【殷慧、郭超】袁甫《蒙斋中庸讲义》及其对陆学的传播

阅读数:1304发表时间:2018-10-26


袁甫《蒙斋中庸讲义》及其对陆学的传播

作者:殷慧(湖南大学岳麓书院副教授)

         郭超(湖南大学图书馆管理员)

来源:《原道》第34辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2018年5月出版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌九月十八日辛卯

           耶稣2018年10月26日

 

  

 

(袁甫)

 

内容摘要:袁甫兴建、修复书院,积极致力于传播陆学,其功甚伟。所著《蒙斋中庸讲义》是陆门学派中现存的唯一一部“四书类”著作。从讲义内容来看,他重点讲这几者之间的同一关系,可以说“一体”思想在书中能够很好地展现出来。

 

但也正是“一体”思想的彻底性,也容易使得袁甫对于体和用,性和命,本体和工夫之间本该有的区别论述不甚明显。四库馆臣评价其书“主持过当,或不免惝恍无归”,这不免有以正统理学的标准来衡量判断陆学的价值之嫌疑。

 

因为从讲义全文来看,袁甫确实是以“性命不离”的一体思想来贯穿全文的,也正显现出陆九渊一派“简易”的特点。但袁甫的思想主体是儒家的,和禅有着根本性的区别,他既重视“先立乎其大者”,也不否定“用”的存在。

 

同时,在他教学、为官的实践中,也无时不践行“实”的精神,自觉与禅分别开来。

 

关键词:袁甫;陆学;书院;中庸;一体;

 

一、引言

 

袁甫是陆九渊的再传弟子,他的父亲袁燮、老师杨简均继承发扬陆学。袁甫亦致力于传播陆学,其功甚伟。真德秀曾称赞他“传絜斋心,得慈湖髓,方寸虚明烛千里”。[1]李绂也认为:“陆子再传之士,名人甚众,而发明陆学若包文肃(包恢)、袁正肃(袁甫)二公尤宏伟,统绪所在,不可没也。”[2]

 

  

 

(《杨简全集》,浙江大学出版社2016年出版)

 

在《四库全书》书目中袁甫也是唯一一位有著作列入“四书类”中的陆门学者,其代表作是《蒙斋中庸讲义》。四库馆臣评价此书“要其心得之处,未尝不自成一家。”[3]

 

这表明,《蒙斋中庸讲义》是现存较少的“心学”一派诠释儒家经典的著作之一。它自成一家之言,能够反映出“金溪学派”的注经特点,在宋代《中庸》学诠释史上占有一席之位,值得深入研究。

 

二、袁甫的书院情结和对陆学的传播

 

袁甫,字广微,鄞县人,嘉定七年(1214年)进士第一。官至吏部侍郎兼国子祭酒,谥正肃。袁甫以儒者自期,为人正直,不逢迎依附,做官期间爱民如子,所到之处都能施行惠政,为百姓所爱戴。

 

同乡学者王应麟对其给予了很高的评价:“近世揄魁之有益世道者,甫一人而已。”[4]四库馆臣在《蒙斋集》提要中论其为“忠鲠之士”。袁甫著有《孝说》《孟子解》《蒙斋集》等。

 

袁甫大力阐扬陆学,具体表现在迁建象山书院及传播象山思想上。绍定四年(1231年)夏,时任江东提刑的袁甫,在贵溪建象山书院。象山书院原为象山精舍,由陆九渊创建于公元1187年,原址在贵溪应天山。[5]

 

陆九渊曾在此书院讲学五年,求学者数以千计。袁甫巡视贵溪之后,以应天山交通不便为由,上书朝廷,将象山精舍迁建于贵溪县城河对岸的三峰山下。第二年,袁甫上奏具言修建情况,得到朝廷允诺赐名“象山书院”。

 

袁甫还于绍定六年(1233年)作《象山书院记》,申明:“书院之建,在明道也。”[6]又购置学田,刊刻《象山文集》。《蒙斋集》中收录了他所写的《跋象山先生集》等有关象山先生和象山书院的文章。

 

其中《祭陆象山先生文》着力表彰陆九渊的本心说及其教化主旨:“先生之学得诸《孟子》,我之本心光明如此,未识本心如云翳日,既识本心元无一物。先生立言,本末具备,不堕一偏,万物无蔽。”[7]

 

  

 

(象山书院)

 

袁甫在任江东提刑期间建书院传播象山思想,延请钱时(1175-1244年)担任象山书院的主讲,一时听者云集。钱时是杨简的高足,以发明人之本心为讲学宗旨,议论精辟且畅快淋漓,得象山演讲之精妙。

 

袁甫还亲自宣讲象山之学,使人们更加深入了解陆门一派的思想精髓。元人戴表元在《题新刻袁氏孝经说后》一文赞扬袁氏创建贵溪象山书院:“正肃公既贵,尝持江东宪节,数数为士大夫讲象山之说,行部之贵溪乃为象山改创祠塾,故江东之人自正肃公而尊象山之道益严。”[8]

 

不难看出,袁甫不遗余力传播陆学,为陆学的发展起了重要的推动作用。袁甫还重修、兴建了庐阜的白鹿书院,并写了《重修白鹿书院记》《白鹿书院君子堂记》两文。文中阐明了建设书院的目的主要在于“欲力辨道谊功利,使士心不昧所趋,以庶几实有意于国家耳。”[9]

 

袁甫还在饶州鄱阳县建了番江书堂。有人曾问袁甫:“子创象山书院于贵溪,兴白鹿书院于庐阜,而又建番江书堂,何也?”袁甫答道:“选通经学古士率生徒而课之,余暇日亦数加考察,俟其有立也,乃分两书院而肄业焉,此番江书堂之所以建也。”[10]

 

番江书堂较象山书院和白鹿书院低一层次,可为两所书院储备、输送人才。袁甫带着浓浓的书院情结,不仅创建书院传道讲学,而且通过著述来促进学术的传播,他的《蒙斋中庸讲义》就是一部传播陆学的代表之作。

 

《蒙斋中庸讲义》的原本已经亡佚,现存版本是四库馆臣从《永乐大典》中整理而来。朱彝尊《经义考》载袁氏有《中庸详说》二卷,但已经丢失,所以也无从对证其与永乐大典本是否为同一本书。

 

但许多研究者认为两者是同一本书,只是题名、分卷不同。四库馆臣认为《中庸详说》是《蒙斋中庸讲义》之别名,“所阐多陆氏宗旨。”《宋元学案》也云:“(袁甫)著有《蒙斋中庸讲义》四卷,所阐多陆氏宗旨。”[11]

 

可以看出两者书名虽不同,但主要宗旨一样,被疑是一本书是合理的。且我们从《永乐大典》本的《蒙斋中庸讲义》原文中,也可以看到其“备列经文,逐节训解”和“中间委曲推阐,往往言之不足,而重言以申之”的特点。

 

它们“详”的程度和“说”的方式,无论是从内容还是形式上,有很大的相似性,同书异名的可能性极大,所以笔者认为应该是一本书。

 

《蒙斋中庸讲义》采用的是讲义体,袁甫在做吏部侍郎兼国子祭酒时,经常“日召诸生叩其问学理义讲习之益”。[12]不过,《蒙斋中庸讲义》为官学讲义的可能性不大,因为受官学体制的限制,官学经学讲义的学术特色、思想风格相对淡薄一些。[13]

 

综观《蒙斋中庸讲义》一书,以陆学为宗旨的特征相当明显。在具体阐述时,袁甫会在认为没有说清楚的情况下再次解释,即四库馆臣说到的:“往往言之不足而重言以申之”。

 

可见袁甫在讲授时,力图从不同角度阐发经义,尽量让学生能够理解,充分体现了讲义的特点。四库馆臣认为《蒙斋中庸讲义》“盖平日录以授门弟子者”,故主要应为书院讲学之用。

 

因此《蒙斋中庸讲义》应是袁甫为门人弟子讲学之用的讲义,是发扬、传播陆学思想的一部重要作品,充分体现了他修复、创建书院并以传道为己任的文化使命感。

 

三、《蒙斋中庸讲义》“中庸”诠释的陆学特色

 

《蒙斋中庸讲义》在分章上大致和朱熹的《中庸章句》相同,不同的是将《中庸章句》第22章和23章合并为一章,还把28章和29章合并为一章。与《中庸章句》相同,此书也采用逐章训解的形式进行。作为陆学的代表作,其中庸学思想主要阐扬心学,下面主要以袁甫关于“中庸”的诠释为例,说明其陆学特色。

 

(一)“不差故曰中”

 

袁甫认同“中庸”是古代圣贤相传之道统:“中庸,尧舜禹相授受曰中。中者何?非动静而动静函,非刚柔而刚柔具,浑焉不可名状,而又未尝不可名状,是之谓中。”[14]

 

“中”函动静、具刚柔,很难描绘它的形状,却又不能说它不存在。尽管很难对“中庸”进行描述,袁甫在序言中还是对“中庸”的内涵进行了概括:“不差之谓中,不异之谓庸。端端的的,何差之有;日用普平,何异之有。不差故曰中,不异故曰庸,中庸言其常不差也。”[15]

 

袁甫为何用“不差”来解释“中”?陆九渊、朱熹都曾有关于“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”一语的解释,应有助于我们了解袁甫的定义。

 

  

 

(朱熹)

 

朱熹推崇张载的“心统性情”说,在诠释“中和”时认为“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”

 

朱熹将未发之性,已发之情都统合于一心之中,在分辨人心和道心时,认为:“心者,人之知觉,主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言,则谓之人心;指其发于义理之公者而言,则谓之道心。”[16]

 

人心和道心在这里属于一心之中对立的知觉能力,而人心易受物欲的影响,所以“危而不安”。道心虽为义理之公,但也会由于人“易昧”而“难明”,所以不容易彰显。

 

因此朱熹说到:“精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少间断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安、微者著,而动静云为自无过不及之差矣。”[17]

 

守住道心,“使道心常为一身之主”,就会“无过不及之差”,这就是“执中”。感受“中”在“未发”和“已发”时的不同状态,意识到道心和人心的对立,致力、持守“精”“一”之中。总之,如果从朱熹的角度解释“不差”,那么应为“无过不及”之义。

 

陆九渊则认为:“知所可畏而后能致力于中,知所可必而后能收效于中。”[18]可畏是因为人心的“危”和道心的“微”,可必在于“精”和“一”。在论述如何致力于“中”时,陆氏认为:“毫厘之差,非所以为中也,知之苟精斯不差矣。须臾之离,非所以为中也,守之苟一,斯不离矣。”[19]

 

陆九渊所言的“不差”,其设定和应达到的结果、境界就是“中”。“中”不可差、不可离,可差、可离不是“中”,陆九渊和袁甫所指的“不差”相对于“心”之本体而言,应是“中”的精纯状态,与朱熹所言的不偏不倚的“中”类似。

 

朱熹认为,“无过不及”与人之气禀各异有关,他用“无过不及”来形容已发之中,而用“不偏不倚”来形容未发之中。陆九渊则不同意朱熹将人心与道心,天理和人欲对立起来。

 

他说:“指人心为人欲,道心为天理,此说非是,心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危,自道而言,则曰惟微。”[20]陆九渊的高足杨简在其《杨氏易传》中说到:“孟子亦曰仁,人心也。舜知此心之即道,故曰道心。直心为道,意动则差。”[21]

 

杨简将人心、仁心和道心合一,“意动则差”。如果从杨简的角度来解释“不差”,那么就是“毋意”“不起意”。

 

杨简说:“何谓意,微起焉皆谓之意,微止焉皆谓之意。意之为状不可胜穷,有利有害,有是有非,有进有退,有虚有实,有多有寡,有散有合,有依有违,有前有后,有上有下,有体有用,有本有末,有此有彼,有动有静,有今有古,若此之类,虽穷日之力,穷年之力,纵说横说,广说备说,不可得而尽。

 

心与意奚辨?是二者未始不一,蔽则不自一。一则为心,二则为意;直则为心,支则为意。”[22]

 

杨简所言的“意”是指人的本能之外的一切意识活动,[23]在杨简这里,“心”和“意”本来是一体的,但是“意”容易受欲的影响而不善。因为“心”是无思无虑、寂然不动的实体,而“意”更容易堕为支离的、有偏颇的、不通达的“邪念”。

 

又如杨简所说:“人心本正,起而为意而后昏,不起不昏。”所以他提倡“不起意”“毋意”的修养方法。那么“不起意”是不是就是什么也不想,什么也不做呢?显然杨简并不是这个意思。

 

他说到:“不起意非谓都不理事,凡作事只要会理,若起私意则不可。不动乎意非木石然也,中正平常正直之心非意也,忠信敬顺和乐之心非意也。”[24]显然,这还要归到“意”和“心”的区别上,意是有所偏动的,所以不容易符合“中”,而心则是无时不中的本心,由本心而动,而非意念之支配,这样才能自然合理。“不起意”是为了动静由“心”。

 

综上所述,“不差”在朱熹那里是指“中”的“无过不及”状态,在陆九渊那里可以说是“心”与“中”之间的那种精粹、纯正的状态,在杨简那里则表达了“毋意”所达到的与“道”为一的境界。袁甫继承了杨简从“心”“意”的角度理解“不差”,提出“一念之差即离道”的主张。

 

他说:“然亦不待猖狂妄行始谓之离道,一念之差即离道,何也?一念之差必有系累,必有执著,未有不离者,故著于上则离于下矣,著于下则离于上矣,著于左则离于右矣,著于右则离于左矣,著于有迹则离于无迹矣,著于无迹则离于有迹矣,著于可名则离于不可名矣,著于不可名则离于可名矣,何也?以其执一故也。”[25]

 

“不差”首先从“念”上开始说起,从“念”上有不符合于“道”就已经是离道了,所以如果在“念”上执着于“非中”的一方就是不合“中”,就是偏离道。袁甫的“不差”有“不偏”的意思,“执一”就是偏于一方,执着于上下、左右、有无等一方就不是“中”。

 

袁甫还强调:“使有斯须顷刻之可离,则不足以为中庸矣。”[26]“斯须顷刻”与人的意识息息相关,所以袁甫用“念”来代替我们现在所说的意识。

 

袁甫在任秘书少监期间的奏折中对“心”和“念”的关系有更形象的论述:“心譬似月,念譬似云,月本来光明皎洁,云起则掩月,云散则月之明如故。心亦如是,此念起则心昬,念不起则心之澄明纯一素来只如是。又奏陛下何以使得这念不起?……此之谓意诚妄念不作,则本心之纯明更无纤毫病痛。”[27]

 

此处的心即是本心,所以“念”则和杨简的“意”有相似之处。“心”和“念”的关系就像是月和云的关系,云起则蔽月使之不明,云去则恢复月之原明。“心”也如此,“念”起则不能发明本心,念不起才能使恢复本心的澄明纯一。

 

杨氏的“不起意”也就是袁氏的“念不起”,“念不起”的前提是“意诚”,如此才能使“妄念不作”,所以袁甫提出“念”动则差的观点。这里,袁甫用“念”与“意”专门区别开来,就是为了与“意诚”相区别。

 

袁氏将“念”比作云,表示对本心的遮蔽,是应该去除的,而意却是有好有坏的,存养本心之所有就是“意诚”,从这个程度上说,袁甫的“念”比“意”更能表达出“差”的含义。

 

总之,不起念就是中,本心本具“中”,“不差”就是心纯正也即“中”的状态。从心、念上用“不差”来解释“中”,袁甫承袭并发展了陆门一派的心学思想。

 

其实,袁甫也说过“过与不及皆非中道”,而且他本人肯定朱熹将“中”解释为“不偏”“无过不及”的思想。[28]

 

甫释“率性之谓道”:“虽气禀有清浊、厚薄之不齐,而炯然不可乱者,大抵相近而无不善也。惟无不善,故无偏倚、无过不及,在在有中,莫匪天,则吾何知哉?惟率循之而已。”[29]很明显,袁甫是接受朱熹对于“中”在体用不同层次的解释的。

 

总之,袁甫既吸收朱熹“不偏”“无过不及”的思想,又受到陆九渊、杨简和他父亲这一派陆门学者的影响,发展了陆学以心、意论“中”的思想,提出了“一念不差之谓中”。

 

(二)“不异故曰庸”

 

朱熹之前,关于“庸”的解释主要有两种,一以庸为用,如孔颖达说:“庸,用也。”一以庸为常,如程颢说:“中则不偏,常则不易,惟中不足以尽之,故曰中庸。”[30]

 

程颐说到:“庸只是常。犹言:中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也。”[31]二程把“庸”解释成“常”或“不易”,这样“庸”就是永恒的定理和常道。

 

   

 

(程颐)

 

朱熹则把“庸”解释为“平常”。在《中庸或问》中,有弟子问他对“庸”字的解释是否与程子不同时,朱熹答道他与程子“二说虽殊,其致一也”。关于“平常”与“不易”之间的区别,他说:“但谓之不易,则必要久而后见,不若谓之平常,则直验于今之无所诡异,而其常久而不可易者,可兼举也。”[32]

 

朱熹认为“不易”所表达的必定是要经过时间的检验才能为人们所接受,而“平常”则可以描述出当下、现在就得到验证的意思,且可与长久不易兼举并行。如朱熹说:“所谓平常,亦曰事理之当然,而无所诡异尔”,[33]事理之当然就是定理,是不易的。

 

日用平常中具体的事是变化无穷的,然其当然之理却是恒常的、平常的。从朱熹对“庸”字的理解,可以看出“庸”在朱熹这里包含了体用两方面的内容,既包含形而上的“不易”,又包含表达具体事物之“用”。

 

袁甫用“不异”来解释“庸”。在这里袁甫的“不异”可以说相当于朱熹的“平常”。朱熹曰:“中、庸只是一个道理,以其不偏不倚,故谓之‘中’;以其不差异可常行,故谓之‘庸’……中,即平常也,不如此,便非中,便不是平常。”[34]

 

所以朱熹的“平常”与“诡异”相对,还是我们日用常行之中的当然之理。朱熹门人陈淳也对朱熹的解“庸”为“平常”进行了阐释:“平常与怪异字相对,平常是人所常用底,怪异是人所不曾行,忽然见之便怪异。”[35]

 

杨简在《象山集》原序中写道:“孔子又名大道曰中庸。庸者,常也,日用常行也。”[36]可见杨简也用“平常”来释“庸”。康熙字典对“异”字的解释有一条引自于《释名》:“异者,异于常也”,单从字面的意思可知不异就是平常。

 

袁甫也用“日用”和“平常”来释“庸”,如“日用普平,何异之有”“中庸者,通贯天人,融会事物,至精至当,毫发不差,而平常日用之间,举目皆是,盈耳皆是。”[37]袁甫还用“常”或者“不易”来释“庸”,如“庸,常也,常中者无时非中也。”[38]“庸,常也,常不在中之外也。”[39]

 

袁甫以“不异”来解释“庸”,试图表达出“庸”不诡异、平常、不易的特点。从“庸”的解释可以看出,朱陆之间并无太大差别,他们都看重体用不可分离,注重其整体性,这是他们的共识。

 

(三)论“执中”与“一”

 

袁甫认为事情必有是非之分,而“中”则是是非的标准。是非都有“中”在,所以“执中”与“执两端”并不矛盾,不管是执是还是执非时,中的标准都在其中。

 

袁甫觉得这种思想就是《易》的思想:“伏羲之卦始于一画,有一即有两,两者一之分,一者两之分,两与一不相离也。一阴一阳,中在此矣。中,无体也,无方也,未尝无体也,未尝无方也。故曰‘一阴一阳之谓道’又曰‘分阴分阳,迭用刚柔’。”[40]

 

  

 

这就是说阴阳相合即是太极,太极与阴阳不相矛盾,一阴一阳之中都有太极。中也是如此,它存在于事物的两端之中。

 

这种“一而二,二而一”的思想,袁甫还借“哀公问政”篇中关于知行的三种不同情况加以论述:“自伏羲书之曰一,有一则有二、有三以至十百千万,皆一也。尧、舜、禹又名之曰‘中’,有中则有上下,有四方以至无穷,皆中也。子思得吾夫子之传曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中’,曰:‘至诚之道,诚即中也,即一也,即天命之性也。’”[41]

 

袁甫认为伏羲所说的一,尧、舜、禹所表达的“中”,以及子思所论述的“未发之中”“至诚之道”都是统一的。就如知有生知、学知、困知,虽然这三种知的方式不同,途径不同,但最后的结果终是“一日通澈无间,则犹圣心之湛然太虚也”。

 

行也如此,行动的方式虽有安行、利行、勉行之分,但最终达到的境界都是“一日如至其家,则犹圣人之从容中道也”。袁甫的“中”思想试图贯通“一”“诚”与“天命之性”,且与慎独工夫相联系。

 

对“独”的解释,袁甫在《中庸》末章说到:“‘独’即伏羲所画之‘一’也,此一未有天地之前固有之也,即太极也,即太一也,即太始也,即喜怒哀乐未发之中也,即天命之谓性也,谨者谨此也,外此无他道也,此中庸一篇之宗旨,从说横说不外此也,语大语小不外此也,一即百千万亿算计之所不可穷者也,百千万亿算计之不可穷者,即一也。”[42]

 

这里袁甫就把“独”明确本体化,首先把“独”和“一”相联系。“独”与太极、太一、太始、未发之中、天命之性、道相同一,并认为此“独”在宇宙生成之前就已经存在,和太极相随,是静、未发之中的状态。

 

陈来认为此“一”是指心的专一,独是指心的独自主宰,而一和独都是为了使精神由外转向内,专注于内心。他还把专注于内心的这种状态称为中庸未发的状态,亦即德的状态。[43]

 

梁涛通过解析郭店楚简和马王堆出土的《五行》篇“能为一,然后能为君子。君子慎其独也”,认为“慎独”实际上是指内心的专注、专一,具体地讲就是内心专注于仁义礼智信五种“德之行”的状态。[44]

 

这样“独”和“一”就表达了相同的内含,同时慎独也就是专一、太虚的那种状态。独与慎独、一与执中这种本体和功夫的统一,才是完美的统一。

 

总之,“一”作为连接本体和工夫的桥梁,袁甫给予了足够的重视,所以在中庸分段中把“哀公问政”到“事豫则立”这几句单独做一个总结。而“一”不仅是“中”“诚”,归根到底还是“天命之性”:“一者非他,天命之谓性也”。[45]

 

四、结论

 

袁甫在《蒙斋中庸讲义》中阐发的思想使他能够宽容地看待朱陆之间的分歧:“朱陆之说分各立党,与遂为之言曰:道一而已,和而不同,乃所以和也。道无终穷,先贤之切磋有不同者,将归于一,则未始不同也。”[46]

 

然而,这并不影响他宗于陆学,始终立足于“本心”的学术宗旨。在“中”的解释中,袁甫在陆九渊、杨简的基础上加入了不动“念”的因素,拓展了陆学的内容,和朱熹的诠释既有相似又更显不同。

 

袁氏把“性命”“中庸”“独”“一”放到了同一的地位。从讲义的内容来看,他重点讲这几者之间的同一关系,可以说“一体”思想在书中能够很好地展现出来。但也正是“一体”思想的彻底性,也容易使得袁甫对于体和用,性和命,本体和工夫之间本该有的区别论述不甚明显。

 

四库馆臣评价其书“主持过当,或不免惝恍无归”,笔者认为这不免有以正统理学的标准来衡量判断陆学的价值之嫌疑。因为从《蒙斋中庸讲义》全文来看,袁甫确实是以“性命不离”的一体思想来贯穿全文的,也正显现出陆九渊一派“简易”的特点。

 

  

 

(张寿镛)

 

民国时期曾主持过光华大学校政的张寿镛,认为四库馆臣的这一评价,不免带上了“朱陆门户之见”,“总观全书,深得道本。”[47]此外,四库馆臣曾批评书中谬于“理”、近于“禅”之处,的确在“云月之喻”、心念说上,陆氏后学多借禅说理。

 

然而袁甫的思想主体是儒家的,和禅有着根本性的区别,他既重视“先立乎其大者”,也不否定“用”的存在。所以,袁甫的思想,“中”不能缺少“用”和“实”,这是他贯彻“一体”思想的基础。同时,在他教学、为官的实践中,也无时不践行“实”的精神,自觉与禅分别开来。

 

注释:

 

[1]真德秀:《袁广微真赞》,《西山先生真文忠公文集》卷33,商务印书馆1937年版,第600页。

 

[2]李绂:《陆子学谱》卷16,续修四库全书950册,第570页。

 

[3]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,文渊阁四库全书第199册,第554页a。

 

[4]徐象梅:《两浙名贤录》卷23《谠直》,浙江古籍出版社2012年版,第612页。

 

[5]袁甫:《絜斋家塾书钞后序》,《蒙斋集》卷11,文渊阁四库全书1175册,第470页a。

 

[6]袁甫:《象山书院记》,《蒙斋集》卷13,第487页a。

 

[7]袁甫:《祭陆象山先生文》,《蒙斋集》卷17,第532页a。

 

[8]戴表元:《题新刻袁氏孝经说后》,《剡源文集》卷18,文渊阁四库全书1194册,第228页a。

 

[9]袁甫:《重修白鹿书院记》,《蒙斋集》卷13,第490页b。

 

[10]袁甫:《番江书堂记》,《蒙斋集》卷14,第494页a。

 

[11]黄宗羲:《宋元学案》卷75,全祖望补修,中华书局1982年版,第2530页。

 

[12]《钦定续通志》卷398,文渊阁四库全书398册,第507页。

 

[13]朱汉民、洪银香:《宋儒的义理解经与书院讲义》,《中国哲学史》2014年第4期。

 

[14]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,文渊阁四库全书199册,第554页b。

 

[15]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第554页b-555页a。

 

[16]朱熹:《晦庵先生朱文公集》,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第3180页。

 

[17]朱熹:《四书章句集注》,中华书局2011年版,第16页。

 

[18]陆九渊:《象山集》,《象山外集》卷4,文渊阁四库全书1156册,第534页。

 

[19]陆九渊:《象山集》,《象山外集》卷4,第534-535页。

 

[20]陆九渊:《陆九渊集》卷34,《语录上》,第396页。

 

[21]杨简:《杨氏易传》卷11,文渊阁四库全书14册,第119-120页。

 

[22]杨简:《绝四记》,《慈湖遗书》卷3,文渊阁四库全书1156册,第637页b。

 

[23]侯外庐等:《宋明理学史》上册,人民出版社1984年版,第590页。

 

[24]杨简:《家记七》,《慈湖遗书》卷13,第831页a。

 

[25]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第559页b。

 

[26]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第559页b。

 

[27]袁甫:《蒙斋集》卷四《秘书少监上殿第二劄子》,第380页b-381页a。

 

[28]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第565页a。

 

[29]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第559页a。

 

[30]程颢、程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第122页。

 

[31]程颢、程颐:《二程集》,第160页。

 

[32]《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》第6册,第549页。

 

[33]《四书或问》卷3,《朱子全书》第6册,第549页。

 

[34]黎靖德编:《朱子语类》卷62,《朱子全书》第16册,第2008-2009页。

 

[35]陈淳:《中庸》,《北溪字义》卷下,中华书局1983年版,第48页。

 

[36]陆九渊:《杨简序》附录,第535页。

 

[37]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第561页a。

 

[38]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第561页b。

 

[39]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第555页a。

 

[40]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第565页b。

 

[41]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷1,第589页b。

 

[42]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷4,第625-626页。

 

[43]陈来:《“慎独”与<帛书>五行思想》,《中国哲学史》2008年第1期。

 

[44]梁涛:《朱熹对慎独的误读及其在经学诠释中的意义》,《哲学研究》2004年第3期。

 

[45]袁甫:《蒙斋中庸讲义》卷4,第627页a。

 

[46]袁桷等:《袁甫》,《(延祐)四明志》卷5,文渊阁四库全书,491册,第416页a-416页b。

 

[47]张寿镛:《约园杂著》卷5,上海书店出版社1992年版,第18页。

 

责任编辑:姚远