【林乐昌】“为生民立命”——张载命运论的新解读

栏目:文化杂谈
发布时间:2019-05-17 01:12:34
标签:“德命”、“气命”、“立命”、“立道”、张载

“为生民立命”——张载命运论的新解读

作者:林乐昌

来源:《西北大学学报》(哲学社会科学版)2019年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月十一日壬子

          耶稣2019年5月15日

 

《西北大学学报》编者按

 

北宋思想家张载的名言“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”简称“横渠四句”,经过历代传播和不断诠释,成为中国知识分子家国情怀、使命担当、理想追求的经典表达,并逐渐影响到广大社会领域。2016年5月17日,中共中央总书记、国家主席习近平在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中指出:“自古以来,我国知识分子就有‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平’的志向和传统。一切有理想、有抱负的哲学社会科学工作者都应该立时代之潮头、通古今之变化、发思想之先声,积极为党和人民述学立论、建言献策,担负起历史赋予的光荣使命。”本期特约刊发的四篇论文,从不同角度解读“横渠四句”的命题意蕴、历史渊源和当代价值,以期引发读者更为深入的思考和讨论。

 

主持人:刘学智教授

 

摘要:张载“为生民立命”的命题涉及两方面需要解决的问题:一是如何认定其异文,二是如何解读其思想。这一命题既有对孔孟命论的传承,也有对儒家命论的创新。张载“为生民立命”的“命”,与孟子“修身以俟之所以立命”的“命”一样,都不再指天的命令,而是指人的命运。他受孟子划分“正命”与“非正命”的影响,第一次把人的命运分为“德命”与“气命”,认为对这两种不同层次的命运都应当予以安立,但格外强调要以“德命”驾驭“气命”。张载的“立命”观是沿着孟子所开辟的方向立说的,但孟子仅着眼于士人君子的修身“立命”,而张载则要为社会大众“立命”,即为民众确立命运的道德价值方向,使民众能够据以做出正确抉择,从而掌控自己的命运,赋予生活以意义。

 

关键词:张载;“立道”;“立命”;“德命”;“气命”

 

作者简介

 

林乐昌,男,山东威海人,陕西师范大学哲学与政府管理学院教授,博士生导师,从事中国哲学研究。

 

“横渠四句”(亦称“四为句”)的第二句“为生民立命”,是张载命论的重要命题。“生民”,最早见于《尚书》,是人民的意思。常有学者感叹张载“四为句”的前两句费解,而第二句“为生民立命”的费解程度仅次于第一句“为天地立心”。“为生民立命”费解的焦点不在“生民”,而在“立命”。学者认为此语费解有两个原因:一是对不同版本的异文在认定上有差异,容易导致解读的分歧;二是在确定异文之后,如何才能够获得“为生民立命”这句话与所在四句整体语境相吻合的解读效果,亦有难度。因而,我们需要首先解决“为生民立命”的异文认定,然后着重解读“为生民立命”的思想意涵。

 

“为生民立命”的异文认定

 

张载“四为句”常见的版本有两个系统。两个系统主要的异文恰恰就出现在第二句中。第一个版本系统包括三种文献:南宋朱熹与吕祖谦合作编撰的《近思录》、南宋《诸儒鸣道》所收的《横渠语录》、南宋末吴坚刻本《张子语录》。这三种文献所录皆作“为生民立道”。明版《张子全书》所收“四为句”,是对南宋文本的沿袭。第二个版本系统包括两种文献:一是晚明关学学者冯从吾所撰《关学编·自序》,二是清代黄宗羲原著、全祖望补修《宋元学案》卷17《横渠学案上》黄百家的案语。这两种文献所引均作“为生民立命”[1](P1)[2](P664)。“为生民立道”与“为生民立命”,究竟应当以哪一句作为解读的文本基础?在现代学者中,冯友兰认可“为生民立道”,而张岱年则认可“为生民立命”。张岱年还着重强调“宋、明各本所传当为原文,《宋元学案》所引则经过后人润色,但流传较广”[3]。张岱年未曾留意之处有两点:一是在《宋元学案》之前,冯从吾《关学编·自序》便已率先把“四为句”第二句引作“为生民立命”;二是“为生民立命”比“为生民立道”流传更广,不是没有原因的。冯从吾较早把“为生民立道”改引作“为生民立命”的原因,很可能是在他看来,“立命”更贴近张载“四为句”整体语境的思考脉络。这是以思想诠释的方式参与文本选择的一个案例。冯从吾对文本的选择,可能影响了后来的黄宗羲。可见,异文的认定,有时需要跳出纯粹的文献版本视野。海外新儒家的代表唐君毅、牟宗三都是极具思辨力的哲学大家,他们在这句话的两种不同文本中都认同“为生民立命”。依据以上的多方论析,以“为生民立命”作为解读的文本对象,应当更具有充分的理由。

 

“为生民立命”的思想解读

 

有学者在解读“为生民立命”时认为,此语来源于孟子讲过的“正命”,意思是要让人民过正常的生活。把孟子“正命”之“命”训解为“生活”,似缺乏根据;进而认为张载“为生民立命”与孟子“正命”相同,是对孟子和张载的误解。笔者认为,人民生活所涉及的方面极其广泛,无所不包,而“为生民立命”讲的只是与人民大众的道德价值取向中有关的命运问题,并非泛泛地讲人民生活。“为生民立命”这一命题,既有对孔孟命论的传承,也有对儒家命论的创新。这些都需要展开详细的解读。

 

先看张载是如何传承孔孟命论的。“为生民立命”的关键词是“命”和“立命”。“命”是一个多义词,有命令、吩咐、使命、赋予、命运等含义。孔子云:“不知命,无以为君子也。”[4](P5510)并说自己“五十而知天命”[4](P5364)。〖JP2〗“天命”论是孔子命论的基本形态。孔子强调“天命”,其“命”字为命令义,其“天命”是指“天”所发布的命令,也就是天交付给君子或圣贤的使命。孔子50岁时所知的“天命”是整理西周的文化遗产,具体指整理六经,因而这是一种神圣的文化使命。在《中庸》首章首句中,子思提出“天命之谓性”,是说人的德性是由天所赋予的。因而,子思所言的“命”,意思不是命令而是赋予。“天命之谓性”虽然没有直接说人的命运,但此语却与人的命运有关,涉及命运的“德性”方向,与后来张载所说的“德命”涵义比较接近。与孔子、子思的命论相比,张载的“为生民立命”主要是对孟子命论的继承和创新。

 

孟子创建了儒学史上最早的“立命”说。他提出:“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。”[5](P6014)这体现了儒家对“安身立命”问题的特别关注。孟子所说的“立命”,指确立命运的方向。对命运的重视,可以帮助人们在生活中发挥自主性。此外,把人的命运分为“正命”与“非正命”,亦是对儒家命论的贡献。他说:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”[5](P6015)就是说,因为飞来横祸而死,或因为犯罪遭受牢狱之灾而死,都算是“非正命”;相反,“尽其道而死”,则属于“正命”。孟子把作为精神价值的“道”与“正命”联系起来,视作“立命”的根据,同时主张应当“顺受其正”。以上所引孟子所谓“修身以俟之所以立命”的“命”以及“知命者不立乎岩墙之下”的“命”,都不再指天的命令而是指人的命运。显然,这对张载产生了深刻的影响。张载“为生民立命”的“命”,与孟子“修身以俟之所以立命”的“命”相同,也指的是人的命运。但二者的命运论亦有区别:在孟子那里,确立命运的根本只是对士人君子而言;而张载则是要为人民大众确立命运的价值方向,因而表现出更为强烈的社会责任感。

 

再看张载是如何创新儒家命论的。据史籍记载,张载“喜论命”[6](P221)。但他深知,“人言命字极难”[7](P198)。张载此处所说的“命”,其涵义如果同于孔子所谓“天命”的话,在理解上就不应当那么“难”。既然极言论“命”之“难”,表明他所谓的“命”一定是比“天命”更为复杂的“命”,也就是人的命运。孟子论“命”时说“莫非命也”,即认为人的命运是受多方面难以把握的力量或因素支配的,无论力量或因素多么复杂,无论人的命运如何多变,出现多么难以预知的结局,所有这些无非都属于人的命运。当然,孟子不满足于这样泛泛地说命运,因而第一次为人的命运规定了两种不同方向:“正命”和“非正命”。在他看来,人们面对这两种方向有别的命运,必须做出正确的抉择。

 

依据“命于德”还是“命于气”的不同选择,张载在理学家中第一次把人的命运分为“德命”与“气命”两种[8](P616)。显然受到了孟子划分“正命”与“非正命”的影响。后来的程朱等理学家把“德命”也称为“理命”。因此,可以把张载的命运论称作“德命-气命”论。张载说:“德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。”[7](P23)谓以天或天道为根源的命运属于“德命”,以生理和恶俗等因素为根源的命运则属于“气命”或“遇命”。又云:“性通极于无,气其一物尔。命稟同于性,遇乃适然焉。人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气;行同报异,犹难语命,可以言遇。”[7](P64)此之所谓“德命”,指的是人生境遇中受道德理性支配的确定性力量,包含“道德性命是长在不死之物也,己身则死,此则常在”[7](P273)的永恒价值。这是他站在道德理性命运论的立场上的界定。“气命”或“遇命”,则指的是人生遭遇中受生理意欲及恶俗支配的不确定性力量。受孟子启发,张载视“德命”为“正”,视“气命”或“遇命”为“非正”,特别强调人们面对自己命运时一定要“顺受其正”:“顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。”[7](P42)此外还提出追求命运的原则是“求有益于得”和“求在我者”。他说:“富贵贫贱皆命也。今有人,均为勤苦,有富贵者,有终身穷饿者,其富贵者只是幸会也。求而有不得,则是求无益于得也。道义则不可言命,是求在我者也。”[7](P311)这一原则源自孟子“求无益于得”与“求有益于得”的区分。所谓“富贵贫贱皆命也”的“命”以及“道义则不可言命”的“命”,都指的是“气命”;而“求在我者”指向的则是以“道”为价值原则的“德命”。他主张对“德命”与“气命”这两种不同层次的命运,都应当予以安立,但又格外强调要以“德命”驾驭“气命”而决不是相反,正如海外新儒家唐君毅的理解:“吾人固不能直依于此气,以行道成德,而尽性立命也。”[9](P380)

 

基于张载命运理论,有必要用现代语言对“命运”加以表述。所谓命运,简言之即指人的生活遭遇或生活境遇。在人生遭遇或境遇的展现中,人们一定既会受“德命”的影响,同时也会受“气命”的限制。具体言之,人们往往会遭遇贫穷或富有、高贵或低贱、长寿或短命、幸福或灾祸、顺境或逆境、生存或死亡等难以预料的处境,当人们身处这些遭遇或境遇时,往往需要做出与自身价值取向相一致的反应。所有这些遭遇交织在一起所形成的合力及其结局,便是人的命运。命运所涉及的因素极其复杂,既有“德命”与“气命”的张力以及这两种力量可控与不可控的关系,又有人生目标“求而可得”与“求而不可得”的关系,命运的限度(有限)与突破限度(无限或永恒)的关系,等等。所有这些矛盾的解决,都取决于人们对价值方向和生命意义的选择。

 

人生注定谁都无法逃脱死亡这一大限,因而张载的命运论也包括生死观在内。在《西铭》中,张载提出了一个著名的观点:“存,吾顺事;没,吾宁也。”[7](P63)据此可以用“存顺没宁”来概括张载的生死观。他还强调:“‘莫非命也,顺受其正’,顺性命之理,则得性命之正。灭理穷欲,人为之招也。”[7](P24)由此可知,张载所谓“存,吾顺事”之“顺事”,当指“顺性命之理,则得性命之正”。他还认为,人的死亡其实是返归太虚本体这一终极归宿,就好像回到天地自然的怀抱一样。因而,他主张人们面对死亡时应当保持宁静的心态。针对“存顺没宁”的说法,钱锺书曾指出,张载此言“已是《庄子·养生主》口气,失孔门之心法矣”[10](P236)。认为此言是庄子口气即以气之聚散解释生死,是比较中肯的;但说张载的生死观“失孔门之心法”,却并非确评。其实,张载的生死观,并未丧失孔子儒学的立场。陈垣指出:“自孔子有‘未知生焉知死’之言,人遂以为儒家不谈生死。不知‘死生有命’,固儒家所恒言,即《鲁论》一书,言生死者何限。”[11](P280)与道家有所不同,张载除以气之聚散解释生死之外,还强调“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣”[7](P7)。所谓“死之不亡者”,指的是超越于气之聚散变化之上的道德价值根据,与“长在不死之物”的说法一样,都是就“性”或“道德性命”这些永恒的价值而言的。有的学者以“气”解释“死之不亡者”,是没有根据的。

 

总而言之,“为生民立命”作为张载的重要命题,其“立命”观是沿着孟子所开辟的方向立说的。但孟子仅着眼于士人君子的修身“立命”,而张载则要为社会大众“立命”,即为民众确立命运的道德价值方向,使他们能够据以做出正确的抉择,从而掌控自己的命运,赋予生活以意义。在张载的思考脉络中,“为生民立命”是有其前提条件的,就是首先需要“为天地立心”,把源于“天地”也就是宇宙论意义的“生生之德”向下转化为民间社会的“仁”“孝”“礼”等道德价值系统。这正如唐君毅所说:“横渠之言‘立心’,亦犹其言‘立命’。”[9](P380)“为天地立心”与“为生民立命”之两“立”,体现了当时士人对社会教化责任的自觉担当。

 

参考文献

 

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[2]黄宗羲,全祖望.宋元学案[M].北京:中华书局,1986.

 

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[4]何晏,邢昺.论语注疏[M]∥十三经注疏(附校勘记).北京:中华书局,2009.

 

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[10]钱锺书.谈艺录[M].北京:中华书局,1984.

 

[11]陈垣.通鉴胡注表微[M].沈阳:辽宁教育出版社,1997.

 

 

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