,甚至非常惹人注目,这使其成为引发最近十多年关于儒家伦理的论战之导火线,成为论战双方反复交锋的一个问题焦点,但是它们所蕴含的伦理意义及其思想根源似乎一直未被清楚地加以揭示,论战双方因此都面临着一些无法回避又难以解释的问题。例如,舜既然“封象有庳”,为什么却要“窃负而逃”?难道父子之亲还不如兄弟之情吗?本文将从孟子论舜的这两个故事与亲亲相隐的关系出发,考察它们的内在张力与问题指向,探讨它们各自的道德意义及其统一性,以及孟子论舜的思想依据。

 

一、孟子论舜与亲亲相隐

 

过去十多年就亲亲相隐问题展开学术争鸣的学者大致可以分为两大阵营。为了便于讨论,我把那些对儒家的亲亲相隐观点给予同情的理解,坚持亲亲相隐的合理性与正确性的学者称为正方;把那些对它进行无情批驳,认为它既不合法也不道德的学者称为反方。无论正方还是反方都把亲亲相隐理解为:为亲人隐罪或隐恶。而且他们都把《论语》中的“孔子论躬”[3]、《孟子》中的“封象有庳”与“窃负而逃”视为亲亲相隐的三个经典故事,似乎全然没有意识到这三个故事之间存在着明显差异。我说的这种差异并非指“孔子论躬”是隐于市,“窃负而逃”是隐于野,“封象有庳”是隐于朝,而是指真正说来只有“孔子论躬”一例可以称为父子相“隐”。因为所谓“隐”一定是在别人尚不知情的情况下才有可能。如果真相已经昭然若揭,还谈何隐?“孔子论躬”一例中不存在知情的第三方,而在孟子论舜的两个故事中事情已经公开。在“封象有庳”中,象杀舜之事已为人知,而舜也并未试图去掩盖它。至于“窃负而逃”,故事本身交代得非常清楚,瞽瞍的行为已经大白于天下,无所隐于天地间,而舜也没有遮隐瞽瞍的行为的想法与表现。如果像正方和反方所理解的那样,将亲亲相隐看成相互隐罪或隐恶,则“封象有庳”与“窃负而逃”不属于亲亲相“隐”。

 

由于这个理解上的疏忽,正反双方在关于亲亲相隐的论战中时常跋前踬后,自相矛盾。例如,反方最初认为舜应该大义灭亲,但是他们却难以回答正方的诘问:当你本人身处舜的处境时如何抉择?反方为了摆脱困境,认为舜应该遵守法律,既不告发、也不“窃负而逃”,听凭皋陶依法治罪。但是如果把反方的这种解释应用于双方争论的“孔子论躬”一例,会发现这种无言无为的主张恰恰是当时正方坚持的一个观点,也是反方当时激烈反对的观点。正方也未能一贯坚持他们在解释“孔子论躬”时所赋予“隐”的一个含义即知而不语。正方在阐释“封象有庳”与“窃负而逃”时抛弃了他们在阐释“孔子论躬”时所坚持的那种缄默不言和无所作为的主张,转而反对不干涉主义。他们在阐释瞽瞍的故事时赞同舜主动介入,窃负而逃;而在阐释“封象有庳”的故事时,他们又更进一步,认为象连逃跑都不需要了,舜应该直接豁免象的罪。正方之所以对“封象有庳”与“窃负而逃”采取另种诠释,是因为他们在解释“孔子论躬”时所坚持的那种观点在这里难以发挥作用。在“孔子论躬”一例中,“子不证父”可以成功地子为父隐,但是在舜父杀人的故事中,子不证父则不能成功地为父免罪,所以正方在这里主张舜应该主动作为,以维护他们的亲情主义。正反两方在解释“封象有庳”与“窃负而逃”时,都放弃乃至反对各自解释“孔子论躬”时的立场,这同时暴露了他们各自在亲亲相隐问题上左右为难和前后抵触的窘状。

 

由于正方与反方将“孔子论躬”、“封象有庳”与“窃负而逃”看成亲亲相隐的同样典型事例,所以他们不仅对第一个与后两个事例的具体道德意蕴不作区别,而且对后两个事例的具体道德意义也不予分辨。但是我们看到同样是在事情已经公开的情况下,舜对于象杀人事件与瞽瞍杀人事件的处理方式却迥然不同。舜宽释杀人的弟弟,却不宽释杀人的父亲,反而要窃负而逃。难道父子之亲还不如兄弟之情吗?这对正方和反方的观点都构成了有力挑战。这是那些将孟子乃至儒家视为狭隘的亲情主义者、认为儒家主张亲情高于法律的人所无法解释的、甚至可能是他们未曾意识到的问题。

 

既然严格说来“窃父而逃”和“封象于庳”的故事并不属于亲亲相隐。正方和反方在论战中为何都认为它们是孟子乃至儒家主张亲亲相隐的例证呢?透过正方和反方的反复辩驳,我们看到他们所谓的亲亲相隐的含义在论战中已经不知不觉地发生了转变,由为亲人“隐”恶或“隐”罪而转变为亲亲相护,也就是亲子之间或兄弟之间相互袒护。就此而言,这两个事例与他们所解释的“孔子论躬”显得颇有相似之处,他们将这三个案例并置同论似乎也并无不可。

 

可是,真正说来,将“孔子论躬”、“封象有庳”与“窃负而逃”放在一起讨论的意义在于儒家的这三个经典叙述有着共同的内在张力与问题指向。在这个问题上,正方与反方都陷入了误区。

 

在围绕着亲亲互隐所展开的论战中,无论正方还是反方都感觉到“封象有庳”和“窃负而逃”饱含着内在张力。但是这种张力究竟是什么?双方的说法纷然杂陈,莫衷一是。例如,正方的一种说法认为舜面对的是官位与道德的选择[4], 另一种说法认为舜面对的是自己官位和声望与父亲的声望和生命之间的选择[5],第三种说法认为舜面对的是官位与父子亲情的选择[6],第四种说法认为舜面对的是法律与道德之间的抵触[7],第五种说法认为舜面对的是法律与亲情之间的冲突[8]。

 

反方的一种观点认为舜面临的是个人私情与天下公义的冲突,他“为了营救自己的亲生父亲,不惜牺牲正义守法的普遍准则”[9];舜出于个人私情而逃离了他的职责岗位,这是“不顾天下公义”的行为[10]。反方的另一种观点认为舜面对的是亲情与法律的冲突,舜“窃负而逃”是“将‘父子有亲’的血亲情理置于遵守法律的普遍准则之上,以致不惜徇情枉法”[11]。反方的第三种观点与上述正方的最后一种说法类似。

 

表面上看,舜似乎面临着这些方面的冲突,但是,如果我们对之进行仔细考察,会发现这些冲突并非孟子论舜的关键所在,而且舜在这些冲突面前也不会感到选择的艰难。如果舜面临的是王位与德性之间的选择,主张舍生取义和杀身成仁的孟子会认为舜为了德性而放弃王位是一种艰难选择吗?从历史记载来看,舜虽然在尧退位后代行天子之政多年,并且政绩卓著,但是他在尧去世三年而守丧之后,仍然主动让天子之位给尧的儿子丹朱,只是由于天下人心所向,众望所归,他才即天子位。因此舜不可能贪恋王位而践踏道德。如果舜面临的是自己的王位与父亲的生命,或者自己的官位与父子亲情之间的选择,他同样不可能以每对选项中的前项来取代后项。在这几种情况下,舜的选择都不存在难以克服的困难。所以正方的前三种说法与孟子论舜的主旨相去甚远。如果舜面对的是法律与道德的选择,那就等于说舜“窃负而逃”和“封象有庳”是道德的,同时又是违法的。这里的问题是,在舜的时代违反法律的行为是道德的吗?

 

如果舜面对的是私情与公义或者亲情与法律之间的冲突,那就等于说舜的做法是以私灭公或者徇情枉法。舜“窃负而逃”虽是假设的故事,但是孟子论舜是基于舜的基本思想与品质的,我们也须以此为前提来理解“窃负而逃”。出于“天下公义”的尧为什么要把天子之位禅让给舜?尧曰:“不以天下之病而利一人”[12],他“授舜以天下”正是看到舜也具有这样的品质。当舜年老时,他也像尧一样,并不把天子之位授予自己的儿子商均,而是授予德才兼备的禹。既然如此,舜怎会以天下人的利益为代价而私利一人?

 

舜面对的不是官位与道德之间、官位与亲情之间、自己的声望与父亲的生命之间的冲突,甚至主要的也不是亲情与道德之间、亲情与法律之间、法律与道德之间的冲突,而是孝悌与正义(或仁爱天下)这两种德性之间的抉择。正反双方也触及到这个方面,他们也都谈及舜面对着孝悌与正义或者孝亲与仁爱的选择,不过,他们似乎并未将其看作孟子论舜中的主要张力而予以明确地探讨。一方面,他们在概念的使用上都存在一些混淆,例如,他们将慈孝这些德性等同于自然的亲情,由此忽略了孟子论舜的真正问题所在。另一方面,他们认为在舜的心中孝悌先于或高于仁爱天下。

 

如果舜视孝悌重于公义,两者的轻重高下在其眼中一望而知,那么舜在面对着它们冲突的时候,应该能够轻而易举地做出决断,怎么会像双方所说的那样陷于两难困境?如果孟子果真像他们所认为的那样视孝悌高于公义,他为何不利用天子的权力阻止皋陶或者赦免瞽瞍?如此之举不是更加简单直接吗?而且这样既可以保全父亲的生命,又可以保全自己的天子之位,使父亲能够以天下养?孟子这样为舜设计不是更好吗?为何还要让舜大费周折,遁隐天涯呢?可见,这两个德性原则在舜看来并非“鱼和熊掌”的关系。

 

应该说,孝悌与正义在舜心中都是无价的,他并未厚此而薄彼。正因为如此,它们才构成了孟子论舜的真正内在张力。正因为舜面对的是两种德性的抉择,他的抉择才显得异常艰难。在孝悌与正义面前,舜无法用一个取消另一个,也无法用一个代替另一个。这是一种非现成的选择,无所凭依的选择,既无任何现成的答案可循,也无任何现成的标准可据。但是这样的选择恰恰是真正的选择,真正属于选择者的选择。如果舜把孝悌与正义视为两个现成的选项,他永远无法摆脱进退维谷的困境。但是这也并非像有些人所认为的那样是世上无解的难题,而是有着事先不可规范的解决之道。孟子的高明和舜的伟大正在于他们朝向这条道路。

 

正是在这个方面,孟子通过这两个事例所要阐发的道理与孔子所说的父子相隐的思想是一致的,而且我们可以通过互相参比来增进对它们的理解。我们由此还可以领会,儒家的亲亲相隐并非现成的死板僵硬的一种做法,而是必定有其情景化的考虑,但是这并非意味着孔孟所说的亲亲相隐只是毫无原则的权宜之计,相反,它仍然具有普遍的意义和真理。

 

二、封象有庳:宽恕与尊法

 

正方认为,在“封象有庳”一例中,舜不惩治象的罪行,封象有庳,是合乎情理的,因为血缘亲情是儒家人伦之爱的真正起始,“首先亲近自己的亲人,由此推广到对民而仁,……这就是儒家一以贯之的爱有差等原则,”[13]“要求舜像对待路人、对待‘四罪’那样对待象,不仅不现实,而且也违背了儒家的一贯立场。”[14] 反方质疑:舜不仅不治象罪,而且对其分封领地,天理何在?他们说,孟子论舜实际上是“将血缘亲情视为人们的一切行为都必须遵循的最高原理”[15],这种血缘亲情优先至上的观念是导致损人利己,践踏公义,利用职权逃避惩罚的腐败观念,[16] “是腐败行为的文化心理上的根源。”[17] 反方认为,有罪当罚是一条普遍的法律要求和道德准则,舜对于象与其他“四凶族”的区别对待不仅是违法的,而且是不公正和不道德的,[18] 舜是中国历史上第一位有文本记载可资证明的从事腐败行为的最高统治官员 ,[19] 孟子则可以说是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经公开发布腐败宣言的最高儒家圣贤。[20]

 

正反双方虽然立场对立,但他们对于舜和孟子的理解却有一个共同点,即都认为舜和孟子的思想的出发点是血缘私亲,舜和孟子主张血缘亲情高于法律。双方的这个共同点既是他们理解“封象有庳”的前提,也是他们解释舜“窃负而逃”的基础。双方的不同在于,正方赞同这种所谓的血缘亲情本根至上的儒家精神,而反方则极力予以批驳。

 

关于舜“封象有庳”一事,《史记》中记述得比较清楚,有据可查。舜为什么宽释犯罪的弟弟却不宽释其他罪犯?这也是孟子的弟子万章深感困惑之处:“仁人固如是乎,在他人则诛之,在弟则封之?”舜是否像正方和反方所理解的那样,视亲情重于法律,为了维护家庭的特殊利益而不惜违背普遍的社会准则?

 

舜无疑是个孝子友兄,而且是这方面的典范。但是如果认为舜不治象罪是因为他视亲情重于法律,甚至把亲情看得至高无上,那么正反双方的观点就都面临着不可克服的困难。因为这种理解忽视了一个基本事实,即舜是一位制典明智和执法严明的长官。《史记·五帝本纪》:“象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,扑作教刑,金作赎刑。眚灾过,赦;怙终贼,刑。”舜对皋陶曰:“皋陶,蛮夷猾夏,寇贼奸轨,汝作士,五刑有服,五服三就;五流有度,五度三居:维明能信。”正方与反方对舜的理解与舜的道德品质的基本事实是相矛盾的。


舜曾惩罚“四罪”和“四凶族”,处死了鲧。这是他的权力和职责所在,没有什么可讨论的。这里的问题是舜为什么不追究弟弟象的法律责任?他是否有权力这样做?他是否像反方所说的那样利用职权徇私枉法?舜作为天子,掌握奖惩赦免的大权,自然也拥有惩罚或赦免象的权力。我们从孟子与万章的对话中也可以看出他拥有这种权力。如果舜赦免象,这是合法的。既然这样做是合法的,就不存在枉法的问题。所以,即使舜真的赦免了象,反方批评和指责舜徇私枉法,也难以成立。

 

万章所质疑的实际上不是舜是否有权不追究象的法律责任或者这样做是否合法,而是追问这么做是否公正。如果舜真的是赦免了象,他的做法是否公正?关于法律上的赦免权,康德曾有精彩的论述,他说法律上的赦免权是最高权力中最微妙也最可能有漏洞的权力。赦免权本来是为了显示最高权力的荣耀,但却有可能导致极大的不义或不公正,即如果犯罪发生于臣民们之间,统治者若行使赦免权,将会导致对臣民的最大不公正。所以他认为统治者不应对发生在臣民之间的犯罪行为行使赦免权。只有当统治者受到伤害时,并且罪犯在被赦免后不会导致其他人的安全受到危害时,他才能使用这种权力。[21] 象伤害的是舜,舜不追究象的法律责任,而后封象有庳,象不能在封地中任意行事,不能伤害百姓。所以,即便根据康德为赦免权限定的严格条件,舜赦免象也是允许的并且合理的,而舜之所以不能赦免共工等罪犯,乃是因为对他们的赦免是不正当和不合理的。

 

这里的问题是,舜是否利用手中的权力赦免了象?或者说,舜究竟是在法律上赦免象还是在道德上宽恕象?这是问题的核心所在。在这个案例中,舜不只是天子,也是当事的一方即受害者。舜不止拥有赦免象的权力,也拥有作为受害者所拥有的宽恕象的权利,并且在这个案件中也只有他拥有宽恕象的权利。如果舜宽恕象,他的做法就不仅合法,而且公正,合乎道义,由此就更不存在舜徇私枉法的问题。舜对于象,不藏怒,不宿怨,亲之爱之,欲其富贵,因此我们可以说他是宽恕了象。换言之,我们可以说,舜并没有像反方所指责的那样运用公权,豁免象的罪责,而是根据受害者的意愿和要求予以宽恕。这个受害者就是舜本人。这种做法一方面充满了兄弟之爱,一方面是对自己权利和利益的放弃——放弃惩罚象的诉求,放弃自己因受伤害而应得的补偿。当然,舜的美德和幸福并没有因此减少,反而愈益增加。

 

反方质问:既然舜出于仁爱而宽恕他人,为何他独独宽恕了自己的兄弟,而不宽恕共工、驩兜、鲧、三苗这些“他人”呢?从舜宽恕的对象来看,他似乎没有把“宽恕他人”作为普遍有效的法则来遵循和贯彻,这个美德被亲(私)情所牺牲了。[22] 这个质问对舜是不公平的。宽恕的权利是属于受害者的。舜宽恕象,是因为他是受害者,他有宽恕象的权利。舜是否有宽恕共工、驩兜、鲧、三苗的权利?这些人不是对舜犯罪,他没有宽恕他们的权利,因此他不能越俎代庖,慷他人之慨,代替受害者宽恕罪犯。

 

如果与舜没有血缘关系的人对他犯罪,舜会不会宽恕伤害者呢?正方非常肯定地认为,如果杀舜的不是象而是与舜无血缘关系者,舜不会既往不咎。[23] 这个结论显然过于草率。从历史上看,舜绝非像正方和反方所说的那样只根据自己的血缘关系和个人亲疏来执法,而是以天下之利、法典的威严和自身的德性来治理天下。据《尚书》和《史记》记载,无论舜对“四罪”和“四凶族”的惩罚还是对鲧判处死刑,都得到了天下人的信服和拥护。舜虽然制典英明,执法严格,对那些怙恶不悛的罪犯严加惩处,但他并不崇拜刑罚。相反,他运用刑罚十分慎重,“钦哉,钦哉,惟刑之恤哉!”(《尚书·尧典》)他主张对于那些非故意的过失犯罪予以宽恕,“眚灾肆赦”(《尚书·尧典》)。而且舜倡导以德治天下,焉知他不会宽恕与他没有血缘关系的人?再者,如果像正方所理解的和反方所批评的那样,孟子认为他所推崇的舜不会将自己对父兄的宽恕推及他人,他怎会倡导“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)?

 

在封象有庳这个案例中,舜既可以天子的权力赦免象,也可以受害人的身份宽恕他,在这两种情况下,舜都可以让象得以免除法律惩罚,我们如何判断舜不治象罪是出于宽恕的美德而不是运用权力进行赦免呢?我们可以从舜对父亲瞽瞍一案的处理来证明这一点。


如果舜豁免了象,他为什么不豁免父亲瞽瞍?如果舜像正方和反方所说的那样视亲情高于法律,这个问题是无法解释的。这也说明他们对孟子论舜的基本理解是错误的。这两个案例之间究竟有什么差别?从罪行上看,瞽瞍和象所犯的罪好像不一样,一个是杀人,一个是杀人未遂。但是这在当时大概并不构成判决上的差别,因为根据《孟子》中对话的语境,结合《尚书》和《史记》的记载,象的罪行也足以使他被判死刑,至少可以受到严惩。舜作为天子拥有赦免象的权力,也拥有赦免瞽瞍的权力。如果他赦免瞽瞍,这也是合法的,但是他并没有这样做,因为这样做不符合道义。换言之,舜不只是一个执法严明的天子,而且是捍卫道义的天子。从道义上说,只要受害人或者其家人不放弃惩罚凶手的要求,舜就不应赦免他。这是舜虽然有权赦免瞽瞍却不赦免他的原因。我们由此也可以知道,舜并非从法律上赦免象,而是宽恕他。舜之所以不能像处理象的案子那样来处理父亲瞽瞍的案子,是因为瞽瞍施害的对象是别人,舜不是受害者,他没有宽恕瞽瞍的权利。如果瞽瞍加害于舜,舜逃脱后肯定会宽恕瞽瞍的。事实上舜在年轻的时候的确就是这样做的。《史记》记载:“瞽瞍爱后妻子,常欲杀舜,舜逃避;及有小过,则受罪。顺事父及后母与弟,日以笃谨,匪有解。”[24]

 

在“封象有庳”一例中,反方对舜的指责主要有两点,其一是不治象之罪,其二是给象分封领地。我们已经澄清了前者的原因和意义,现在对后者做一简要的解释。反方认为:“舜的这一举动,几乎从任何角度看,都是典型的任人唯亲。”[25] 他们批评舜“封象有庳”的一个主要原因是象德薄才浅,不值得分封。他们认为舜的这种做法是“将‘兄弟有爱’的血亲情理置于任人唯贤的普遍准则之上,以致不惜任人唯亲”[26],“违背人类行为的几乎所有规范”[27]。而正方在这个问题上没有做出有说服力的回应。

 

为了弄清孟子论舜的含义,我们应根据当时的历史环境、法律和习俗来解释“封象有庳”,而不能以今释古,甚至以今律古,按照今天的法律规定来裁断古人的行为,进而随意地为古代圣贤扣上腐败、损人利己、任人唯亲、徇私枉法等等恶名。尧说儿子丹朱“嚚讼”(《尚书·尧典》),舜说:“丹朱傲,维慢游是好,毋水行舟,朋淫于家,用绝其世。”(《尚书· 皋陶谟》)《史记》亦记载丹朱“不肖”,“舜子商均亦不肖”,然而,“尧子丹朱,舜子商均,皆有疆土,以奉先祀。服其服,礼乐如之。”(《史记·五帝本纪》)丹朱和商均皆顽劣不肖,然而根据当时的习俗和传统,都得到分封。舜“封弟象为诸侯”(《史记·五帝本纪》)在当时也是合乎理法和传统的,史料对此似乎也少有非议的记载。在孟子看来,舜封象有庳,其实兼顾了亲亲分封的惯例和任贤的原则:“象不得有为于其国,天子使吏治其国,而纳其贡税焉,故谓之放,岂得暴彼民哉?”[28]这有些类似于汉以后虽分封亲族食禄但不给予实际地方治理权的情况,兼顾亲亲与尚贤。

 

三、窃负而逃:孝亲与正义                                                                                                                                        


“窃负而逃”是孟子和桃应设想的一个故事,并非历史事实。反方以此认为舜是中国历史上第一位有文本记载可资证明的从事腐败行为的最高统治官员 ,[29] 这当然是悬断是非。不过,这个对话反应了孟子对舜的理解和孟子自己的思想,所以我们有必要探讨:如果这是一个真实的事件,舜的行为是否违法悖德?进一步,孟子是否在称赞腐败行为?

 

舜可以判处犯有杀人罪的他人死刑,为什么不判处同样犯有杀人罪的父亲死刑?我们前面已经根据史料以及对于“封象有庳”的分析,证明了舜是一位公正严明的天子,从而否定了正反双方的共同观点,即舜视血缘亲情高于法律。另外,正方说孟子设想舜窃负而逃,是因为孟子是有经(原则性)有权(灵活性)的儒学大师,这也无助于解决问题,反而会被反方认为孟子所主张的“老吾老以及人之老”的道德准则只是选择性地适用,无法避免人们对其进行“老吾老不及人之老”的指责。下面我将结合正反两方的观点对这个问题展开讨论,以期呈现“窃负而逃”的道德意义。

 

首先,正方认为舜窃负而逃是为了不损害整个社会伦理。“舜是天子,是儒家的楷模,舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍,就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害”[30]。对此,反方以同样的逻辑予以回应:“既然舜是天子,是儒家的楷模,舜如果将杀了人的父亲窃负而逃,就可能出现普遍化的徇情枉法、相互包庇,甚至可能出现普遍化的违法犯罪、相互残害。”[31]

 

正方的看法存在理解上的错误和推理上的困难。首先,支持法官逮捕杀人的父亲与父子相告是两种不同的行为,即使舜支持皋陶逮捕瞽瞍,也未必会出现普遍化的亲子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害。其次,如果天下的亲子、兄弟、夫妇间都相互监督彼此的违法犯罪行为,而且执法者都像皋陶那样严明,那必定是一个极致的法治社会,犯罪者必定极其罕见,亲属间的相互告发的事情必定极少发生,也就不可能成为普遍现象。反方的论证也包含类似的错误。首先,即使违法者纷纷效仿舜“窃负而逃”,也不一定导致社会混乱,因为人们一旦违法,儿子马上“窃负而逃”,逃到该国法律所及的范围之外,该国法律管辖下的社会将不会有逃犯。其次,即使其他人效仿舜“窃负而逃”,也不一定“出现普遍化的徇情枉法、相互包庇”,更不可能“出现普遍化的违法犯罪、相互残害”,情况可能正好相反。试想如果人人都像舜那样恪守孝悌,泛爱众而亲仁,何来普遍的违法犯罪和相互残害?

 

我们将舜的做法从两个方面推到极端,发现它既不可能像正方所说的那样导致普遍的亲亲相害,也不可能像反方所说的那样导致普遍的徇情枉法,而只能产生一个道德盛行,法治昌明,犯罪罕见的社会。个中的原因就在于舜的做法既是对法律的尊重又是对道德的敬畏,是孝亲与公义兼备。简言之,从后果看,无论是正方对“窃负而逃”的辩护还是反方对它的指责都难以成立。

 

其次,正方为“窃负而逃”提出的另一个辩护是,舜窃负而逃,失去天子之位,乃是对自己的最大惩罚,就此而言,他算是维护了正义。舜既不说不抓瞽瞍,又不舍弃父子亲情,“似乎是两全其美,但必须付出巨大的代价,这就是放弃天子之位。”[32]舜的行为“实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”。[33]

 

反方认为,舜出于个人私情而逃离职责岗位,不但辜负了人民对他的信任,而且公然破坏了杀人偿命的天下公义,“舜的这一举动,几乎从任何角度看,都是典型的徇情枉法。”[34]反方甚至认为,不仅从现代法律和现代道德的角度看,即便在孟子的时代,舜的行为也是典型的腐败行,因为杀人应该偿命,舜的父亲被判处死刑才公平。[35]问题是,如此简单的道理,孟子何以会不明白?他为何还要为舜设想一个窃负而逃的解决途径?反方的一个解释是,孟子没有意识到这样做是腐败行为,以至于把腐败当美德,“无论是舜还是孟子似乎都没有意识到这些行为的腐败特征,而完全是把它们当作符合儒家精神的美德举动来从事、来歌颂。”[36]如此评价古代圣人舜和孟子的道德判断力,让人情何以堪?反方的另一个解释是孟子意识到了这是腐败行为,但仍然赞美这种行为。孟子为什么要肯定和称赞这种“无可置疑的腐败行为”[37]和“违背人类行为的几乎所有规范的举动”?“只可能有一个理由:它完全符合儒家坚持的‘父子相隐’精神,”[38]“为了强调孝悌私德的至上地位,孟子对舜的两个举动给予了高度评价,公开赞许舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中,放弃公正守法、任人唯贤的社会公德。”[39]说到底,反方始终认为舜和儒家把血缘亲情看得高于一切。我们在前面已经阐明这种看法难以成立,因为如果舜认同这种观点,他直接赦免瞽瞍岂不更好?何必窃负而逃?

 

正方的论述隐含着这样一种观点,即舜既想维护正义又不想放弃父子亲情。他们在此对问题的关键点有所触及,但没有充分揭示它的重要意义,没有做出令人满意的解释。反方则是以否定代替理解。在我看来,孟子提出“窃负而逃”这一设想正是其高超智慧的体现。如果我们更加仔细地阅读和思考孟子的话,会发现“窃负而逃”有其内在的合理性,并与“封象有庳”有着相互的一致性。

 

反方强调,瞽瞍杀人,应该偿命。这里的问题是偿命是否正义实现的唯一形式?我们知道当今许多国家都废除了死刑,但是这些国家并没有杜绝谋杀犯罪,也没有废除对于谋杀罪犯的惩罚。很显然,这些国家对杀人罪犯的惩罚不可能是偿命。即便在没有废除死刑的国家,也不一定都对杀人罪犯判处死刑。因此对于杀人罪犯必定还有相应的其他惩罚方式,这些方式至少从法律上说也是正义的实现形式。

 

问题的关键还在于法律义务的承担主体问题。建基于个人主义之上的现代法律,一般都遵循一人犯罪一人承担的原则。反方显然认为瞽瞍的罪行只能由他来承担。但是在古代,有些法律规定家庭成员之间相互担责。大家都知道“连坐”,例如,《史记·商君列传》:“令民为什伍,而相牧司连坐。”当然,这是一种使人被动地或被迫地为家人承担罪责的方式,实际上是惩罚过度。一个人由于连坐而被动地遭受惩罚的行为算不上一种德行。

 

舜不会主张“连坐”,而且会反对这种做法。舜对赏与罚持不同的原则,“罚弗及嗣,赏延于世。”(《尚书·大禹谟》)他主张奖赏施及后代,但刑罚不及于子孙,说明舜治理天下宽厚不苛。但是他并未规定一个人不能主动为家庭成员承担法律义务。事实上,不仅在古代,即便在今天,如果一个人欠了别人的债,其子也可以为其偿还,而且其子的这种行为会受到人们的称赞。也就是说,无论在古代还是在当代,有些法律义务都可以某种家庭承担的方式来实现。儿子为父亲还债,这既包含着对父亲的孝,也实现了法律的正义。同样,瞽瞍犯罪,舜主动担责,这也是实现正义的一种方式。这里的问题是,舜以什么来承担这个义务?

 

舜放弃天子之位,隐居于僻壤野岛,以此为父亲赎罪。惩罚不可谓不重,代价不可谓不高。天子之位虽然至高至尊,但是为了正义,舜毅然放弃。隐居荒野虽然至艰至苦,但为了尽孝,舜欣然前往。这种境界为世间稀有,非常人可为。试问古往今来的天子、国王、君主、总统、主席中有几人曾为了成全孝义而甘愿放弃自己的尊位,舍弃优裕的生活,与父亲遁隐天涯?

 

舜通过承担本该由父亲承担的损失和惩罚来成全正义,同时也没有放弃尽孝的义务。舜真正做到了孝义双全,同时也化解了情与法的矛盾,因为他与瞽瞍远避法律效力之外的地方,那里不再有情与法的冲突。一个国家的法律有其效力范围,一个人离开了这个国家的法律所及的地域,就不受这些法律的约束。舜隐居的荒岛不属于任何国家,没有任何法律的管辖,其行为在那里也就谈不上违法。如果舜和瞽瞍仍然生活在自己的国家,生活在法律效力所及的范围内,舜就是以整个国家的利益为代价帮助一人,就属不义了。孟子的这个思想试验正好说明儒家主张国家法律的不可侵犯性,就连天子的父亲也不能违反法律。只要生活在这个国家,天子的家人犯了罪,也应治罪,天子也不应为其开脱。

 

从瞽瞍的方面说,他也承担了重大损失。孟子曰:“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。”(《孟子·万章上》)孝包括“尊”和“养”,养是所有的儿女都可能做得到的,但是为天子父的尊贵却极其稀有。舜失去了天子之位,也就使瞽瞍失去了天子之父的尊荣和“以天下养”的幸福,这也是他为自己的犯罪行为而承担的后果。

 

综上所述,舜“封象有庳”并非徇情枉法,而是兄友与尊法兼顾;“窃负而逃”并非漠视法律与公义,而是孝亲与正义双全。孟子论舜既非主张血缘亲情至上,也非称赞违法悖理之举,他对“封象有庳”和“窃负而逃”的解释是内在一致的。它们都表明亲情是不可抛弃的,而公义是不可违犯的,成就德性需要我们付出努力,乃至做出牺牲。这种解释的思想根源在于,孟子认为孝悌与正义皆源自不可违反的人性,源自人的善端即恻隐之心与羞恶之心;另一方面孟子认为仁义道德乃是超越名利地位以至生死的善。

 


注释:


[1] “万章问曰:‘象日以杀舜为事,立为天子,则放之,何也?’孟子曰:‘封之也,或曰放焉。’万章曰:‘舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之。’曰:‘仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之欲其贵也,爱之欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?’‘敢问或曰放者,何谓也?’曰:‘象不得有为于其国,天子使吏治其国,而纳其贡税焉,故谓之放,岂得暴彼民哉?虽然,欲常常而见之,故源源而来。‘不及贡,以政接于有庳’,此之谓也。’”(《孟子·万章上》)

[2] “桃应问曰:‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰:‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身䜣然,乐而忘天下。’”(《孟子·尽心上》)

[3] “叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者,异於是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”(《论语·子路》)

[4]丁为祥:“逻辑、法律与‘原子’公民”,郭齐勇主编:《<儒家伦理新批判>之批判》,武汉大学出版社,2011年,第95页。

[5]丁为祥:“恕德、孝道与礼教”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,湖北教育出版社,2004年,第213,214页;丁为祥:“儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第178页。

[6] 杨泽波:“《孟子》的误读”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第66页。

[7] 丁为祥:“传统:具体而又普遍”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第195页;郭齐勇:“也谈‘子为父隐’与孟子论舜”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第16页;

[8] 郭齐勇:“也谈‘子为父隐’与孟子论舜”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第16页;丁为祥:“传统:具体而又普遍”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第194页。

[9]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第892页。

[10]邓晓芒:《儒家伦理新批判》,重庆大学出版社,2010年,第40页。

[11]刘清平:“论孔孟儒学的血亲团体性特征”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第860页。

[12] 司马迁:《史记》(全十册),第一册,中华书局,1963年,第30页。

[13] 杨泽波:“《孟子》,是不该这样糟蹋的”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第78页。

[14] 丁为祥:“恕德、孝道与礼教”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第207页。

[15] 刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第890页。

[16] 邓晓芒:《儒家伦理新批判》,重庆大学出版社,2010年,第18页。

[17] 邓晓芒:《儒家伦理新批判》,第157页。

[18] 黄裕生:“普遍伦理学的出发点:自由个体还是关系角色?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第951页。

[19] 刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第893页。

[20] 刘清平:《忠孝与仁义》,复旦大学出版社,2012年,第111页。

[21] 李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2010年,第349页。

[22]黄裕生:“普遍伦理学的出发点:自由个体还是关系角色?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第952页。

[23]丁为祥:“恕德、孝道与礼教”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第207页。

[24]司马迁:《史记》(全十册),第一册,中华书局,1963年,第32页。

[25]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第889页。

[26]刘清平:“论孔孟儒学的血亲团体性特征”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第860页。

[27]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第892页。

[28] 《孟子·万章上》。

[29]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第893页。

[30]郭齐勇:“也谈‘子为父隐’与孟子论舜”, 郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第16页。

[31]刘清平:“再论孔孟儒学与腐败问题”, 郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第923页。

[32]杨泽波:“《孟子》的误读”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第65页。

[33]丁为祥:“传统:具体而又普遍”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第195页。

[34]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第889页。

[35]刘清平:“也谈‘善意解读’和‘人文学关怀’”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第909页。

[36]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第894页。

[37]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第891页。

[38]刘清平:“美德还是腐败?”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第892页。

[39] 刘清平:“儒家伦理与社会公德”,郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,第900-901页。


责任编辑:柳君