【屠凯】 曹端的法政哲学

阅读数:1425发表时间:2018-10-20

 

曹端的法政哲学

作者:屠凯(清华大学法学院副教授,法学博士)

来源:原载《原道》第34辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2018年5月出版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌九月十一日甲申

           耶稣2018年10月19日

 

内容提要:本文意在赋予曹端的古典法政哲学以现代的分析的形式。曹端被誉为明初理学之冠,其思想与朱子学大同而小异。在曹端的法政哲学中,普遍、无形、不脱离现象世界、具有规定性的“理”是规范世界的本源。人因为心官的作用,具有规范判断的独特能力。以初始能力而言,人在万物之中心为最灵,这就与禽兽有很大不同。但如果心官失其能力,被其他生理驱动操控,那么也可能下同禽兽。在人心作出规范判断的具体过程中,最紧要之处是在交接外物时产生、剔除能够决定行为的观念“几”。“几”有“直出”和“旁出”之别,“直出”的观念不涉及功利计算,因而可取。而规范的形式化需要经过五常、礼等不同阶段,礼等形式化的规范虽然重要,但仍然需要体现其背后的本源规范。规范判断的最佳心理状态是“明达果确”,而改造社会和政治的良方乃是诤谏。

 

关键词:法哲学;哲学史;明史;曹端;几;

 

 

一、绪  论

 

曹端,字正夫,河南渑池窟陀里人,生于明太祖洪武九年(1377)正月十三日,殁于明宣宗宣德九年(1434)六月初二日,世称月川先生。月川自述:“端成童业农,弱而学儒,渐脱流俗,放异端,然尚縻于科举之学者二十余年,自强而后,因故所学而潜心玩理,几十年之间仅有一发之见。”

 

曹端于成祖永乐七年参加会试,没有考中进士,但“登乙榜第一”,故而取得任官资格,开始担任山西霍州儒学学正。永乐十六年,因为二亲之丧,曹端返乡,庐于墓所。永乐二十年补任蒲州儒学学正,仁宗洪熙元年复任霍州儒学学正,后卒于官。

 

月川在《辨惑编序》中说:“余二十岁得是书,如获重璧,昼夜诵习,力行不怠,虽寝疾出外,未尝释手,盖喜其明正道、辟邪说粹然一出于正者也。”如其夫子自道,月川二十岁左右自建“勤苦斋”勉力读书,任官后也手不释卷,学术终有所成。

 

《明史》评论:“初,伊、洛诸儒,自明道、伊川后,刘绚、李辈身及二程之门,至河南许衡、洛阳姚枢讲道苏门,北方之学者翕然宗之。洎明兴三十余载,而端起崤、渑间,倡明绝学,论者推为明初理学之冠。”

 

在月川的著作中,可见一种分析方法。比如,他对于《太极图说》的处理就是“大书周说而分布朱解,倘朱解之中有未易晓者,辄以所闻释之,名曰述解,用便初学者之讲贯而已。”实际上,这并不仅仅是方便法门。

 

月川对于“分晓精深,结构得密”本有自觉追求。他评论周敦颐:“周子通书,此近世道之源也,而其言简质如此,与世之指天画地、喝风骂雨者气象不侔。”“简质”二字,衡之月川自己,也十分恰当。

 

而与端相反,“指天画地、喝风骂雨”之辈的滑稽形象,几乎跃然纸上。实际上,月川之说也草蛇灰线般牵引着现代中国哲学史的写作。张岱年就曾经主张:“对于中国古典哲学作一种分析的研究,将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来,加以分类与综合,然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程。”

 

本文也试图提炼曹端文本中蕴藏的关于一系列“基本问题”的观念,赋予其现代的、分析的形式。在古典再造的意义上,也可称之为一种新古典主义的哲学研究。

 

本文主要依据的材料是中华书局出版,王秉伦点校的《曹端集》,这个结集以咸丰年间刻印的《曹月川先生遗书》为底本,以他本参校,很便于使用。本书只有极个别的改动未必符合曹端本意,比如《通书述解》“诚几德第三”章中的图像,可能民国复性书院本是正确的。

 

对于这些存疑部分,本文在分析时没有直接使用。此外,《曹月川先生录粹》是万历年间心学人物孟化鲤所辑,有可能用心学思想夸张、改造了月川部分言论,使其朱子学色彩更趋消退。

 

本文对“录粹”仍然使用,但其中有和文集其他部分重复之处,当然以原文为主。本文在第一节“绪论”以下分为五节。第二节“规范的本源”将说明在月川哲学中普遍、无形、不脱离现象世界、具有规定性的“理”是规范世界的本源。

 

 

 

第三节“规范判断”将解释,人因为心官的作用,具有规范判断的独特能力,其具体过程的紧要之处是在交接外物时产生、剔除能够决定行为的观念“几”。第四节“形式化的规范”将分析,规范的形式化需要经过五常、礼等不同阶段,礼等形式化的规范虽然重要,但仍然需要体现其背后的本源规范。

 

第五节“规范与实践”将指出曹端认为规范判断的最佳心理状态是“明达果确”,而改造社会和政治的良方乃是诤谏。最后是一个简短的结语。

 

二、规范的本源

 

 

一切现象的本源乃是“理”,视情况也可称为“太极”。月川说:“天道之立,实理所为”,又说,“太极,理之别名耳”。“理”或“太极”可指称本体的全部,所谓“曰先天者,以太极为本,而生出运用无穷,虽欲绍天明前民用,然实理学之一初焉”。

 

但“太极”也可用于指称与现象直接对应,具体无形的“理”,即“太极者,象数未形而其理已具之称,形器已具而其理无眹之目”。任何现象背后、先天都有各自的“太极”。

 

月川说:“是生两仪,则太极固太极。两仪生四象,则两仪为太极。四象生八卦,则四象为太极。推而至于六十四卦,生之者皆太极焉。”此种“理-太极”与“道-太极”相对立。

 

月川解释:“盖孔子而后论太极者,皆以气言。老子道生一而后乃生二,庄子师之曰:‘道在太极之先。’曰一,曰太极,皆指作天、地、人三者气形已具而混沦未判之名。道为一之母,在太极之先,而不知道即太极,太极即道。以通行而言则曰道,以极致而言则曰极,以不杂而言则曰一,夫岂有二耶?”

 

月川不同意将本源理解为一种原初“混沦未判”的物质。在月川看来,恢复此说是周敦颐的伟大贡献,“微周子启千载不传之秘,孰知太极之为理而非气也哉”?

 

在传统所谓理气关系的问题上,周敦颐有“太极动而生阳,静而生阴”的论述,以理为本源,但朱熹又有“太极不自会动静,乘阴阳之动静而动静”的说法,所谓“理之乘气,犹人之乘马,马之一出一入,而人亦与之一出一入”。

 

于曹端而言,朱子的这种言论十分有疑。曹端说,如果真是这样,则理为气所控制,“人为死人,而不足以为万物之灵,理为死理,而不足以为万化之原”。月川自己的比喻是:“今使活人乘马,则其出入、行止、疾徐,一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”

 

但是,月川也没有将本源理解为一种纯粹先验的理念。他批评道家说:“如曰‘道在太极之先。’却说未有天地万物之初,有个虚空道理在,乃与人物不干涉,不知道只是人事之理。”

 

本质与现象永远贴合,即所谓“自身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,何往非理之有”?

 

规范也是“理”的产物。月川在此的着力处是《通书》中的“继之者善也”句。月川解释:“继之者,气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也”。

 

月川认为:在现象世界,有物质运动但尚未成型的阶段;在规范世界,同样有本质显露但尚未成型的阶段。但这一阶段并非不重要,因为作为本质的“理”无形、无限,因而也无从把握,与之相对,虽未成型但已然显露的“善”则已有进一步认识、拆析的可能性。

 

月川有些令人惊讶的作了一番语词分析:“此夫子所谓善,是就一物未生之前造化原头处说,善乃重字,为实物。若孟子所谓性善,则就“成之者性”说,是生以后事,善乃轻字,此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”,然后“成之者性”时,方能如此之善。”

 

 

月川解释,“善”在孔子处,正是描述本源变化的一个阶段,是名词,而一般所谓性善,其实是“善”的性,是等同“完满状态”的形容词。而后一个“善”所修饰的“性”,月川说,乃是“理之已立者也”,正是前一个“善”演进的下一个阶段。

 

所谓下一个阶段,是本质与万物完满结合的状态。“天所赋为命,物所受为性,言乾道变化而万物各得受其所赋之正理”。如果说万物“飞潜动植各具一性”,人“性”则有其专称,即“诚”。月川说:“诚者,实理而无妄之谓,天所赋、物所受之正理也……诚即所谓太极也……是乃实理流出,以赋于人之本。”

 

虽然万物都是自然演化而来,“凡天地间飞潜动植之物,既有形矣,而造化之气寓焉,于是形交气感,而自相生于无穷”,但人为其最高阶段,最为灵秀,所谓“天地间只有生而为人,禀得阴阳五形之气之秀者,……而有以不失其性之全,所以天地之性人为贵也”。

 

因而,人类之中尤为灵秀的“圣人”,便能够“全此实理而已,即所谓太极也”,或者说,与其本质完全贴合。月川进而说:“圣人时静,而太极之体立;时动,而太极之用行,则圣人一太极焉。”

 

三、规范判断

 

以初始能力而言,人在万物之中“心为最灵”,“则凡所言人之极者,于此而在,盖人心即太极也”。或者说,人心是作出规范判断、感知反应的那个官能。“理语不能显,默不能隐,固非图之可形,说之可状,只心会之何如耳。”

 

 

人心交接外物十分敏捷,月川解释,“人心本自虚灵知觉,但事物才触即动,而应物无踪迹可寻捉处。”这就与禽兽的心官有很大不同,虽然禽兽也各有其心,所谓“禽兽之心,终日役役,不过饮食牝牡而已”。

 

完满发挥这一官能,即可成圣。“周子言‘神发智矣’之神,是人之精神,则指运行不息者”,月川说,“圣人之所以为圣人者,无他焉,以其独能全此而已。”

 

当然,“人之所以可与天地参为三才者,惟在此心,非是躯壳中一块血气”。如果走向反面,人之心官失其能力,被其他生理驱动操控,那么也可能下同禽兽。

 

月川痛切地说:“人之心而为形所役,与禽兽何异?呜呼!人之心,其大也可参天地,而役于小者,不能异乎禽兽,抑独何哉?学者试思之。”他又说:“人受天地之中以生,本自无过,所以有过者,非出于气禀之偏,则由于物欲之诱惑。……而失其所以为人。”

 

具体而言,“身之私欲,其目有三:气质之偏一也,耳目鼻口之欲二也,人我忌克之类三也”。“气禀拘之,物欲蔽之,习俗诱之,而不能全此者众”,这乃是人之沉沦的因由。

 

在规范判断过程中,紧要之处是“几”。“几”是规范判断的前提。所谓“几者,动之微,善恶之所由分也”。月川认为“几”是人性的作用和显露,他引用黄勉斋的话说:“诚是体,几是用,仁义礼智信是体,爱宜理通守是用,……在诚为仁则在几为爱,在诚为义则在几为宜”。

 

在月川处,“几”是人心中浮现的一种认识和观念,先于行动,也是行动的根据,“几则理虽已萌,而事则未著,微而幽也”。这种未能征之行动的观念认识,正是连接本质与现象的枢纽,不可或缺,“几是事之端绪,有端绪,方有讨头处”。

 

人心既然与万事万物交接,则不必完全应付自如。“此天下万事之变动,所以有不胜之乱杂焉”。表现于观念认识之中,因而也错综复杂,所谓“事之几,感于外者不一”。

 

观念认识之中,有些贴合本性,有些则经过外物的扭曲。“盖动于人心之微,则天理固当发见,而人欲亦已萌乎其间矣”,月川说,“理有未穷,故其知有不尽,则其心之所发,必有不尽纯于义理,而无杂乎物欲之私。”

 

应当对于人心萌生的观念再予反思。“思,心之官也。……人而能思则通矣”。月川强调:“不思索,则不能通乎几微”,“思之至,可以作圣而无不通,其次亦可以见几通微”。

 

对观念认识的反思判断,剔除存留均有准绳,绝非恣意。“人性本善,而感动则有中节、不中节之分,其中节者为善,不中节者为恶”。本性本心,即此准绳。

 

月川引用朱子的话告诫,“盖欲学者致察于萌动之微,知所抉择而去取之,以不失乎本心之体而已”。因为有其准绳,所以人的选择能力并不重要,善恶不是平行对等的,而有宾主干支之分。

 

月川说:“善恶虽相对,当分宾主。天理人欲虽分派,必省宗孽。自诚之动而之善,则如木之子本而干,自干而末,上下相达,则道心之发见,天理之流行,此心之本主,而诚之正宗也。

 

其或旁荣侧秀,若寄生疣赘者,此虽亦诚之动,而人心之发见,私欲之流行,所谓恶也。非心之固有,盖客寓也,非诚之正宗,盖庶孽也。”

 

月川此说,可能出于担忧抬高人心的官能,失落绝对完满的天理,这是需要、承认“几”的阶段,但又削弱“善几”“恶几”之别意义的必然结果。“苟辨之不早,择之不精,则客或乘主、孽或代宗矣”。

 

在此框架下,人之反思并不需要过度用力。月川说,“明哲之人,只思虑间便见得合做与不合做,思动之微思于内,不可不诚,故曰‘诚之于思’”。

 

具体而言:“学者能于萌动几微之间,而察其所发之向背,凡直出者为天理,旁出者为人欲;直出者为善,旁出者为恶;直出者固有,旁出者横生;直出者有本,旁出者无源;直出者顺,旁出者逆;直出者正,旁出者邪。而吾于直出者利导之,旁出者遏绝之,功力既至,则此心之发,自然出于一途,而保有天命矣。”

 

所谓“直出”“旁出”,就是要求人不要每每做些功利的算计。《论语》里记载了有人向微生高借醋,微生高本没有,去向另一个邻居再借来给第一乞醋人的故事。

 

和孔子一样,月川对微生高的做法也很不以为然,他说:“大凡平心顺理,应物为直,若有一毫计较作为,不得为直。如孔子不直乞醋应人,便知所以为直”。月川说:“天地之间,人物之众,其理本一。……以其理一,故推己可以及人。”因为人性有共同来源,均据直而出,便可保持整个秩序统一。

 

反之,如果以为“善几”“恶几”同等作用,纠结不已,心猿意马,那么连带人性、人类也要判然二分,所谓“若以善恶为东西相对,彼此角立,则天理人欲同出一源,未发之前,已具此两端,所谓天命之性,亦甚汙杂矣”。

 

对“几”的安排体现了月川和他所理解的佛教思想的区别。月川论述:“吾儒之寂,寂而感,如曰:‘寂然不动,感而遂通天下之故。’盖此心方其寂然,而民彝物则灿然具备其中,感而遂通,则范围之不出一心。酬酢之通乎万变,为法天下,可传后世,何往非心之感?

 

佛氏之寂,寂而灭,如曰:‘以空为宗。’未有天地之先为吾真体,以天地万物为幻,人事都为粗迹,尽欲屏除了,一归真空,此等乌能察夫义理、措诸事业?”

 

因为有“几”的存在,而并非抛弃现实,直达本质,所以儒家之人为社会生活中的人,与现象世界始终保持密切联系。只要直出自如,变呈现出一种活泼的生命状态,所谓“活泼泼地,只是不滞于一隅,大较不要人去昏默窈冥中求道理,平平正正处会得时,多少分明快活”。

 

四、形式化的规范

 

因为有中节的需求和必要,所以对规范的形式化,曹端时有赞成。规范形式化的第一阶段是“五常”,即仁义礼智信。月川说:“五常,仁义礼智信,五行之性也。……实理全,则五常不亏而百行修矣。”“五常”源于人性本源,所谓“是则五常、百行之本源,一诚而已。”

 

因为“得到”一定的形式,所以五常也可称为“德”目。月川说:“道之得于心者,谓之德。”在规范判断中,五常先于观念,规定观念。月川以体用之别来说明。

 

“德则有体焉,有用焉”,所谓,“何谓体?仁义礼智信是也。何谓用?爱宜理通守是也。惟其别有是五者之用,而因以名其体焉,即五行之性也。且几善恶便是心之所发处有个善、有个恶了,德便只是善底,为圣为贤只是这材料做”。

 

因为五常和本性直接联系,是其显露的第一阶段,某种意义上说,也即人性本身。月川也说:“所谓道者,仁义礼智信之五常而已,非此则其动也邪矣。”五常应当常存心间,“德者,得也,行道而有得于心之谓也,有是德则贵孰加焉”?否则,便又沦为禽兽之属了。

 

月川总结:“人固难得矣,然而苟不有人之实,而曰道德也者,则将同于飞走、草木之物而已,夫何灵贵之有?故惟道德之有于身者,又为人中之至难得者焉。”

 

五常的进一步形式化则是“礼”的出现,所谓“礼文画出一个天理与人看,有规矩可凭”。与常存每个人心间的五常不同,儒家之礼是详细且具体,依托于权威的。

 

月川不无夸饰地说:“儒家之礼,原于天地,制成于圣人。周公而上作之者,非一人。孔子而下明之者,非一人。其在五经、四书详且备焉。”用朱子的话说,礼“有节文度数之详,可以固人肌肤之会、筋骸之束缚”,较之心中五常,约束行为的功能似乎更加明显。

 

礼的首要功能是保身。月川说:“礼者,天理之节文,人事之仪则,守之为圣贤,弃之为禽兽,修之为福庆,败之取祸殃,所以古之君子,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

 

其次,则是严内外之分,谨男女之别,管理家事,所谓“男女有别,乃人伦之大体,正家之大经,礼之尤重者也”。

 

此外,“明礼以却俗”,或者说,以儒家之礼对抗历史形成之社会习惯、庸俗做法,也是月川一个重要的考虑。比如,效法程伊川和许鲁斋,排斥佛道,“丧葬一遵古制”,月川相信,只要坚持,其实能够造成“士大夫因以为俗,四方有效之者”等改变社会的结果。

 

形式化的规范固然重要,所谓“国有国法,家有家法。治国无法,不能治国;治家无法,不能治家。譬为方圆者,不可无规矩;为平直者,不可无准绳。是故善治国、家者,必先立法,以垂其后”。

 

但也不可过于强调。形式于其背后的规范而言,毕竟是次要的。月川有些大胆地说:“六经、四书,圣心之糟粕也,始当靠之以寻道,终当弃之以寻真。”

 

甚至还说:“‘尽信书不如无书’这一章书,亦孟子拔本塞源之论。帝王记事之书,而过实有如此者,况后世乎?邪诞妖妄之徒,索隐行怪、欺世盗名之所作,不曰经则曰书者,又可信邪?适足以戕人之心,坏人之性,导人之恶,引人之迷而已。”

 

不过“录粹”记载的这两句话太过张扬,不太符合月川“自是克念,则为圣。自是罔念,则为狂”的一贯态度,未必尽然。月川论“文”的两句反倒可以参考。

 

“文者,仪章脉理也。”一方面,“凡言人道德不极其文之美者,则人不爱而不传,所以行之不远也。此犹车载物而不能行”。另一方面,“羲易未有文字而为文字之祖,不言理学而为理学之宗。”“彼不务道德,而专以工文辞为事者,鄙陋之甚也”。

 

月川“欲人真知道德之重,而不溺于文辞之陋也”,与此类似,应当也会希望他人不要脱离规范而谈规范的形式,如此,才是主次有别又稳当持中的定论。

 

五、规范与实践

 

在实践中适用规范时,月川追求“明达、果确”的心理状态。所谓“明达”,就是众理涌现,本性贯彻。

 

月川引用朱子的话解释:“某近看《中庸》‘鬼神’一章,正是发明显无间只是一理处。且如鬼神,有甚形迹?然人却自然有畏敬之心,以承祭祀,便如真有一物在上左右。此理亦有甚形迹?

 

然人却自然有秉彛之性,才存主着,这里便自见得许多道理。参前依衡,虽欲顷刻离而遁之,而不可得,只为至诚贯彻,实有是理,无端无方,无二无杂,方其未感,寂然不动,及其既感,无所不通。”

 

而所谓“果确”,就是“良心战胜私欲”,突出不再变迁的唯一道理。月川仔细描述了这一过程:“果者,阳之决。确者,阴之守。决之勇,守之固,则人伪不能夺之矣。

 

此是一事而首尾相应,果而不确,即无所守,确而不果,则无所决,二者不可偏废,犹阴阳不可相无也。朱子又因论良心与私欲交战,须立定根脚,战退他,因举濓溪说‘果而确无难焉’,须是果敢胜得私欲,方确,然守得这道理不迁变。”

 

在朱子那里,“明达”似乎已经完美,但欠缺了行动力量。月川认为,明达和果确二者缺一不可。他说:“中正,本也。明达果断,用也。然非明达,则果断无以施;非果断,则明达无所用,二者又自有先后也。”

 

月川认为,明达果确是处理词讼的根本标准。所谓“民之词讼,一真一假,不显不明,而变态至不一也”,在这种情况下,只好依赖司法者自己的能力来解决,“言理词讼者,苟不得中正之德、明断之才,则不能理矣”。而一旦假设当权者具有此种能力,于被治者就可以临以刑罚。

 

曹端思想中也有这一部分。“民以利害交相攻伐”,“若不以刑禁止之,则民相贼灭,而人伦何有哉”?曹端说:“故天下之民,必得圣人之刑而后治焉。大抵圣人之心真,与天地同德,品物或自逆于理,以干天诛,则夫轻重取舍之间,亦自有决。”此处口吻中“人民”居然变成了“品物”,似乎曹端摇身一变而成了荀子。

 

曹端改良政治的方法主要是诤谏。所谓“良药苦口利于病,忠言逆耳利于行。汤、武以谔谔而昌,纣、桀以唯唯而亡。君无谏臣,父无谏子,兄无谏弟,士无谏友,无其过者,未之有也”。

 

月川举了子路的例子,说明纳谏是美德。他说:“仲由,孔子弟子,字子路。闻过,是闻人告之以有过,是规之也。子路人告之以有过则喜,其得闻而改之,其勇于自修如此。”

 

反之,月川认为,不闻过、不改过,则是极坏的做法。他说:“有心悖理谓之恶,无心失理谓之过。人不待别为不善方谓之恶,只如过而不改,是有心,便谓之恶。”也就是说,如果本来并非故意作恶,但是知道有不合规范之处而拖延改正,这种不作为之“过”也就与故意作为之恶相等了。

 

月川说:“则过不改,形同飞走,不足为万物之灵矣,非不幸而何?”可见,不闻过、不改过,对于有过之人自己而言,其实也是大为不幸之事。正因为如此,君父都有诤谏纳谏之责。

 

“受谏之道,消恶长善之功,出祸入福之门。君有争臣,君之福也。父有争子,父之福也。兄有争弟,兄之福也。士有争友,士之福也。”对于家长,“如有其失,举家随而谏之,然必起敬起孝,毋妨和气。若其不能任事,次者佐之”。

 

对于子弟,“保亲全家之道,当进谏为心。先意承志,谕亲于道,其孝大于养极甘脆者矣。怡色柔声,谏父母于善,其孝大于拜医求药者矣”。

 

对于朝廷,则藉此崇尚“师道”。月川擘画说:“故心上先觉悟之人,而又觉悟那后觉悟之人,心上昏暗之人,而又求那心上通明之人,一以传道为心,一以求道为心,则师道立焉。

 

……师道既立,则善人自多。善人既多,则朝廷之上人皆正人,事皆正事,而普天之下一归于治而已,此师道所以为天下善也。”

 

但是总体而言,曹端面对权威还是每每强调其谦恭的一面。征之曹端推崇的具体规条,每每强调“卑幼不得抵抗尊长。一日之长皆是。其有出言不逊、制行悖戾者,姑诲之;诲之不悛者,则重箠之。”他紧接着又强调:“子孙受长上呵责,不论是非,但当俯首默受,毋得分理。”这又让人不免怀疑所谓“诤谏”的内容和效果究竟如何。

 

六、结  语

 

美质易得,至道难闻。曹端的父亲曾经佞信鬼神。月川入学读书后,忍不住劝导乃父,请求他放弃错误的做法——这便是月川心中成功的诤谏吧。他的父亲很高兴曹端能够这样做,大概因为不能读书,便请他把古人的一些格言教导编辑出来,以便学习。

 

曹端做后,他的父亲感慨说从此“虽未到高明远见地步,然常若有明烛照引于前者”。月川因而将这本书命名为《夜行烛》。

 

他并且说:“然是烛也,照之于上下,则上下无不明;照之于前后,则前后无不明;照之于左右,则左右无不明;以之而引导于父母,则父母之正道得,而治家垂训之理明;以之而引导于兄弟,则兄弟之正道得,而成家立计之义明;以之而引导于子侄,则子侄之正道得,而继志述事之孝明。”

 

如《明史》所说,13-14世纪中理学思想穿过异族统治的沉沉长夜,泥沙俱下的滚滚江汉,北传中原。明初洪武、永历两朝,君权张皇,杀伐不止,曹端正是在此背景下生长、任官于僻壤偏乡,凭借硕果仅存的经典和先贤语录,几乎孤独地走上理学一途。

 

 

如其夫子自道,真是“若驾孤舟而泛烟海,渺茫弥漫,澒洞浩瀚,莫知涯涘,慌忽艰甚者”。然而,“做人须向志士、勇士不忘上参取,若识得此意,便得此心,则自无入不自得”。

 

月川务实有进,“定是要透过那里不得”,终于引导出有明一代三百年的哲学思想。——他真像子时浓霾间照耀前后的一捧烛火。

 

责任编辑:柳君