【郭萍】儒家岂能拒绝自由?——驳陈明先生对自由儒学的质疑

作者:郭萍阅读数:1397发表时间:2018-08-23
郭萍

作者简介:郭萍,山东青岛人,哲学博士。山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员。


儒家岂能拒绝自由?

——驳陈明先生对自由儒学的质疑

作者:郭萍(山东社会科学院国际儒学研究与交流中心)

来源:“当代儒学”微信公众号

时间:孔子二五六九年岁次戊戌七月十二丙戌

            耶稣2018年8月22日

 

近日,在清华大学的一次会议上,[1]陈明先生以《鸠占鹊巢:自由儒学质疑》(以下简称“陈文”)[2]为题发言,对任剑涛教授讨论的“自由主义儒学”、笔者提出的“自由儒学”进行了质疑:

 

前阵子他(指任剑涛)在一个所谓自由儒学的座谈上提出,自由儒学今天已经由格义的自由儒学进入到了命题的自由儒学的阶段。

 

这跟书名正好形成对照,儒学是由经成为经典,自由则是由格义到命题,即由自由的概念研究,转换为实践贯彻,实质就是用自由主义的那套观念价值去填占儒家儒学在中国社会和文化中曾经的位置。

 

这是他的预设和期待,应该也是所谓自由儒学的愿景构思。

 

对此,我想说的是,这种自由儒学是自由主义的前途,不是儒学的前途,因为它是自由主义的中国版,而不是儒学的现代版。

 

如果不承认,不服气,那我建议剑涛及其同仁思考两个问题,一个是自由主义的方法论和价值论是个人主义的,而儒学的价值论与方法论则不是,它的古典性表现在对天及其德性的信仰和坚持上。

 

另一个是,自由主义只是西方现代文明的政治理论,只是西方文明架构中的一个局部板块,而儒家思想则是中国文明的基础性架构,二者在文明地位和意义上并不完全对称。

 

这两点自由儒学诸君是否有自觉?是否曾试图从理论上进行应对化解?……

 

而你(指任剑涛)这里所谓命题的自由主义儒学,却是鸠占鹊巢不加反思的洞开城门,系统的将一个外部的政治方案植入中国思想、中国社会并力图付诸实施,而不考虑它们对于中国社会和历史主题与目标的匹配度。

 

陈文提到的“自由儒学的座谈”是指2018年4月28日在山东大学召开的“儒学现代转型与儒家自由观念建构”学术研讨会暨《自由儒学的先声》新书发布会。与会学者围绕拙著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》[3],讨论了“自由儒学”理论的得失。

 

陈文的上述质疑,不仅曲解了自由儒学本身,而且混淆了“自由儒学”与“自由主义儒学”的区别;更严重的是他臆造了儒家与自由价值的对立。鉴于这种拒绝自由、拒绝人类社会现代文明价值的“儒家”势必会将儒学、将中国社会引入歧途,我们有必要做出澄清和反驳。

 

 

在“自由儒学”新书发布会上,任剑涛教授基于“自由主义儒学”的立场,对“自由儒学”做了理论上的肯定与批评。

 

任教授明确指出了“自由儒学”和“自由主义儒学”的区别:“自由儒学”是完备性的儒学,跟晚清以来儒学的取向一样,始终想从儒家的传统中“开出”科学与民主。只要坚持“开出”的进路,就是坚持明显的完备性学说立场。而这种完备性立场,可能恰恰窒息了政治生机。而“自由主义儒学”并不是在体用角度讲的儒学,而是一种理性的架构表现。[4]

 

任教授首先肯定了“自由儒学”的重大意义,因为现代社会最重要的价值就是自由价值。儒学该如何去对接自由,对自由如何表态,如何托生,如何与实践接榫,都是儒学、尤其是社会政治儒学必须承接的重大主题。“自由儒学”把儒学的自由观凸显出来,在某种意义上开启了儒学研究的一个方向,因为五四以来,国人对自由的重视程度相当不够,大多只谈民主不谈自由,但实际上没有自由就没有民主。

 

同时,任教授批评“自由儒学”试图构建一个系统完备的哲学理论,而不愿将之作为一种政治学说来处理,其理论意义强过了实践性意义。他认为,各种完备哲学理论只是“cultural background”(文化背景),政治哲学对此可以不予考虑;而“自由儒学”执着于从完备的哲学上来开出自由价值,必将导致问题。因此,应当仿照或者吸取西方政治哲学的成功经验,内圣的归内圣、外王的归外王;进而建议“自由儒学”重视罗尔斯的《政治自由主义》,因为它开放了一条非西方国家思考立宪民主建构的非完备性学说的进路。

 

不难发现,任教授的“自由主义儒学”与笔者的“自由儒学”,虽然不乏共识,即既认同儒家、亦认同现代自由价值,致力于儒学与现代自由价值的交融;但其批评表明,“自由儒学”至少在两个方面根本不同于“自由主义儒学”:

 

第一,从方法论的角度看,“自由主义儒学”是以“内圣的归内圣、外王的归外王”为思想方案,主要是将传统儒学的修齐治平的道德理想与现代西方自由主义政治主张和制度相调和,实现双方在形下的政治伦理制度层面的对接;[5]其思想进路是传统儒学与自由主义的“兼取–融通”,其实质是传统儒学与自由主义的“异质共建”。[6]而“自由儒学”则是根植于儒学本身,来发展出自己的、而非自由主义的现代自由理论,主要通过反思现代新儒家“返本开新”路径的缺陷,提出儒家要发展现代自由就不能止于“返回”到某种传统儒学,而是要面对现代性的生活方式所凸显的现代自由问题本身,展开有本有源的思考。据此,“自由儒学”不是“返本”,而是提出“溯源–重建”的思想进路,通过追溯现代自由的大本大源即现代性的生活方式、及其主体显现样式,重建儒家的本体自由观念,进而建构儒家的政治自由观念,形成儒家对现代自由问题的一种系统解释。因此,这根本不同于将传统儒学与自由主义加以优化调配的方案,而是一种直面现代自由本身的儒家哲学建构。这恰恰是一种“儒学的现代版”,而非陈文所谓的“自由主义的中国版”。

 

第二,在上述方法论的前提下,“自由主义儒学”不涉及形上学思考,即不进行儒家现代本体观念的建构,而是自觉地克制,仅仅在政治伦理层面进行言说,尤其是强调对具体实践性内容的阐释,其意在于避免各种完备哲学理论的风险。而“自由儒学”不仅涉及形下的社会政治层面的内容,而且相应地提出形上层面的本体依据,乃至更进一步追溯自由的本源,由此形成一个具有三个观念层级的理论系统。

 

确实,在这方面,笔者与任教授持有不同的观点。笔者认为,任何关于自由的学说,包括自由主义,背后必然会有一个本体论承诺,故不能不考虑文化背景。虽然政治哲学家未必需要去建构本体观念,他可以不思考、甚至不承认这个本体,但事实上不论怎样,本体作为一种观念承诺始终无法逃逸。

 

在西方,从笛卡儿开始,就以“我思”建构了作为本体观念的绝对个体自我;此后的哲学家不断发展、修订和完善,不论是理性主义、经验主义,还是意志主义,其实都是从本体论上确证着个体的绝对主体地位。这实际上已经为西方现代政治哲学奠定了本体论基础;所以,现代西方政治哲学家往往是在默认这个主体的前提下,直接阐发政治自由的内容。

 

但对于儒家而言,现代性的本体观念依然没有完全建立起来。在此情况下,仅局限于政治哲学层面的言说,就是“无根”的。为此,“自由儒学”不仅从形下的政治层面进行阐释,而且还从本体层面提出了“良知自由”,意在为现代政治自由提供一个相应的本体依据。然而,鉴于现代新儒家“老内圣”与“新外王”错位所招致的诟病,笔者认为,要保证所建构的本体观念与现代政治自由相匹配,还必须进一步追溯一切自由(包括本体自由和政治自由)的本源,因此提出了“本源自由”——自由的本源。如此构想,旨在为现代政治自由夯实一个坚实的哲学根基。唯其如此,才能对现代自由问题做出彻底的思考和解答。

 

因此,任教授的“自由主义儒学”与笔者的“自由儒学”是两种根本不同的理论。然而,陈文却将二者混为一谈。

 

 

基于上述澄清,笔者须进一步指出:陈明先生在尚未了解“自由儒学”的情况下,就臆断“自由儒学”“将一个外部的政治方案植入中国思想”,是一个“鸠占鹊巢”的“自由主义的中国版”。这是对“自由儒学”的极大误解。

 

其实,上文已经表明,“自由儒学”并不像“自由主义儒学”那样将传统的儒学与既有的自由主义加以兼容处理,而是直截了当地着力思考儒家如何应对现代自由问题。在中国与西方共同面对现代自由问题的当下,西方思想家虽然已经提供了一种理论解释——自由主义,但它作为一种西方话语,无法体现中国人对自由理解的独特性;同时,传统的儒学理论虽然是一种中国话语,却不是解答现代性问题的理论。而当前,儒家对现代自由问题的积极回应,势必要兼顾现代性与民族性,即需要为中国人的现代自由诉求提供一种民族性表达。鉴于此,“自由儒学”并不囿于传统的儒学理论和既有的自由主义,而是直面现代自由问题本身,尝试建构一种新的儒学理论。

 

简单说来,“自由儒学”以“溯源–重建”为思想进路,构建了一个包含三个观念层级的系统:本源自由(自由的本源)→良知自由(形上的自由)→政治自由(形下的自由)。在观念奠基的意义上,本源自由为良知自由奠基,良知自由为政治自由奠基;在观念生成的意义上,本源自由生成政治自由和良知自由。[7]其中:

 

1、本源自由即追溯和探究现代自由价值观念产生的本源,意在揭示现代自由与现代生活方式之间的源始关联。笔者曾论述过,自由与主体存在是同一的,自由问题即主体性问题;[8]故自由作为一种主体性观念,必然来源于前主体性的“存在”本身,即非现成化的、衍流不息的生活本身。因此,生活本身乃是一切自由的渊源:从历时维度讲,生活不断演变,其当下的现身样态就是现代性的生活方式,这使得个体成为现代社会主体,从而使得现代自由成为可能;从共时维度讲,主体性的形上自由和形下自由皆由前主体性的生活本身给出。

 

2、良知自由即现代政治自由的本体依据。按照儒家的理解,生活本身的情感显现,不仅仅是烦、畏(海德格尔)、厌恶、焦虑(萨特)等生存情绪,更重要、更根本的是仁爱情感,即“爱人”及“爱物”的情感;其他一切正面情感,以及各种负面情感,诸如烦、畏、厌恶、焦虑等,皆源于此。由此,儒家必然将良知确立为现代性的生活方式下的个体的根本主体性,并提升为本体层面的良知自由。作为对现代个体自由根本地位的哲学确证,良知自由并非传统儒学“良知”概念的副本:其一,良知自由不预设任何形下的道德价值,而是一个前道德的、形上的本体概念,因而不同于传统儒学(如宋明儒学)或现代新儒学所建构的道德形上学;其二,良知自由以现代性的生活方式为大本大源,乃是现代性个体主体价值的确证,而不是那种维护前现代主体价值的个人自觉。

 

3、政治自由即对形下政治自由进行的儒学阐释。自由儒学认为,政治自由的合理性并不是出于自然法、理性或功利等,而是形上的良知自由的形下落实、现实展开。现实中的个体作为一个知爱、能爱的存在者,其自由体现为两个维度:一是“爱有差等”的维度。个体的知爱、能爱首先体现为爱己、成己,此为儒家推爱的逻辑前提,唯由爱己方能爱人,唯由成己方能成人;而爱己、成己最基本的内容,就是个体对自身权利的维护。二是“一体之仁”的维度。个体的知爱、能爱绝不止于自身,而是以爱人作为爱己的必要环节,这不仅是因为唯有互爱才能长久地维护自身权利,而且也是因为爱人以及维护群体和谐本身就是个体主体价值的体现。这一维度不仅能促进民族国家内部的政治自由的发展,而且能为超越民族国家的政治自由提供有益的思想参考。

 

由此可见,“自由儒学”三个观念层级的阐释皆一以贯之地根植于儒家立场,既不是对自由主义的格义或套用,也不是任何版本的自由主义。事实上,在中西社会共同发展现代自由价值的意义上,“自由儒学”恰恰是一种与自由主义展开平等对话的儒家学说。由此可见,陈文给“自由儒学”扣上“自由主义的中国版”的帽子,大错特错。

 

 

陈文之所以质疑“自由儒学”,除了混淆和误解之外,根本还是由于其臆造了传统与现代、儒学与自由的截然对立。

 

例如陈文所谓的儒家与自由主义在价值论与方法论上的对立,就是这种臆想的一种体现。陈文认为,“儒学的价值论与方法论则不是,它的古典性表现在对天及其德性的信仰和坚持上”。然而,且不说这句话在表达上的问题,事实上,“天”、“德性”等词语在儒学史上的不同儒学形态中具有不同的涵义。在原始儒学、特别是在孔子思想中,“天”并非一个实体性的本体观念,而是代表着本源性的存在,亦即“生生”本身、存在本身、生活本身,并没有被固化为某种既有伦理政治秩序的象征。相应地,德性作为人之主体性的确证,乃源于天,亦非一成不变,而是如王船山所说的“日生而日成”[9],故孔子是“圣之时者”[10]。据此而言,由现代性的生活方式所确立的德性,势必确证着个体作为现代社会的主体。对于当代儒学而言,这个意义上的“天”及其“德性”才是应当坚守的。

 

但在孔孟之后、秦汉以来的传统儒学中,“天”丧失了上述本源性意义,而被固化为一个象征着皇权帝国纲常名教的本体概念。例如,汉儒提出的作为宇宙本体的“天道”,实与人间政事相“感应”,映射着作为帝国伦理政治核心价值的“三纲”,即所谓“三纲可求于天”[11];宋儒体贴出的“天理”,也是“其张之为三纲,其纪之为五常,该皆此理之流行”[12]。与此相应,“德性”也成为与这种“天”“理”内涵一致的固化概念,这就无法发展和确证现代性的个体主体价值。这些观念是与皇权时代的社会生活方式相匹配的,因而在历史上也发挥过积极作用,否则不会成就中华帝国的繁盛。但在现代中国,如果还以此为圭臬,那无疑是在开历史的倒车。那么,陈文所“信仰和坚守”的,是不是这样的“古典性”的“天”与“德性”?

 

据此,陈文反对个人主义的价值论和方法论。不知陈文所反对的“个人主义”,究竟是指以个体为社会主体的现代价值立场,还是自私自利、损人利己的价值立场?陈文未做说明。鉴于这是两种根本不同的价值立场,需要明确分辨,不能含糊带过。其实,这个问题从严复开始就做了明确的区分,他为此特地将“自由”改写为“自繇”[13];后来现代新儒家张君劢也专门提出,代表个体主体价值的立场应称为“个性主义”,而不能与自私妄为的个人主义混淆。[14]如果陈文所说的“个人主义”是指的自私自利、损人利己、恣意妄为的价值立场,则无需多言,因为它不但是儒家所拒斥的,而且也是古今中外众多理论学说、包括自由主义所共同拒斥的;而如果陈文所说的“个人主义”是指的以个体为主体的价值立场,那么,它早已是现代社会的价值共识,也是现代新儒学、自由儒学等许多现代儒学的价值共识。

 

个体之所以是现代社会主体,这并不是某家某派、某种主义所臆造的,而是现代生活方式本身所造就的。从古代的集体到现代的个体,这种社会主体观念的古今之变,并无中西之分。而自由之所以是一种现代性的基本价值诉求,就在于它是个体主体价值的集中体现。正因为自由乃是现代社会人人享有的基本权利,而非某些人的特权,因此必须划定并且遵守“群己权界”,由此才能导出诸如平等、法治、民主等等现代价值。在这个意义上,任何现代性理论学说都以个体主体为出发点和归宿,且以个体自由的实现为价值取向,儒学作为与时俱进的理论也不例外。

 

据此而言,陈文以抵制“西方自由主义”、反对所谓“个人主义”为旗号,实质上是拒绝自由,拒绝现代价值。问题在于:当今之世,儒家岂能拒绝自由?

 

事实上,中国人对现代自由的诉求乃是时代的呼声;对此,近代以来的儒家一直在做出积极的回应:自严复译介西方自由主义论著,到张君劢、徐复观等现代新儒家展开相关哲学理论的创发,再到目前一些儒者对“自由主义儒学”或“儒家自由主义”的论说,儒家一直在致力于建构儒家的现代自由观念。“自由儒学”也是在继承前人成果、特别是20世纪现代新儒家的成果的基础上进一步展开的探索;正因如此,笔者将张君劢的自由观称为“自由儒学的先声”。而今,陈文却以儒学与自由的截然对立为根据来质疑“自由儒学”,这不仅是对近现代以来儒家之努力的抹杀,而且势必将儒学、将中国社会引入歧途。

 

注释:

 

[1]2018年6月在清华大学举办的“儒学的现代转向”暨《当经成为经典:现代儒学的型变》新书发布学术研讨会。(任剑涛:《当经成为经典:现代儒学的型变》,社会科学文献出版社2018年4月版。)

 

[2]陈明:《鸠占鹊巢:自由儒学质疑》,载儒家网(https://www.rujiazg.com/article/id/14400/)2018年8月10日。

 

[3]郭萍:《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》,齐鲁书社2017年11月版。

 

[4]任剑涛:《自由儒学与自由主义儒学》(未刊稿)。

 

[5]参见任剑涛:《内圣的归内圣,外王的归外王:儒学的现代突破》,《中国人民大学学报》2018年第1期;《现代儒学的浮现:从独享政治权威到竞争文化资源》,《政治学研究》2016年第2期;《社会政治儒学的重建——关于“儒家自由主义”的理论期待》,《原道》第七辑,贵州人民出版社2000年。

 

[6]冯川:《“新传统”与“儒家自由主义”就“儒学与现代性话题”与杜维明教授对话》,《博览群书》2002年第3期。

 

[7]相关内容可参见拙著《自由儒学的先声》,以及拙文《“自由儒学”纲要——现代自由诉求的儒学表达》(《兰州学刊》2017年第7期)、《“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》(《孔子研究》2018年第1期)、《自由何以可能?——从“生活儒学”到“自由儒学”》(《齐鲁学刊》2017年第4期)等。

 

[8]参见郭萍:《“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》,《孔子研究》2018年第1期。

 

[9]王夫之:《尚书引义·太甲上》。《尚书引义》,中华书局1962年版。

 

[10]《孟子·万章下》。

 

[11]董仲舒:《春秋繁露·基义》。

 

[12]朱熹:《朱子全书》(第23册),《朱文公文集》卷70,上海:上海古籍出版社,2002年版,第3376页。

 

[13]严复:《群己权界论·译凡例》,北京:商务印书馆,1981年,第viii-ix页。

 

[14]张君劢:《新道德之基础》,《再生》(上海版)第236期,1948年10月25日。

 

相关链接


【陈明】鸠占鹊巢:自由儒学质疑


责任编辑:姚远