【杨少涵】“道不远人”的思想实验

阅读数:655发表时间:2018-11-05


“道不远人”的思想实验[①]

作者:杨少涵(华侨大学国际儒学研究院、生活哲学研究中心副教授)

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载《哲学研究》2018年04期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌九月廿八日辛丑

            耶稣2018年11月5日

 

[摘要]《中庸》提出了“道不远人”的著名命题。这里的道是指大全之道。这一命题引发出两个问题,一是道与人何以远离?二是道与人又如何合一?对于这些问题,中国古代哲人是通过思想实验的方式来回答的。道家的“浑沌之死”主要是对第一个问题的回答,浑沌隐喻大全之道,浑沌之死意味着大全之道的破裂,而道体破裂是儵、忽所象征的意欲萌动与情识外泄的结果。佛家“野鸭飞过”与儒家“孔子与点”两个思想实验主要是对第二个问题的回答。野鸭飞过隐喻习心或闻见之知外驰,所以中断习心外驰,就成为佛家通达大全之道的方案。曾点之志意味着一人一物从当下切入,即可洞见大全之道的本来面目,这是通达大全之道的儒家方案。佛家与儒家的两种方案点明了人与道的两种关系,即人与道对象化的关系与非对象化的关系。

 

[关键词]道不远人 思想实验 浑沌之死 野鸭飞过 孔子与点

 

引论:大全之道与思想实验

 

道是中国哲学的最高概念和核心范畴。(参见杨国荣,2010年)诸子百家、三教九流在谈到其最高层级的哲学思想时,无不以道称之。儒家经典《中庸》首章即大谈性、道、教,并提醒说“道不可须臾离”,第十三章又提出了一个“道不远人”的著名命题:

 

子曰:道不远人。人之为道而远人,不可以为道。

 

后儒普遍认为“道不远人”这句话寄意颇深。北宋理学大师程颐认为“此特圣人为始学者言之”(《二程集》,第321页),是圣人为初学者所指示的始学之门径、问道之津梁。清初理学家谢文洊甚至相信这句话“简要真切”却暗藏圣学密码,只要“平心退步,取而咀嚼之”(谢文洊,第613页),真义自现。

 

道这个概念,在中国典籍中,应用极其泛滥,其含义包括合理、正当、治平、道路、理想、方法、通达等,其用法包括天道、地道、人道、师道、君道、臣道等。(韦政通,第652页)那么“道不远人”之道到底指的是哪一种道呢?对此,历来注家歧解纷纭,当今学者也多有辩议。(参见陈建斌,1999年;方旭东,2008年;孔德立,2014年)字词训释不能脱离文章脉络。所以理解“道不远人”,也不能忽视其与《中庸》上下文之间的关系。朱熹《中庸章句》在总结第十二章时说:“盖以申明首章道不可离之意也。其下八章,杂引孔子之言以明之。”(朱熹,第23页)这就是说,《中庸》第十二章是申明首章“道不可离”之意,第十三章(即“道不远人”章)及以下八章则是杂引孔子之言阐明第十二章。《中庸》第十二章曰:“君子之道费而隐。”朱熹解释说:“费,用之广也。隐,体之微也。”(同上,第22页)道有体有用,费是从道之用来说的,隐是从道之体来说的。对于道之费隐,《中庸》第十二章进一步说:“语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。”读到这句话,我们自然会联想到惠施“历物十事”中的那句话:“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。”(《庄子•天下》)朱熹正是如此理解的:“君子之道,近自夫妇居室之间,远而至于圣人天地之所不能尽,其大无外,其小无内,可谓费矣。”(朱熹,第22页)既然第十三章是对第十二章的进一步阐明,那么“道不远人”亦可以道之费隐体用来理解。也就是说“道不远人”之道分体用,从道之用来说,其大无外,“无乎不在”(《庄子•天下》);从道之体来说,虽隐微莫见,但蕴含的意义却极大丰富。

 

其大无外、其小无内、无乎不在之道表示的是一个整全概念。对于这种整全概念,不同的学者可以提出不同的等价概念。比如哲学家冯友兰称之为“大全”(冯友兰,2001年a,第26页),认为“‘道’是一切事物的‘全’”(冯友兰,2001年b,第499页)。史学家张舜徽曾遍考群书,最后也得出一个相同的结论:“‘一’即‘道’之别名。”(张舜徽,第33页)唐君毅从比较哲学的观点看到,这种意义上的道与印度思想中的“法界”(Dharma)、西方思想中的“全有”(Nous Logos)都是一个层级的概念。(《唐君毅全集》卷十四,第30页)道是大全,涵盖乾坤,弥满六合,宇宙万物皆为其所生,世界万有皆为其所容。从这个意义上来说,道当然不远离人,而人也不可能远离道。程颐说:“论其极,岂有可离与不可离而远与近之说哉?”(《二程集》,第321页)“论其极”是指从道之大全的意义上来说。从大全的意义来说,道本不可离,更无远近之说。

 

但事实上人们并不是总能“论其极”。《中庸》首章在“道也者,不可须臾离”之后接着说“可离非道也”,第十三章在“道不远人”之后接着说“人之为道而远人,不可以为道”。这就暗示了这样一个事实:人们并不总是从“论其极”的意义上对待大全之道,相反人们经常远离道。由这一事实自然会引生两个问题:一是道与人何以会相远离呢?二是道与人又如何合一而不远离呢?前一问题是提出问题,后一问题就是给出解答的方案。

 

这两个问题是中国形上学的大问题。中国古代哲学家对这种大问题的解答,往往不是通过逻辑推理的方式。在他们看来,这种问题甚至根本不能以逻辑推理的方式来解答。庄子的“得意忘言”,佛家的“心行路绝”“言语道断”,都是对逻辑推理方式的自觉拒斥。他们更多采用一些看似不严密的例证方式。这些例证多是合理想象或艺术虚构出来的,通过隐喻的转换,指示其中“想象的逻辑”(陈少明,第204页)[②],最终达到对大全之道的意会。本文将这种想象或虚构出来的例证通称为“思想实验”(Thought Experiments)。思想实验的特点是仅仅通过想象力而“无须实施就达到其目标的实验”(Sorensen,p.205)。科学家或哲学家们之所以要进行思想实验,通过想象或虚构一些情境来例证目标,是因为一切现实的条件都无法达成目标,或者说一切现实条件对于最终目标来说都显得无能为力。这种条件与目标的关系和思想实验与大全之道的关系正相印合。

 

在科学实验与哲学论证中,思想实验都得到广泛运用。在科学实验中,思想实验是与物质实验相对的一种实验方法;在哲学论证中,思想实验则是与逻辑推理相对的一种论证方法。科学家之所以运用思想实验,是因为达成实验目标所需要的条件在现实中根本找不到。哲学家运用思想实验有两种情况。在第一种情况里,思想实验只是逻辑推理的辅助手段。据说康德是一个运用思想实验的高手,甚至整个《纯粹理性批判》就是一部运用思想实验的典范。(Horowitz and Massey,p.19)比如康德在论证人类被理性力量所吸引而离开经验的基地时,就运用了鸽子自由飞翔离不开空气阻力的思想实验。(康德,第30页)但是《纯粹理性批判》毕竟是以逻辑推理论证为主,这种例子只是偶或有之的辅助性论证工具。这种例子与其说是思想实验,还不如说只是一种可有可无的比喻,即使删除,也丝毫不影响论证的严密性与有效性。在第二种情况里,思想实验是通达论证目的的必要手段。“道不远人”这种终极命题,意义极大丰富,任何一种追求确定性的逻辑推理都无法完全展现其丰富意义。相反,思想实验在这方面则有其优势。不同的读者对同一个思想实验可以有完全不同的理解,而这恰恰呈现了思想实验所蕴含的丰富意义。所以在阐明大全之道的丰富意义方面,思想实验是比较恰当的方式,而不是可有可无的辅助性论证工具。本文下面所选用的三个思想实验的源始文本《庄子》、《祖堂集》与《论语》,从较宽的意义来说,思想实验随处可见,如果将这些思想实验抽掉,那么这些哲学文本也便不复存在了。当然,本文在使用“思想实验”一词时,是在这种比较宽的意义上使用的。

 

一、浑沌之死:大全之道的破裂

 

“道不远人”所引发的第一个问题是“道与人何以会相远离?”关于这个问题,这里愿意举《庄子•应帝王》“浑沌之死”这个思想实验:

 

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。

 

这个思想实验是以寓言形式呈现的。这个寓言的表层意思很简单:有三个帝王,分别是南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝浑沌。浑沌待儵、忽二帝很好,儵、忽为了报答浑沌,就日凿一窍,七日为浑沌凿了七窍。七窍凿成,浑沌也就死了。

 

浑沌最早出现在《山海经》中,是一个“状如黄囊,赤如丹火,六足四翼”而“无面目”的神兽。(袁珂,1980年,第55页)后来在《神异经》中,浑沌被改造为一个“其状如犬,长毛四足,似罴而无爪,有两目而不见,有两耳而不闻”的形象。(陶宗仪,第555页)在这两处记载中,需要注意的不是浑沌的足爪多少,而是其面目有无。《山海经》形容它状如黄囊,无面无目。《神异经》则描述它有两目两耳,只是不能见不能闻,这相当于我们平时所说的“睁眼瞎”(袁珂,1987年,第89页)。从无面无目到两目两耳,正好是《应帝王》浑沌之死的整个过程。《山海经》是先秦旧籍,《神异经》据考是魏晋作品(王国良,第36页),《庄子》居于其间。从这个演化过程来说,《山海经》中的“无面目”是浑沌的最初形象,《庄子》中的“中央之帝”是其改进版本,而《神异经》的“有两目而不见,有两耳而不闻”则是其终极版本。

 

需要指出的是,“浑沌”并非是一个单独的名称,而是一种集合现象。这种现象在训诂学上称为“转语”,相当于现代语言哲学中的“家族相似”。浑沌家族极其庞大,混沌、浑敦、浑通、糊涂、浑蛋、混沦、昆仑、葫芦都是一语之转。(参见何新,第251-260页、第439-455页)浑沌转语虽然只是家族相似,但也有其共同特征,即在形象上表现为模糊朦胧而不可把捉,在思想上表现为圆转滑离而不易理解。形象有棱有角才可把捉,思想有条有理才容易理解。有棱有角、有条有理都是“有”,没有棱角、没有条理就是“无”。所以浑沌家族的共同特征可约之以一言曰“无”。也正是在这个意义上,老子将“混”“沌”等概念引入其“无”的哲学:“有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”(《道德经》第二十五章)“沌沌兮,如婴儿之未孩。”(同上,第二十章)在老子哲学中,无与道是一个层级的概念,所表达是一种惚恍而不可名状的哲学意蕴。《庄子》“浑沌之死”即从老子混沌思想展转而来。南宋道士褚伯秀说:“《南华真经》所谓‘浑沌’,犹《道德经》所谓‘混成’,《冲虚经》所谓‘混沦’,皆以况道之全体本来具足,不假修为者也。”(褚伯秀,第309页中)“道之全体”亦即大全之道,“本来具足”是说大全之道含育万有,无所亏欠。

 

浑沌死于南海之帝儵与北海之帝忽之手。儵、忽杀死浑沌的具体举措是“日凿一窍”。诠释者们深信,浑沌寓言出现于《庄子》内七篇最后一篇的最后一章,“七日”与“七篇”不是偶然巧合,而是精心设计的,藏有深义。(杨儒宾,第43页)但我们认为,这个精心设计的“七日”,可能并非是为了照应“七篇”,而是为了照应“七窍”。因为相对于七篇之间的内在关系,七窍的哲学寓意可能更为重要。关于七窍的喻意,有两种理解:一是认为“七窍喻七情”(陆树芝,第95页),这是偏重于七窍之“情”的方面;二是认为七窍“凿之则知识日开”(藏云山房主人,第84页),这是偏重于七窍之“知”的方面。如此来说,七窍之“知”要先于“情”,这就是林希逸所说的“知识萌而有喜怒好恶,浑沌之窍凿矣”(褚伯秀,第309页中)。

 

儵、忽为浑沌凿七窍的目的是“谋报浑沌之德”。有学者指出,报与德是这个寓言中最为重要的两个关键词,两者对峙的紧张关系是浑沌之死的奥秘所在。(陈赟,第205页)其实报与德本不是对峙的紧张关系,关键是这种报德是出于什么心理。这个寓言中的报与德之所以会形成对峙关系,主要在于一个“谋”字。《说文解字》曰:“虑难曰谋。”(许慎,第322页)谋就是对事情的难易进行考量。所以儵、忽之报德是经过一番思量谋划之后做出的决定。正是看到了这一点,吴俦在注《庄子》时说儵、忽“谋报其德,则私而有意矣”。(褚伯秀,第309页上)引申来说,儵、忽这种含有私意的谋报行为,隐喻的其实是人之求道行为。南宋理学家林光朝说:“道体浑全,初未尝破散,求于为道,则道始破散不全。”(卫湜,第127页)求道是将大全之道看成一个知识与情识的对象,于是人就从大全之道中脱离出去,道体也就失去了其浑全具足的本来面目。

 

总之,浑沌隐喻大全之道。浑沌无面无目,没有七窍,隐喻的是大全之道混化无迹,无情无识,而又包罗万象,含育万有。南海之帝儵与北海之帝忽谋报浑沌含育之德,日凿一窍。七窍开通,象征着意欲萌动,情识外泄。浑沌成为儵、忽的谋报对象,意味着大全之道成为情识与意欲对象。儵、忽谋报浑沌,便不再混成于浑沌,而是从大全之道抽身而出。于是浑沌也就失去其浑全混化、无面无目、无情无识之本性,这就是浑沌之死。大全之道成为情识与意欲的对象,情识与意欲主体便脱离大全之道,大全之道便不复是大全,“道体于是乎裂矣”(褚伯秀,第309页中)。浑沌之死即道体之破裂。

 

二、野鸭飞过:通达大全之道的佛家方案

 

浑沌之死象征着大全之道的破裂。那么如何才能复归或通达大全之道的本来面目呢?这里将通过禅宗的一个思想实验,来分析佛家对这一问题的解答方案。

 

禅宗的高僧大德与庄子一样,是制造思想实验的高手。不过与《庄子》的寓言形式不同,禅宗的思想实验往往是以公案形式呈现的。禅宗的灯录语录中保存了数以千计的公案,这里所选取的“野鸭飞过”是其中广为转引的一个公案。这个公案的最早版本出自《祖堂集》卷十五“五泄和尚”条:

 

有一日,大师领大众出西墙下游行次,忽然野鸭子飞过去。大师问:“身边什么物?”政上座云:“野鸭子。”大师云:“什么处去?”对云:“飞过去。”大师把政上座耳朵拽,上座作忍痛声。大师云:“犹在这里,何曾飞过。”政上座豁然大悟。(静筠二禅师,第670页)

 

而流传更广的是宋代无德禅师善昭的版本:

 

马祖与百丈行次,见野鸭飞过。祖曰:“是什么?”丈云:“野鸭子。”祖曰:“甚么处去?”丈曰:“飞过去也。”祖遂扭百丈鼻头,丈作忍痛声。祖曰:“何曾飞去。”野鸭飞空却问僧,要传祖印付心灯。应机虽对无移动,才扭纲宗道可增。(善昭,p609)

 

善昭的版本后被雪窦重显编入《颂古百则》。《颂古百则》经圜悟克勤评唱,被克勤门下绍隆编入《圆悟佛果禅师语录》,再被收入“宗门第一书”《佛果圜悟禅师碧岩录》。由于《碧岩录》风行于世,“野鸭飞过”即先后被《宏智禅师广录》、《古尊宿语录》等各种语录、灯录频繁转引。

 

这个公案的基本情节也不是很复杂:百丈[③]问道于南禅洪州宗创始人马祖道一,偶遇一野鸭子飞过,然后就有了两人的一番对话。在两人的对话中,马祖一共有两问:“是什么?”“什么处去?”百丈相应有两答:“野鸭子”“飞过去”。比较两人问答,我们会发现这样一个语法现象,即两人话中都有主语省略。百丈后一答语中承前省略的主语很容易补出,这个主语就是野鸭子。百丈根据自己的理解,将马祖两个问语中省略的主语都补出为野鸭子。但是百丈所补出的主语显然令马祖很不满意。这就意味着,马祖问语中省略的主语根本就不是野鸭子,百丈答非所问。我们知道,汉语省略句有两个基本原则:一是必须性,必须补出省略的词语,句子意思才会清楚;二是唯一性,所补出的词语有且只有一种可能。(吕叔湘,第68页)据此来看,马祖与百丈问答中省略的主语在补出时不再具有唯一性,问答双方的理解就出现了一个主语错位。这个公案的难懂与绝妙,正在于双方问答中的这个主语错位,而这一错位又是中文语法中一种特殊的省略用法所致。(小川隆,第175-176页)那么马祖问话中省略的主语到底是什么呢?《祖堂集》在公案的最后其实已经有过暗示:“犹在这里,何曾飞过。”马祖所指的主语仍然在这里,并不曾飞过。善昭的颂词中说得更为明白:“才扭纲宗道可增”。马祖所指的“何曾飞过”的主语正是“道”,亦即佛家的大全之道。大全之道不是野鸭子等外在之物,而是一直就在当下身心,所以“犹在这里,何曾飞过”。

 

既然马祖问话的主语是大全之道,那么他为什么要省略主语而不直接明白说出呢?这与佛教对大全之道的理解有关。根据佛教义理,大全之道是不能说的,或者不能以对象化的言说方式说之。对象化的言说方式是把所言说的东西放在心识面前打量审视,如镜之照物,但镜不即是物,镜与物是对待的两分关系。在这种对待关系中,对象物是外在于言说的。熊十力说:“夫计有野鸭子之物,则必随计野鸭子飞过。此习心逐境作解故也”。(《熊十力全集》第三卷,第381页)根据宋明理学“德性之知”与“闻见之知”的区分,熊十力所说的“习心”就是闻见之知,也就是对象化的言说方式。在马祖看来,习心或闻见之知根本不能通达大全之道,百丈答以野鸭子飞过,只是闻见之知或习心驰骋,一味向外追逐,而其所追逐的东西,已非大全之道的本来面目。

 

习心不能通达大全之道,那么如何才能通达大全之道呢?马祖提供的方案有些出乎意料,甚至有些残忍。在这个地方,不同版本的文字记录稍有不同。《祖堂集》是“把耳朵拽”,疼痛的部位是耳朵。《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》等皆是“扭鼻头”,疼痛的部位则是鼻头。与此相关,公案的开头,《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》是“见野鸭子飞过”,《宏智禅师广录》与《古尊宿语录》将此句改为“闻野鸭子声”,《祖堂集》则未明言是“见”还是“闻”。无论是拽耳朵,还是扭鼻头,显然都属于闻见之知或习心的范畴。马祖一拽一扭,百丈一疼痛便“豁然大悟”、“脱然有省”(集成,p59),而百丈“闻”马祖之语、“见”野鸭子飞则不能悟入大道。这意味着引发悟道的并不是疼痛的部位,而是疼痛所带来的效果。具体来说,疼痛的效果有两个方面,一是突然降临的疼痛对习心外驰起到一种阻断作用。习心呈露,顺流外驰,突然的疼痛阻止了这种顺流而下,并收缩返归。收缩返归意味着习心或闻见之知不继续发动。二是这种疼痛让求道者深切体会到,大全之道与自己身家性命紧密相连,而不是如野鸭子外在于己身。“野鸭飞过”公案正是以这种生理性的疼痛为契机,中断求道者的习心外驰,返归个体生命与大全之道。

 

为了证明这一点,我们可以举禅宗另一个更为“残忍”的公案。俱胝和尚是唐代南岳下四世禅师,他接引学者的方法很特别,“凡有所问,只竖一指”(克勤,p159)。这就是禅宗的“一指禅”公案。有一个童子学俱胝,见人问事,亦举一指。俱胝便袖里藏刀,剪断其指,童子于是也“豁然大悟”(普济,第250-251页)。俱胝接引学者仅竖一指,根据明代湛然圆澄禅师的解释:“只这个指头,尽十方世界有情之类。”(明凡,p779)意谓大全之道虽弥满六合,但不离一指。俱胝对此是深有所悟,“彻骨彻髓见透”(克勤,p159)。但童子亦竖一指,只是见俱胝如此,才习惯性地亦竖一指,这只是习心作怪,并无真情实感。所以断指并不仅仅是剪断手指,而是阻断习心外驰。

 

闻见之知或习心外驰,在佛教又被称为意念妄动。妄念由六根发动,妄念一动,大全之道即破裂退隐。正如唐代张拙秀才悟道诗所说:“一念不生全体现,六根才动被云遮。”(迦陵,p673)只有将习心外驰完全阻断,不令六根妄念生起,大全之道才能复归其浑全的本来面目。“野鸭子飞过”公案正是通过对习心或闻见之知的突然中断,引导问道者开悟,从而复归大全之道。

 

三、孔子与点:通达大全之道的儒家方案

 

对“道与人如何合一而不远离”这一问题,儒家有另一种解决方案。在儒家学者所津津乐道的“夫子与点”思想实验中,对此有精彩的描述。《论语•先进》最后一章载:

 

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔,毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔,则何以哉?”子路率尔而对曰:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑;由也为之,比及三年,可使有勇,且知方也。”夫子哂之。“求!尔何如?”对曰:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子。”“赤!尔何如?”对曰:“非曰能之,愿学焉。宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”“点!尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作。对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也!”三子者出,曾皙后。曾皙曰:“夫三子者之言何如?”子曰:“亦各言其志也已矣。”曰:“夫子何哂由也?”曰:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”“唯求则非邦也与?”“安见方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同,非诸侯而何?赤也为之小,孰能为之大?”

 

此章被钱穆称为“《论语》中一篇极好的小品文”(《钱宾四先生全集》,第431页)。小品文为散文之一种,属于文学作品。所以《论语》编辑者对本章所述之事,在人物选择、发言顺序等细节安排上,想必会做一定的艺术加工。(董楚平,2009年)这也是本文将此章视为思想实验的一个缘故。

 

在这个思想实验中,孔子“与点”是相较于子路、冉有、公西华三子之志而说的。钱穆说:“子路长治军,冉有长理财,公西华长外交礼节,三人所学各有专长,可备世用”。(《钱宾四先生全集》,第26页)所以三子之志可以用治军、理财与外交礼节来概括。朱熹在比较诸子之志时说:“诸子有安排期必,至曾点无之。”(《朱子全书》,第1444页)这就是说,与曾点之志相比,三子之志有一个共同之处,就是“有安排期必”。“安排”即立足于现有条件而进行的各种布置处理,“期必”就是对必然结果的期许指望。“安排期必”就是依照当前现有的一定条件而向前向外推求必然如此的结果。

 

从理论上说,安排期必往往会产生两个负面效果。一是“期而不必”,即并不一定能够达成必然的结果。唐君毅曾分析说:“凡欲期必彼未来而未现实之事,化为现实,必待其他种种条件之补足。吾欲补足此种种条件,又更有另外之其他条件;此另外之其他条件,是否为我今有力以补足者,仍终不可必”。(《唐君毅全集》卷十三,第57页)三子之志皆属外在事功,而外在事功的达成皆须凭籍一定的外在条件,而外在的条件链无限长,终其一生,也无法完全获得。因此外在事功的达成就缺乏理论上的必然性。比如子路之志,即使予以千乘之国,“比及三年”,也未必就能“可使有勇”。也正因此,“孔子之‘与点’,只在教导其他三子莫要过分重视了外面事功。一切事功皆须有外面条件,故不该奉以为为学之大目标”。(《钱宾四先生全集》,第431页)

 

安排期必的第二个负面效果是容易产生私欲成心。安排期必是基于当下现有的一定条件而推求未来的必然结果,但由于条件链的无限性,这种推求就变得没有必然性。这种推求虽然在理论上没有了必然性,但这种推求容易转化成为一种强烈的愿欲,希望会出现必然的结果。王船山《读四书大全说》在解释此章时说,三子之志本非声色货利之私欲,其初亦非与成心私欲相连。但是三子之志具有安排期必,在立志的同时,往往会“预立一愿欲要得如此”。如果愿欲达成则“欲遂”,如果愿欲没有达成则“悒怏歆羡”。无论是“欲遂”还是“悒怏歆羡”,都属于“人欲”。(《船山全书》,第763页)所以孔子不满意于三子之志,并非不满意于其志之具体内容,而是不满意其志所挟带的由安排期必转化而来的成心私欲。

 

对于三子之志,孔子虽然只对子路待以带有否定意味的“哂之”[④],而对冉有、公西华并没有明确表态,但从孔子最后答曾点的话可以看出,孔子对三者都是不满意的。孔子不满意的原因,正是三子之志有安排期必,容易产生负面效果。

 

关于曾点之志,宋代以前并无特出之解,更无明显的争辩。自从程明道说“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意”(《二程集》,第59页),两宋以降的儒家学者便大加重视,甚至引出诸如“上巳祓除说”、“春游融乐说”、“追求隐逸说”、“以逸待用说”、“行教说”、“思乡说”、“雩祭说”、“太平盛世说”等近十种之多(参见刘焕文,第38页),简直成为“两千年来,争论不决的一件公案”(徐复观,第17页)。在这些观点中,朱熹的说法值得关注。《论语集注》卷六曰:

 

曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣,故夫子叹息而深许之。(朱熹,第130页)

 

这里的关键字眼是“即其所居之位,乐其日用之常”,意思是说在当下所具有的条件中,体验当下日常之乐,而不需要左冲右突地去强探力索其他条件。曾点当时正在鼓瑟,在他看来,舞雩咏归之乐就在此时此地的师弟聚谈中,别无他求。按照《中庸》的说法就是“素其位而行,不愿乎其外”。可见曾点之志不是立足现有条件去推求必然结果,没有安排期必之心,当然也就不会有安排期必带来的负面效果。这是曾点之志与三子之志的根本区别。在孔门中,可以与曾点之乐相提并论的是颜回之乐:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《论语•雍也》)如果说曾点之乐是一种顺境之乐,那么颜回之乐只能说是一种逆境之乐,其处境完全是“反面条件”(《钱宾四先生全集》,第432页)。虽然是逆境,处境非常不利,但颜回仍然可以当下即乐。所以无论是顺境中的有利条件,还是逆境中的不利条件,都影响不了其志愿的达成,因为这种志愿的达成就在当下,“眼前触处皆是”(《朱子全书》,第1247页)。

 

曾点之志虽然只是立足一处,但其志愿一旦达成,气象极大,一人身心即可通天通地。这就是朱熹所说:“人之一身,便是天地。”(同上)每个人当下一身便具足大全之道,只须将这一身做实做足,“洞然自见得斯道之体”(同上),自然是道与人合一而不远离,“直与天地万物上下同流”,根本不需要安排期必,向外推求。立足当下,洞见大全,这就是儒家通达大全之道的方案。

 

余论:人与道的两种关系

 

以上三个思想实验分别取材于道家、佛家与儒家。儒、释、道是中国传统哲学的主干流派,举此三例,具有一定的代表性。在儒、释、道三家经典文献中,类似的思想实验枚不胜举。在道家“浑沌之死”的思想实验中,浑沌象征大全之道,浑沌之死意味着大全之道的破裂与退隐。浑沌之所以会死,大全之道之所以会破裂与退隐,是因为儵、忽所象征的人之私欲与习心的穿凿妄动。佛家“野鸭飞过”的思想实验紧承此而来。马祖所问本为大全之道,而百丈所答唯有野鸭飞过。百丈答非所问,在马祖看来,这只是习心妄动。马祖扭百丈鼻头生痛,百丈言下大悟,是因为百丈习心之外驰突然中断,从而体悟到大全之道与一己生命直接相通,本不远人。这是佛家通达大全之道的方案。儒家通在“孔子与点”的思想实验则提供了另外一套方案。子路、冉有、公西华三子之志属于安排期必,安排期必之条件链具有无限性,且易于引致私欲成心,从而大全之道去人远矣。曾点舞雩咏归之志立足日常当下,直达大全之道,一人之身即具足大全之道,不需要安排期必,不必凭借外在条件即可悟入大全之道。

 

我们在引论中说过,大全之道有体有用,道之用至大无外,无乎不在,道之体所蕴含的意义极大丰富。人与道的关系即可依此两个特征来阐明。从道之用至大无外来说,人不可外在地对象化地认识大全之道。人对象化地认识大全之道,意味着大全之道已有其外,大全之道不复是“至大无外”,不复是“大全”。如果说大全之道是绝对者,那么人与道的关系就是人与绝对的关系。而“与绝对的关系会使绝对相对化”(列维纳斯,第22页),绝对者不复是绝对,而成为相对。人与道相对,道已不复是绝对,人与道的关系成为一种外在关系。这种关系使得“道远于人”。道之体内涵意义极大丰富来说,人对道体的认识只能是一种内涵式认识。所谓内涵式认识,是说这种认识本身就是大全之道,人的认识与大全之道是同一的,人与道不是一种外在的能所关系,而是一种内在的同一关系。

 

总之,我们现在看到人对大全之道有两种认识方式:对象化的与非对象化的认识。在中国哲学史上,对这两种认识方式的区别有着悠远的传统。孔子的“思”与“学”、孟子的心思良知与耳目之知、宋明儒的“德性之知”与“闻见之知”、熊十力的“本心”与“习心”,都是对这两种认识方式的区别。(参见杨少涵,2015年)

 

下面我们将设计一个思想实验,重新阐释这两种关系。我们可以维特根斯坦的方式,“设想一幅风景画,在虚构的风景里有一所房子”(维特根斯坦,第131页)[⑤]。这所大房子,其大无外,涵盖万有,宇宙万物都生活在里面,永远都不可能走出去。与大房子中的其他众物相比,人的身份特殊,因为人会发问:这所大房子是什么形状?什么颜色?一些人发挥其卓越的想象力,历尽千辛万苦,反复推敲,最后得出结论说:房子是圆形的白色的。但另一些人运用同样的方式,却得出截然相反的结论:房子是方形的黑色的。当然,还会有其他一些人会得出其他五花八门的结论。于是人类的这些哲学家们就互相攻伐,不可以已,全部哲学史俨然成了一个堆满死人骨骼的厮杀战场。(黑格尔,第10页)

 

他们的问题出在哪里?简单地说,就是习心作怪。按照熊十力的说法,就是“世间谈体,大抵向外寻求,各任彼慧,构画抟量,虚妄安立,此大惑也”(《熊十力全集》第二卷,第10页)。熊十力所说的“体”就是我们这个思想实验中的大房子,“慧”就是习心,“构画”是想象勾勒,“抟量”是揣测估计,“虚妄”是虚假不实,“安立”是安置建立。习心是一种对象化的认识,其特点是向外寻求,即运用自己的想象力,想象自己站到大房子外面来观察其形状、颜色。但事实上是无法走出大房子的,向外寻求是求不到的。寻求不到却自以为求到了,于是就在想象中勾勒大房子的形状,揣测大房子的颜色,其实这不过是习心虚妄建立起来的。而这样构画抟量、虚妄安立的大房子并不是真实的大房子。

 

那么人如何认识到真实的大房子呢?认识真实的大房子只能通过“本心”。本心的特点是“离能所、内外、同异等分别相”(同上,第11页)。本心是一种没有能所、内外、同异等分别的非对象化认识。本心认识大房子,其实就是本心认识自己,也就是每个人当下的生活体验。我们生活在大房子里,每个人只要把当下的自己做实做足,就是在真真实实地认识大房子,根本不需要幻想走到大房子外面。正如维特根斯所说,房子的拥有者和房子是本质相同的东西,“他不在房间里,同时也没有个‘房间外’”。(维特根斯坦,第131页)我们立足当下,真实地生活。真实地生活的我们自己就是真实的大房子,房子与我们是同一的。每个人的生活方式当然不一样,我们在生活中的感受甚至会千差万别,但这正是房子对我们的意义丰富之所在。如果我们每个人皆能真实地生活,大房子就是我们每个人的真实生活,我们根本不会去问大房子是什么形状什么颜色。真实地生活就是充满本心地生活,或者说就是对大房子采取一种非对象化地观照的生活。

 

大房子所喻为大全之道。人与宇宙万物都生活在其中,本不远离。此即《中庸》所说“道不远人”。对于大全之道,以对象化的习心识之,则大全之道成为人所追逐探求的对象,则人从大全之道抽身而出,自处其外,于是人与道远离,道体破裂,大全之道亦不复是其本来面目。这就是道家“浑沌之死”的哲学隐喻。因此必须中断习心,中断人与道相对立的观点立场,才能通达大全之道的本来面目。这正是佛家的方案。对于大全之道,以非对象化的本心识之,即是本心对自己的认识,或者说本心即大全之道。一人一物,立足当下,真实地生活,活出真实的自己,即可复归浑全道体。这就是儒家通达大全之道的方案。佛家方案旨在排遣造成道体破裂的认识方式,儒家方案则是正面确立体认大全之道的认识方式。如果说佛家方案是一种“负”的、“破”的方式,那么儒家方案可以称之为“正”的、“立”的方式。通过这两种方式,都可以复归与通达大全之道的本来面目。

 

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注释:

 

[①]本文得到福建省高等学校新世纪优秀人才支持计划资助。

 

[②]需要说明的是,本文的立意虽早已有之,但写作的直接契机是阅读陈少明教授《想象的逻辑:中国哲学的经典例证》一文。在此向陈教授谨致谢忱。

 

[③]据考禅宗史上号称“百丈”的禅师有三位,其中百丈惟政与百丈怀海师出同门。在《祖堂集》中,“百丈”是百丈惟政(政上座),而在《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》等版本中,“百丈”则变成了马祖门下三大士之首百丈怀海。“野鸭飞过”公案的主人公之所以会由惟政变为怀海,大概是由于这个公案与怀海的弘法主旨更切近。(徐文明,第88-94页)

 

[④]关于《论语》此章中的“哂”,一般解释为“微笑”,康有为则释为“大笑”,清儒宋翔凤则认为这是一种“隐含特定意义”的“异常笑”。南怀瑾将这种特定意义确定为“充分表露了否定的意味”的微微一笑。(参见朱维德,2000年)

 

[⑤]维特根斯坦在其后期著作《哲学研究》中经常以房子说事,比较重要的见于99、368、399、524诸条。

 

责任编辑:姚远